R O Z P R A W Y
R O C Z N I K I F I L O Z O F I C Z N E T o m X X V , z e s z y t 2 — 1977
ZO FIA J. ZD Y BICK A
PROBLEM DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO
Teoria poznania religijnego nie należy do dziedzin, k tóre mogą po
szczycić się ogólnie przy jęty m i osiągnięciami czy jednolitością wyników.
Nie znaczy to, że poznanie religijne nie było daw niej, i nie jest obecnie, przedm iotem zainteresow ania. Ale fenom en religii przez swoje boga
c tw o — w e w szystkich w ym iarach, a zwłaszcza w aspekcie poznawczym — jest szczególnie mało podatny na szczegółowo określone analizy i jed
noznaczne ustalenia. Poza ty m poznanie religijne może być u jęte z róż
nych punktów widzenia. Istnieją przeto rozm aite teorie poznania re lig ij
nego, przy czym nie zawsze dość w yraźnie rozgranicza się aspekty (np. psychologiczny i filozoficzny).
N a początku podajem y więc kilka podstaw ow ych rozróżnień i ustaleń.
Teoria poznania religijnego może być rozum iana jako:
1° teoria poznania religii, czyli jakaś m etareligiologia,
2° teoria poznania w ystępującego w religii (będącego składnikiem zda
rzenia religii).
W obecnym a rty k u le chodzi o problem y związane z teorią poznania w ystępującego w ram ach religii. Poznanie to może być z kolei rozpatry
w ane z różnych punktów widzenia i za pomocą rozm aitych metod. Można więc mówić o teorii:
a) czysto hum anistycznej — psychologia (w różnych zresztą rozum ie
niach tego term inu) czy socjologia poznania religijnego,
b) formalno-logicznej, czyli semiotycznej analizie języka religijnego, c) epistem ologicznej stanow iącej dział teorii poznania (głównie feno
m enologia poznania religijnego),
d) m etafizycznej, w której chodzi o ustalenie, jakim bytem jest po
znanie religijne, czyli jakie są ostateczne przedm iotow e i podmiotowe w a ru n k i ontyczne jego istnienia.
W niniejszych rozw ażaniach chodzić będzie o dwa ostatnie ujęcia po
znania religijnego, przy czym skoncentrujem y się n a jednym tylko typie poznania religijnego, m ianowicie na doświadczeniu religijnym .
„Doświadczenie relig ijn e” — to sprzężenie dw u w yjątkow o tru d n y ch
term inów i pojęć. Dlatego bardziej pokazanie problem atyki doświadczenia religijnego, niż podanie jej gotowych rozwiązań jest celem tego artykułu.
Trudności, a zatem i problemowość płyną zarówno ze strony „do
świadczenia”, jak i „religijności”.
Nazwa „doświadczenie” występow ała w historii m yśli ludzkiej w b a r
dzo różnym znaczeniu, wziąwszy pod uwagę choćby ten fakt, że np. A ry
stoteles, Locke, Dewey czy neopozytywiści są „em pirystam i”, a przecież wiadomo, jak różnią się w poglądach n a tem at genezy, stru k tu ry , funkcji i zakresu doświadczenia. Również współcześnie istnieją duże rozbieżności wśród teoretyków poznania co do n atu ry doświadczenia. Trudno byłoby wskazać na jakieś określenie przyjęte ogólnie i bez zastrzeżeń. Można jednak powiedzieć, że nie m a ujęć doświadczenia, które całkowicie pozba
wiałoby je elem entów czy zdeterm inow ania teoretycznego. Spraw ia to, że wszelkie odwoływanie się do doświadczenia jako czystych danych jest nieporozumieniem, bo im plikuje przynajm niej określoną teorię doświad
czenia, a więc pew ne zasady wskazujące n a to, czym doświadczenie jest i co powinno zawierać. S tąd dociekania nad doświadczeniem zawsze zw ią
zane są z określoną epistemologią 1.
Trudności płynące ze strony fenom enu religii są także wielorakie. Jeśli poznanie dotyczące w szystkich zdarzeń ludzkich, zwłaszcza związanych z realizacją w artości duchowych, jest trudne, to trudności te potęgują się w przypadku zdarzenia religijnego, będącego swoistą, wielorako zło
żoną, bogatą relacją osoby ludzkiej do rzeczywistości transcendującej to wszystko, co zw ykle uważa się za przedm iot bezpośredniego poznania, zdarzenia, będącego realizacją wartości, o treści niełatw ej do ustalenia.
Osobisty i zarazem społeczny, w ew nętrzny i zew nętrzny, kulturow y i przekraczający zjaw iska k u ltu ry fenom en religii sprawia, źe jest on niezm iernie skom plikowanym terenem badań. Wszelka zatem analiza k ry tyczna, bez względu na jej wielostronność, nie może go zarazem dokład
nie i całkowicie ująć.
Skoro sam a nazw a „doświadczenie” m a różne, często niejasne i nie
wyraźne, znaczenia i skoro istnieje w iele teorii doświadczenia zawęża
jących lub poszerzających jego zakres, nic zatem dziwnego, że i w śród religiologów istnieją rozbieżności, brak precyzji, a naw et pew ne pom ie
1 O różnych kon cepcjach dośw iadczenia piszą m. in.: R. I n g a r d e n . Z badań n ad filo zo fią w sp ó łcze sn ą . W arszaw a 1963 s. 290-317; T. C z e ż o w s k i . F ilozofia na rozdrożu . W arszaw a 1965 s. 73-81; K. A j d u k i e w i c z . L o g ik a p ra g m a tyc zn a . W arszaw a 1965 s. 220 - 232; A. B. S t ę p i e ń . R o d za je b e zp o śred n ieg o pozn ania.
RF 19:1971 z. 1 s. 95-126; t e n ż e . R ola d o św ia d cze n ia w p u n k cie w y jś c ia m e ta fizy k i. ZN K U L 17 31974 nr 4 s. 29-37; J. E. S m i t h . E x p erien ce an d G od. O xford 1968 (D ośw iadczen ie i Bóg. Tłum . D. P etsch . W arszaw a 1971); M. A. K r ą p i e c.
D o św ia d czen ie w m e ta fizy c e . RF 24:1976 z. 1.
szanie, gdy chodzi o posługiw anie się term inem „doświadczenie re li
g ijne” 2.
T erm in „doświadczenie relig ijn e” przez różnych religiologów używ any jest przew ażnie na oznaczenie m om entu poznawczego w przeżyciu re li
gijnym , które jest złożone i wielofazowe i w którym w ystępują akty i stany poznawcze, em ocjonalne i w olityw ne w swoistym układzie. T er
m iny „przeżycie religijne”, „doznanie religijne” czy „doświadczenie re li
gijne” byw ają więc traktow ane jako synonim y i używ ane zamiennie.
B adając tak u jęte doświadczenie religijne, dociekano, jakie m a stałe cechy, jak przebiega, jakiej w ym aga postaw y psychicznej (analizy dotyczą zwłaszcza stanów religijnie przeżyw ającego podm iotu). Mówiąc 0 takim doświadczeniu religijnym , m a się zw ykle na m yśli w szelkie akty 1 stany psychiczne, przeżycia świadome, odczucia doznawane w dziedzinie życia religijnego.
W naszych analizach pom ijam y ten sposób rozum ienia „doświadcze-
2 N a te m a t dośw iadczenia relig ijn eg o istn ie je obszerna literatu ra. Por. np.:
K. G i r g e n s o h n . L a stru c tu re sp iritu e lle d e l'e x p e rien ce relig ieu se. G utersloh 1930; R. L e n o b l e . E ssai su r la n o tio n d e l’e x p ir ie n c e . P a ris 1943; V. M a t h i e u . Jl p ro b le m a d e ll’ e sp erien za . T rieste 1953; H. D. L e w i s . Out E x p erien ce o f G od.
N e w Y ork 1959; R eligiou s E x p erien ce a n d T ru th . Ed. S. H ook. N e w Y ork 1961;
H. O g i e r m a n n . Die P ro b le m a tik d e r re lig io se n E rfah ru n g. Z u r h eu tig en D isku ssion . „S ch olastik ” 37:1962 s. 481-513; 38:1963 s. 481-518; W. B l a c k s t o n e . T h e P r o b le m o f R elig io u s K n o w le d g e. N e w Y ork 1963; J. B. L o t z. V o n d er G o ttes e r fa h ru n g im D en k en u n se re r Z eit. „Stim m en der Z eit” 1972-73 s. 321-334;
t e n ż e . Z u r S tr u k tu r d e r relig io sen E rfah ru n g. W: I n te r p r e ta tio n d e r W elt.
F e stsc h rift fu r R om an o G u ardin i. W iirzburg 1965 s. 205-226; J. B o c h e ń s k i . T h e L o g ic o f R eligion . N e w Y ork 1965; Th. T i m p t e . D ie re lig ió se E rfah ru n g in d e r S ic h t h e u tig en T h o m isten . Salzbu rg 1965; A. P a u s. R e lig ió se r E rk e n n tn is- g ru n d. L eid en 1966; M. J a w o r s k i . R e lig ijn e p o zn a n ie B oga w e d łu g R om ano G u ardin iego. W arszaw a 1967; R eligiou s L an gu age a n d th e P ro b lem s o f R eligiou s K n o w le d g e. Ed. R. E. San toni. B loom in gtin 1968; K. R i e s e n h u b e r . E x isten - ze rfa h ru n g u n d R eligion . M ainz 1968; J. F e r r a t e r M o r a . T h e L an gu age of R elig io u s E x p erien ce . „In ternational Jou rn al for P h ilosop h y o f R eligion ” 1:1970 s. 22-33; F. L i v e r z i a n i . E sp erien za d el S acro e filo zo fia . Rom a 1970; J. H . G i l i . T h e P o s s ib ility o f R elig io u s K n o w le d g e. G rand R apids 1971; B. H a d d o x . R e li
gious L an gu age a s R elig io u s E x p erien ce. „In ternational Journal for P h ilosop h y of R e lig io n ” 2:1971 s. 222-227; F. L i v e r z i a n i . L ’e sp e rien za m e ta fisic o -r elig io sa di fro n te a l n e o p o sitim sm o . „A ąu in as” 14:1971 s. 369-380; W. H. C l a r k . R eligiou s E x p erien ce. I ts N a tu r ę a n d F u n ction in th e H u m a ń P sych e. S p rin g field 1972;
J. T i s c h n e r . W p o sz u k iw a n iu d o św ia d c ze n ia B oga. „Znak” 24:1972 s. 305-321;
W. G a w l i k . O so b iste d o św ia d c ze n ie re lig ijn e . T am że 10:1973 s. 1259-1265; M. J a w o r s k i . D o św ia d c ze n ie re lig ijn e . ZN K U L 16:1973 nr 3-4 s. 19-28; J. A . K ł o - c z o w s k i . D o św ia d c ze n ie r e lig ijn e . „Znak” 25:1973 s. 1221-1233; A. N o s s o l .
„C ognitio D ei e x p e rim en ta lis”. N au ka Jana H essen a o relig ijn y m poznan iu Boga.
W arszaw a 1974; H. N . W i 1 m a n. R elig io u s E x p erien ce a n d S c ie n tific M eth od.
Southern 1974.
nia religijnego” jako zbyt szeroki i nieprecyzyjny. Posługiwać się tu będziem y term inem „doświadczenie” w znaczeniu bezpośredniego ujęcia czegoś obecnego i konkretnego. Doświadczenie religijne byłoby więc po
znaniem, czyli czynnością (lub w ytw orem ) uzyskania inform acji o przed
miocie religijnym przez jego bezpośrednie ujęcie (bezpośredni z nim kontakt).
Przedm iot religijny jako przedm iot doświadczenia religijnego może być różnie rozum iany. Trzeba przede wszystkim w yróżnić przynajm niej dwie główne kategorie jego desygnatów. Nazwa „przedm iot relig ijn y ” może odnosić się do 1° aktów, stanów religijnych, ich w ytw orów itp. oraz do 2° drugiego członu relacji religijnej i w tedy chodzi o Boga, bóstwo, sacrum czy jakkolw iek nazw alibyśm y ten przedm iot odniesienia aktu religijnego. Te dwie kategorie „przedm iotów religijnych” w yznaczają dwa rodzaje doświadczenia religijnego:
a) Doświadczenie religijne jako ty p bezpośredniego uzyskiw ania inform acji o faktach religijnych (doświadczenie aktów i stanów — prze
żyć religijnych, religijnych zachowań, postaw itp.). Ten ty p doświadcze
nia religijnego nie wzbudza większych problem ów. W szelkie fakty re li
gijne dane są bowiem w doświadczeniu, i to zarówno w ew nętrznym (dostępnym przeżyw ającem u religijnie podmiotowi — samoświadomość przeżyć religijnych), jak i w doświadczeniu zew nętrznym (obserwacja
% zachowań religijnych innych ludzi).
b) Doświadczenie religijne jako poznawcza faza złożonego przeżycia religijnego. Chodzi o poznanie religijne dotyczące drugiego członu całej relacji religijnej, czyli przedm iotu religii.
P roblem y dotyczą głównie drugiego rodzaju „doświadczenia re lig ij
nego” . Ze względu na przyjm ow aną praw ie we w szystkich religiach transcendencję ontyczną przedm iotu aktów religijnych (drugiego członu relacji religijnej) pow staje problem , co jest przedm iotem doświadczenia religijnego rozumianego jako poznanie bezpośrednie.
Rozpatrzm y to zagadnienie n a kilku przykładach, aby następnie przejść do dania odpowiedzi zgodnej z realistyczną koncepcją poznania.
1. Tradycję filozofowania nad doświadczeniem religijnym zainaugu
row ał F. E. D. Schleierm acher, zaakcentow ał i u trw alił W. J a m e s 3. Były to próby w yjaśnienia religii na drodze sprow adzenia jej do sfery em pi
rycznej przez utożsam ienie z pew nym i specyficznym i rodzajam i odczuć i uczuć, czyli doświadczeń w szerokim tego słowa znaczeniu. D la Schle- ierm achera religia była w yłącznie „uczuciem całkow itej zależności”, na którym — jegp zdaniem — polega stosunek człowieka do Boga i przez
8 W. J a m e s . T h e V a rie tie s o f R eligiou s E xperien ce. N e w Y ork 1902 (D o św ia d czen ie re lig ijn e . W arszaw a 1958).
k tó ry człowiek „styka się” z nieskończonością. Jam es postulow ał nato
m iast, „aby głos ekstazy liczył się tak jak głos innych doświadczeń” 4.
R adykalizacja em piryczności w ujęciu przeżycia religijnego spowodo
w ana była z jednej strony reakcją na kantow skie sprowadzenie religii do płaszczyzny rozum u oraz zatarciem różnicy m iędzy religią i moralnością (zagubieniem sensu świętości), a z drugiej -— dążeniem do w ykazania analogii między nauką i religią przez postulat takiego samego oparcia na faktach (ważne w okresie dom inacji pozytyw izm u i scjentyzm u).
Czy w tak rozum ianym doświadczeniu religijnym następuje bezpo
średnie poznawcze ujęcie drugiego członu relacji religijnej? Oczywiście, nie! Uwzględnia się przede w szystkim stan y podmiotu, trak tu jąc doświad
czenie jako czynność niem al wsobną; przedm iot religijny jaw i się co najw yżej w sposób m glisty i niesprecyzow any. Trudno — naw et n a etapie teorii — wskazać, jak go rozum iał Schleierm acher czy Jam es. S ubiekty- w istyczna koncepcja doświadczenia religijnego (jako w ew nętrzne „stany duszy”) grozi subiektyw izacją przedm iotu religii, czyli przekonaniem , że przedm iot relacji religijnej jest w ytw orem psychiki człowieka — jego pragnień, dążeń, m yślenia; stanow i on raczej przedm iotow ą treść aktów doświadczenia. Taka koncepcja religijnego doświadczenia i w konsek
w encji koncepcja religii może prowadzić do negacji Boga jako rzeczy
wistości istniejącej poza hidzką psychiką, czego w yraźnym przykładem są stanow iska ateistyczne począwszy od naturalizm u F euerbacha do psychoanalityków , zwłaszcza F reuda (ale także Ju n g a i From ma), którzy chociaż pozytyw nie oceniają funkcję religii w życiu psychicznym czło
wieka, ale jej egzystencję redukują do rzeczywistości wyłącznie psychicz
nej lub psychospołecznej. Realne istnienie przedm iotu religijnego (poza psychiką ludzką) jest nierozstrzygalne lub obojętne. Stanowi to n ajb ar
dziej oczywisty argum ent przem aw iający za tym, że doświadczenia religij
nego nie rozum ie się jako bezpośrednie poznanie konkretnego, obecnego przedm iotu. •
2. D ruga w ielka koncepcja doświadczenia religijnego wiąże się z sze
roko rozum ianym n urtem fenomenologicznym. Pow stała jako reakcja na psychologizm i zw iązany z nim subiektyw izm w traktow aniu doświad
czenia i pretendow ała do zagw arantow ania obiektywizm u poprzez stw ier
dzenie intencjonalności aktów religijnych oraz przyjęcie w ielu funda
m entalnie różnych przedm iotów , które mogą być bezpośrednio poznawane w odpowiednio różnych aktach poznawczych.
4 T ak ie stan ow isk o łączy się z irracjon alizm em , red u k u jącym k on tak t poznaw czy człow iek a z przed m iotem relig ijn y m (Bogiem ) do m ało sp recyzow an ego i n iek on trolow an ego „d ośw iad czen ia”. R ów nocześn ie uw aża się, iż dośw iadczenie religijn e jest sam o w sob ie w a rto ścio w e i n ie potrzeb uje żadnego p ogłęb ien ia racjon aln ego.
Dwa ujęcia w ydają się najbardziej znaczące: R. O tta i M. Schelera (inni w jakiś sposób do nich naw iązują i k ontynuują ich poglądy). Do
świadczenie religijne — zdaniem O tta — jest specyficznym odczuciem (Gefuhl) tajem nicy fascynującej i wzbudzającej lęk (m isterium trem en- dum i fąscinosum). Możliwe jest ono dzięki specjalnej władzy, zwanej
„sensus num inis”. Dzieje się to na dwa sposoby: przez „odczucie” sacrum bezpośrednie w duszy człowieka (od w ew nątrz) oraz przez odczucie sacrum w zetknięciu się ze św iatem zew nętrznym , którego przedm ioty stanow ią symbole, znaki sacrum .
„Sensus num inis” jest kategorią porządku irracjonalnego i odczucie sacrum m a charakter zasadniczo pozaracjonalny. Je st aktem czy stanem pierw otnym , jakościowo odrębnym od wszelkich innych aktów i stanów psychicznych. W prawdzie inne przeżycia psychiczne mogą w płynąć na jego obudzenie i rozwój, lecz ono samo pochodzi z apriorycznych dyspo
zycji ducha ludzkiego5.
Otto, opierając się na filozofii kantow skiej, przyjm uje w porządku irracjonalnym kategorię „a p rio ri”, zwaną „sensus • num inis”, i w ten sposób jakby dopełnia teorię K anta, zapew niając religii jej status orygi
nalny. W prawdzie K ant przyjm ow ał idee Boga i duszy jako kategorie rozumu, ale były to idee puste, ponieważ Bóg i dusza nie dostarczają wrażeń, które mogłyby zapełnić treść tych idei. N atom iast Otto p rz y j
m ując kategorię „świętości” jako kategorię w porządku irracjonalnym , uważa, że przez uczuciowy kontakt ze św iatem człowiek zdobywa treść idei Boga. Percypuje on św iat w edług form (a priori) swojej uczucio
wości. Wrodzony człowiekowi „zmysł sacrum ” w ydobyw a n a światło jakości boskie percypowanego św iata i daje idei Boga odpowiednią treść.
Spostrzega się intuicyjnie i odczuciowo tajem nicę Boga w symbolicznych form ach św iata tak jak spostrzega się intuicyjnie i uczuciowo piękno.
Koncepcja doświadczenia religijnego u Schelera wiąże się z rozdziele
niem porządku bytu i wartości. Twierdził on, że ak ty religijne u jm ują swój przedm iot bezpośrednio, intuicyjnie. M ają ch arak ter aprioryczny, ale i obiektywny: nie tw orzą swoich przedm iotów, lecz je poznają. Bo- skość i świętość nie są w ytw orem człowieka, lecz czymś, co istnieje poza nim i co on znajduje, gdy myśli i czuje.
Doświadczenie religijne m a charakter aksjologiczny: jest doświadcze
niem, a więc bezpośrednim ujęciem wartości: w artości religijnych (opo
zycja: św ięty—grzeszny). W artości religijne, najwyższe w hierarchii w a r
tości, można przypisać tylko czemuś, co jest traktow ane jako „przedm iot absolutny”; są również w artościam i osobowymi.
5 'Por. R. O t'to . D as H eilige. U b er d a s Irration ale in d e r Idee d es G o ttlić h e n u n d sein V erh d ltn is zu m R ation ale. B reslau 1917 (Ś w ięto ść. E lem e n ty irra cjo n a ln e w p o jęc iu b ó stw a i ich sto su n ek do e le m e n tó w ra cjo n a ln ych . W arszaw a 1968).
Intencjonalne przeżycia em ocjonalne stanow ią form ę bezpośredniego (ejdetycznego) poznania w artości. Są one dane jako określone treści aksjologiczne w sposób bezpośredni w tych przeżyciach. Poznanie w ar
tości jest zatem doświadczeniem, bezpośrednią naocznością.
W artości religijne ujm ow ane są w aktach miłości. Przeżycie miłości ma swój specyficzny korelat noem atyczny, jest nim właśnie jakość świę
tości. W ty m sensie m ożna powiedzieć, że przeżycia miłości m ają charak ter kognityw ny. | Miłości, a przynajm niej niektórym jej aktom , przypi
su je'w ięc M. S cheler furikcję poznawczą. Miłość ujm ująca w artości re li
gijne jest poznaniem ich tr e ś c i6.
Optym izm poznawczy Schelera w dziedzinie doświadczenia świętości, a naw et boskości, w ydaje się zbyt wielki. U w arunkow any jest on z jed
nej strony przyjęciem sfery idealnej, absolutnej, którą człowiek może
„oglądać”, a z drugiej faktem , że przedm iotem analiz Schelera była już pełna świadomość religijna, w której w ystępuje idea osobowego Boga.
Fenomenologia religii w ujęciu Schelera byłaby swoistym opracowaniem całej zaw artości świadomości chrześcijańskiej i jej eksplikacją zgodną z założeniam i fenomenologii.
Schelerow ski sposób ujęcia fenom enu religijnego i doświadczenia re li
gijnego nie rozw iązuje problem u najbardziej istotnego dla teorii pozna
nia religijnego i dla teorii religii w ogóle ■ — realnego, przedmiotowego (poza świadomością człowieka) istnienia drugiego członu relacji religij
nej. P rzy posługw aniu się m etodą fenomenologiczną nie m a możliwości w yjścia poza badaną świadomość i odpowiedzenia na pytanie, cży wartość dana w świadomości m a swój odpowiednik w rzeczywistości obiektyw nej.
W praw dzie w edług Schelera posiada odpowiednik obiektyw ny, ale ideal
ny, nie realny.
Pod w pływ em O tta i Schelera rozpowszechnił się natom iast pogląd, że przedm iotem religii jest sacrum jako odrębna, najw yższa kategoria aksjologiczna. Doświadczenie religijne jest więc doświadczeniem religijnej w artości (sacrum ). U w arunkow ania zarówno przedm iotow e (idea św ię
tości, boskości), jak i podmiotowe (specjalna form a czy władza odczucia tej w artości) pozw alają n a potraktow anie tego kontak tu jako- poznaw czego styku bezpośredniego, doświadczalnego. Stanowisko to jest kon
sekw encją rozdzielenia porządku bytu i porządku w artości i oderw ania ludzkiego poznania aksjologicznego od poznania bytu. Takie bowiem ujęcie w artości sacrum uw arunkow ane jest w yłącznie podmiotowo dzięki istnieniu w psychice sfery absolutnej, z której w ypływ ają ak ty religijne (Scheler) albo apriorycznej zdolności odczuwania sacrum (sensus num i- nis — Otto).
6 V om E w ig en im M ensch en . 2. A u fl. B e rlin 1933 s. 379-396, 440-467, 521-553.
Że spraw a nie jest prosta i że doświadczenie religijne nie jest zetknię
ciem ze swoistym przedm iotem , zdaje się potwierdzać i to, że rozmaici religiolodzy przypisują sacrum rozm aity status ontyczny i różnorodną treść. Otto — istotną inność w stosunku do wszystkiego, co świeckie, oraz to, że zarazem wzbudza trw ogę i fascynuje, Scheler — osobowy charak ter, Eliade — rzeczywistość (opozycja m iędzy sacrum i profanum jest opozycją m iędzy tym , co realne, rzeczywiste, i tym , co nierealne, nierze
czywiste; sacrum jest rzeczywiste p ar excellence), van der Leeuw — moc nieograniczoną, a tw órca pojęcia świętości w religiologii — D urkheim — funkcję jednoczenia g rupy społecznej. Trudno więc „świętość” uznać za w artość daną w bezpośrednim poznaniu, a poznanie religijne w yczerpać w doświadczeniu świętości.
Sacrum jest kategorią p rzy jętą przez religiologów z jednej strony pow iązanych z kantyzm em , a z drugiej z horyzontalizm em w łaściw ym wiedzy szczegółowej. Ani w jednej, ani w drugiej supozycji nie jest możliwe dotarcie do drugiego członu relacji religijnej rozumianego jako realny byt 7.
3. K oncepcja doświadczenia religijnego precyzuje się bardziej u najnow szych przedstaw icieli filozofii transcendentalnej (używ ających tzw. m etody transcendentalnej). Doświadczenie religijne jest tu rozu
m iane jako doświadczenie bycia w dynam icznym stanie miłości z Bogiem.
Jest to stan dynam iczny i świadomy. Doświadczenie jest tu po prostu sam ą świadomością i przeciw staw ia się wiedzy, k tóra jest „m ieszaniną doświadczenia, rozum ienia i sądzenia” . P rzedm iotem doświadczenia jest więc stan bycia w miłości, ale nie jest dane, kim jest ten, kogo człowiek religijny kocha; jest doświadczeniem tajem nicy. „Ponieważ jest byciem w miłości, tajem nica nie tylko pociąga, lecz również fascynuje, do niej się należy; ona nas posiada. Ponieważ jest niezm ierzoną miłością, tajem nica w yw ołuje lęk. Sam z siebie więc, o ile jest świadomy, lecz nie znany, ów dar Bożej miłości jest doświadczeniem świętości, tym co Rudolf Otto nazwał m ysterium fascinans et trem endum . Je st tym , co P au l Tillich n a
zwał opętaniem przez ostateczną troskę. Odpowiada to ukojeniu św. Igna
cego Loyoli, jak przedstaw ił K arl R ahner, które nie posiada żadnej P rzy czyny” 8.
Lonergan uważa, że jest to stan świadom y na czw artym poziomie
7 W szechstronną k ry ty k ę p ojęcia sacrum jako przed m iotu relig ii przeprow adza H. B ouillard (La ca teg o rie d u sacrć dans la scien ce des religion s. W: L e Sacre.
E tu d es e t rech erch es. A c te s d u C olloąu e organ ise p a r le C e n tre In te rn a tio n a le d ’S tu d e s H u m a n istes e t p a r U I n s titu t d ’ttu d e s p h ilo so p h ią u es d e R om a. R om e 4-9 ja n v ie r 1974. Ed. H. C astelli. P aris 1974 s. 33-56).
8 B. J. F. L o n e r g a n . M eth o d in T h eology. London 1971 (M e to d a w teo lo g ii.
W arszaw a 1976 s. 111).
intencjonalnej świadomości. „Nie jest to świadomość, k tóra tow arzyszy aktom widzenia, słyszenia, w ąchania, sm akowania, dotykania. Nie jest to świadomość, która tow arzyszy aktom dociekania, wglądu, form uło
w ania, mówienia. Nie jest to świadomość, k tó ra tow arzyszy aktom re fleksji, porządkow ania i w ażenia świadectw, w ydaw ania sądów o faktach czy możliwościach. Je st to ty p świadomości, k tó ra rozważa, dokonuje sądów w artościujących, decyduje, działa w sposób odpowiedzialny i w ol
ny. Ale jest to świadomość, doprowadzona do spełnienia, naw rócona, posiadająca podstawę, k tórą można poszerzyć, pogłębić, w ysubtelnić i wzbogacić, lecz nie zastąpić, przygotow ana do rozważania, sądzenia, decydow ania i działania ze swobodą tych, którzy czynią tylko dobrze, ponieważ kochają. W ten sposób d ar Bożej miłości obejm uje podstawę i źródło czw artego i najwyższego poziomu ludzkiej świadomości intencjo
nalnej. O bejm uje szczyt duszy, apex anim ae” 9.
W końcu konkluduje Lonergan, że to doświadczanie bycia w miłości z Bogiem jest tym , co trad y cy jn ie nazyw ano łaską uświęcającą.
Doświadczanie tajem nicy miłości i lęku nie jest zazwyczaj uprzedm io
towione. P rzebyw a w ew nątrz podmiotowości jako w skaźnik, „ n u rt pod
ziem ny” , nieodparte w ezw anie do przerażającej świętości.
T en rodzaj doświadczenia jest źródłem poznania. „Przekonania są bow iem w ynikiem sądów w artościujących, a sądy w artościujące, ważne dla przekonań religijnych, w ywodzą się z w iary, owego ośrodka religij
nej miłości, k tó ry ujaw nia sam oobjawiającego się Boga” 10.
B ardziej m etafizycznie nastaw ieni użytkow nicy m etody transcenden
taln ej p re zen tu ją jeszcze inną koncepcję doświadczenia religijnego.
J. B. Lotz p rzy jm u je istnienie pierw otnego doświadczenia, które stanow i podstaw ę zarów no m etafizyki, jak i religii. Je st to doświadczenie b y tu w ogóle (Sein), k tóre w yjaśnia się w m etafizyce. To samo doświadczenie stanow i podstaw ę religii, bowiem — zdaniem Lotza — przez doświadcze
nie b y tu człowiek równocześnie dostrzega związek b y tu z Absolutem.
W m etafizyce poznanie to ma ch arak ter teoretyczny, natom iast doświad
czenie religijne skupia się w prost na dostrzeżonym w doświadczeniu pod
staw ow ym Bycie A bsolutnym i przybiera ch arak ter spotkania (relacja ja—Ty). Doświadczenie religijne staje w prost wobec A bsolutnej Osoby i A bsolutnej M iłościlł .
„Człowiek może doświadczyć Boga w świecie i poprzez św iat i mieć ty m sam ym przeżycie religijne, ponieważ podstawowe doświadczenie b y tu (Lotz), doświadczenie rzeczy jako istniejących (B. W elte) doświad
| T am że s. 111-112.
10 T am że s. 124.
11 Por. J. B. L o t z , M eth a p h ysisch e u n d re lig id se E rfah ru n g. W: D er M ensch im S ein . F reib u rg -B a se l-W ien 1967.
czenie bytu „zmieszanego” z nicością a więc doświadczenie form y bytu bezpośrednio nam danego, odsyła nas w prost do B ytu Samoistnego 12.
W doświadczeniu bytu —- a więc przez to, co dane bezpośrednio, czło
wiek spotyka się z tym, co zawiera się, a równocześnie transcendencje, z tym, co jest pierwsze dla niego. Akcent pada w łaśnie n a to, co z całą swoją głębią, wielkością i tajem niczością ukazuje się czy to w bycie bezpo
średnio danym, czy we w łasnym istnieniu. ,,W obu przypadkach docho
dzim y jednak do fenom enalnej istoty tego, co możemy i w inniśm y okre
ślić słowem «Bóg» 13”.
Prezentow ane przez Lotza, E. Coretha, W eltego opisy doświadczenia religijnego - r bardzo interesujące i cenne — nie pozw alają n a tw ierdze
nie, że zachodzi bezpośredni k ontakt człowieka z Absolutem. Doświad
czenie kruchości, przygodności bytow ej nie uzasadnia przyjęcia doświad
czalnie danego obcowania z Absolutem. W ydaje się, iż autorzy ci nie dość precyzyjnie odróżniają to, co rzeczywiście jest dane bezpośrednio naocznie, a co jest elem entem in terp re tacji danych doświadczenia.
P rzegląd typow ych — w ydaje się — ujęć doświadczenia religijnego potw ierdza w ysuniętą na początku tezę, iż koncepcja doświadczenia wiąże się z ogólniejszymi założeniami teoriopoznawczymi czy m etafizycz
nymi. Wyżej wym ienione sposoby rozum ienia doświadczenia religijnego pow stały w nu rtach filozoficznych, które najogólniej można określić jako:
1. irracjonalizm i subiektyw izm (Schleierm acher i Jam es) 2. filozofia podmiotu, zwłaszcza pokantowska.
P rzy jm u ją one doświadczenie aksjologiczne jako źródło poznania i roz
dzielają porządek b y tu od porządku wartości.
Zgodnie z poglądam i na poznanie i rzeczywistość realistycznej filo
zofii bytu nie istnieje doświadczenie aksjologiczne jako autonom iczne źródło poznania. Nie przyjm uje się również św iata w artości odrębnego od św iata bytu. W artości są natom iast aspektem bytu i ściśle z nim związane.
Ja k w ygląda spraw a doświadczenia religijnego w realistycznie zorien
towanej filozofii? Chodzi o wskazanie, w jakich aktach poznawczych dany jest drugi człon relacji religijnej (przedmiot religijny).
Realizm i obiektywizm poznawczy w yklucza możliwość ujęcia bez
pośredniego B ytu Absolutnego, a więc i W artości absolutnej. Przedm iot relacji religijnej nie jest dany w aktach czysto n aturalnych i bezpośred
nio. Poznawczo dostępny jest on w sposób różnorodny, zawsze jednak zakładający jakąś pośredniość.
18 M. J a w o r s k i . D ośw ia d czen ie re lig ijn e . P ró b a filo z o fic zn e j in te r p r e ta c ji.
ZN K U L 16:1973 z. 3-4 s. 24.
18 T am że s. 28.
W aktach poznania naturalnego dany jest poznawczo:
1. postulatyw nie w oparciu o doświadczenie sytuacji egzystencjalnej człowieka
2. n a podstawie rozum ow ania (w filozofii) jako ostateczna racja istniejących bytów niekoniecznych.
W aktach nadprzyrodzonych:
3. w akcie w iary
4. w poznaniu (doświadczeniu) m istycznym
5. w życiu przyszłym „tw arzą w tw arz”, oglądowo, doświadczalnie.
K olejno postaram y się omówić poszczególne ty p y poznania drugiego członu relacji religijnej.
1. W doświadczeniu ludzkim , będącym doświadczeniem własnego bytu i jego pozycji w otaczającej rzeczywistości, jaw i się problem istnie
nia i n a tu ry sacrum , bóstw a i Boga. Człowiek doświadcza swojej k ru chości, ograniczoności bytow ej, swojej niekonieczności i względności swego istnienia. Równocześnie doświadcza potrzeby dopełnienia, u trw a lenia w bycie, potrzeby naw iązania k o n tak tu z inną, m ocną osobą. P rzed
m iotem takiego doświadczenia jest sam człowiek, jego bytow a sytuacja i jego potrzeby, natom iast m yśl o sacrum czy bóstwie jaw i się tylko jako problem . Rozwiązanie tego problem u jest spraw ą inną. Dokonuje się za
sadniczo i najczęściej w konkretnej, pozytyw nej, historycznej, objawionej religii, w której w ystępuje poznanie religijne w ścisłym sensie, tzn. że jego przedm iotem jest drugi człon relacji religijnej w prost, choć nie bezpośrednio.
Doświadczenie siebie jako otw artego n a sacrum jest szeroko opisy
w ane przez religiologów, którzy często — zresztą niesłusznie — nazyw ają je doświadczeniem religijnym u . Z w racają oni uwagę na różne szczegóły czy różne postacie. Zawsze jednak są to przeżycia ludzkie, które stale tow arzyszą człowiekowi n a w szystkich szczeblach k u ltu ry i we w szyst
kich kręgach kulturow ych. O bejm ują one szereg aktów i stanów życio
w ych osobiście przez każdego przeżytych. Zalicza się je do „danych ory
ginalnych” ludzkiej egzystencji, bez których nie można człowieka zro
zum ieć i z k tó ry m i zawsze trzeb a się liczyć.
Są to „konkretne dane” z dziedziny św iata przyrody lub życia ludz
kiego, k tó re w yróżniają się pew ną znaczącą głębią i jakąś jakby tran s- parentnością. Takie dane zdarzają się często w życiu ludzkim , pozostają jednak najczęściej nie zauważone. Istnieją jednak „m om enty wzniosłe”, w k tórych przedstaw iają się z w iększą oczywistością, w praw iają w zdu
mienie, n apaw ają lękiem czy radością — nasuw ają w łaśnie m yśl o czymś czy o kim ś innym , wyższym, doskonalszym.
14 J. B. L o t z. E sp e rien za religiosa. W: E nciclopedia Italia/na. T. 3. M ilano 1056 S. 2043.
C harakter tych danych, form a reakcji na nie zależą od w ielu czyn
ników, zwłaszcza n a tu ry kulturow ej. Są jednak pew ne dane, k tó re w y różniają się stałością w inspiracji przeżyć religijnych. Za takie uw aża się:
a) Pew ne dane natury, tak bardzo znaczącej w fazie m itycznej życia religijnego, dla której wszystko było „pełne bogów” . Ta religijnie inspi
rująca siła przyrody nie zniknęła w raz z zanikiem dążeń m itotw órczych.
Poprzez „niebo gwiaździste nade m ną”, odkryw ane coraz bardziej przez naukę, ogrom morza, wielkość gór, piękno kw iatów człowiek zdaje się
„dostrzegać” coś, co przekracza w szelkie przedm ioty n a tu ry 15.
b) Dane najbardziej znaczące to jednak przeżycia egzystencjalne, od
słaniające -charakterystyczne cechy ludzkiego sposobu istnienia i ukazu
jące odniesienie, w ybieganie ku czemuś czy komuś, o szczególnej mocy, od czego człowiek czuje się zależny, potrzebuje go, odczuwa potrzebę a naw et powinność oddaw ania m u czci oraz przeżycia interpersonalne (ja—ty) przyjaźni, miłości, w których człowiek doświadczając więzi z innymi, jednocześnie doświadcza pewnego niedosytu i odczuwa potrze
bę dopełnienia przez osobę mocną, transcendentną. Wówczas religijność ukazuje się jako doskonała postać miłości, przyjaźni, to, co nadaje wartość przyjaźni itp.
W idzimy więc, że w ty m przypadku określenie „doświadczenie re li
gijne” dotyczy w pierw szym rzędzie ujęcia sytuacji człowieka i obejm uje przeżycia, które w arunkują, są u podstaw przeżycia religijnego, choć same jeszcze nie są przeżyciem religijnym , a więc i doświadczeniem religijnym . Nie jest bowiem dany ani naw et afirm ow any przedm iot religijny.
Jest on jedynie postulowany jako w ynik doświadczenia ludzkiej sytuacji czy ludzkiej pozycji w świeeie. Są to doświadczenia ogromnie ważne dla zrozum ienia człowieka i stanow ią doświadczalną podstaw ę religii.
Można by je przeto określić jako doświadczenie ąuasi-religijne, doświad
czenie przedreligijne, w stępne doświadczenie religijne czy religijny w y
m iar doświadczenia.
W śród w ielu w ym iarów czy „św iatów ” znaczenia, w k tó ry m doko
nuje się doświadczenie i poprzez k tóre jest ono rozum iane, w ystępuje również w ym iar religijny, w którym wszystko rozum iane jest z perspek
tyw y bytu, który ostatecznie usensownia przygodne, kruche, zmienne życie człowieka, doświadczając swoich ograniczeń, doświadcza rów nocześnie potrzeby dopełnienia, utrw alenia w bycie i w yobraża sobie, że
15 Jeśli obecnie m ów i się o zm n iejsze n iu . się tego rodzaju dośw iad czeń i d om i
nacji elem en tów n au k ow ych i tech n iczn ych — z • kon ieczn ości a teistyczn ych — n ie n ależy się obaw iać, że ono całk ow icie znikn ie, bo je st zw iązan e z n ajgłęb szą natu rą człow iek a i całej rzeczyw istości.
mogłoby być zapew nione przez by t m ocniejszy niż osoba ludzka i w szyst
ko to, co jest wokół n i e j 16.
W ym iar"ten zw iązany jest ze s tru k tu rą bytow ą człowieka, jego po
zycją egzystencjalną w śród św iata rzeczy i osób. W skazuje na niepełnię egzystencjalną człowieka, dla którego problem celu istnienia, sensu życia staje w yraźnie i równocześnie jako problem i jako ostateczne, najwyższe, życiowe zainteresowanie.
S tru k tu ra bytow a człowieka, której doświadcza jako bytow ania ogra- niczoneg’o i równocześnie dążącego do przekroczenia swojej ograniczo
ności — doświadczenie więc ograniczeń i potrzeby pełni stanow i podstawę w yjaśniającą fakt, że człowiek u jm uje rzeczywistość w aspekcie religij
nym, fakt, że w ludzkim doświadczeniu pojaw ia się w ym iar religijny.
To, co w yróżnia człowieka spośród w szystkich pozostałych bytów, także zm iennych i ograniczonych, to zdolność poznania swego bytu i jego pozycji w całości bytu, a w konsekw encji — zdolność staw iania p y tań o sens swego życia i sens całej rzeczywistości. Człowiek jest jedynym znanym nam bytem , dla którego jego w łasny by t jest problem em , jaki musi rozwiązać, aby w pełni być człowiekiem.
To zainteresow anie nie jest spraw ą teoretyczną, n a k tórą można zna
leźć odpowiedź lu b nie. P ytanie o cel swego życia i sens otaczającej rzeczywistości jest pytaniem życiowym, egzystencjalnym , n a które każdy człowiek m usi dać odpowiedź, by rozwiązać problem własnego życia. To nie jest pytanie, które w ynaleźli filozofowie — to jest pytanie, które staje przed każdym człowiekiem, niezależnie od wszelkich filozofii, jeśli tylko zastanaw ia się nad swym i przeżyciam i.
Od doświadczenia w łasnej pozycji egzystencjalnej i potrzeby dopeł
nienia człowiek przechodzi do m yśli o istnieniu czegoś czy kogoś, kogo nie zna, kogo bezpośrednio nie poznaje (nie doświadcza), ale kogo po
trzebuje i na którego istnienie w skazuje sam fakt ludzkiego, niekoniecz
nego istnienia i istnienia otaczającego świata.
Tego rodzaju przeżycia w zm agają się w pew nych sytuacjach przeło
mowych, granicznych takich, jak poczęcie i narodzenie dziecka, osiągnię
cie dojrzałości, cierpienie, ból i śm ierć, zwłaszcza osób najbliższych. We w szystkich k u ltu rac h tego rodzaju w ydarzenia ludzkie były właśnie w jakiś sposób w yodrębniane z norm alnego toku życia i „święcone”.
Są to w łaśnie przeżycia, w których w szczególny sposób dochodzi do głosu problem celu życia i jego sensu. Są to m om enty, w których doko
nuje się spojrzenia na całość życia. Pogłębia się wówczas doświadczenie ograniczoności człowieka, jego w ielostronnej zależności i potrzeby dopeł
16 Szeroko i słu szn ie p isze na ten tem at J. E. Sm ith (E x p erien ce an d G od.
O xford 1968 [D o św ia d c zen ie i Bóg. W arszaw a 1971]).
2 — R o c z n ik i F ilo z o f ic z n e X X V , 2
nienia poprzez kontakt z kimś, kom u m ógłby oddać się bez reszty. W nich i przez nie „dotyka się” najgłębszej tajem nicy życia.
Przeżycia te nie dostarczają rozwiązania zagadnienia sensu życia i nie są doświadczeniem sacrum jako przedm iotu relacji religijnej. D ostarczają natom iast okazji, by człowiek odkrył sam problem i pobudzają do szuka
nia nań odpowiedzi. Tego rodzaju przeżycia nie są jeszcze aktam i czy stanam i religijnym i w pełnym tego słowa znaczeniu, nie dostarczają też w prost treści tw orzącej pojęcie przedm iotu religijnego.
Między tego rodzaju doświadczeniem a poznaniem w ystępującym w konkretnej religii istnieje związek. Objawiona religia jest odpowiedzią na problem y, które jaw ią się w doświadczeniu przedreligijnym . Równo
cześnie jednak istnieje rozziew, któ ry z jednej strony w yjaśnia możliwość rozmaitego rozum ienia przedm iotu religii a więc możliwość istnienia róż
norodnych religii (co jest faktem ) a z drugiej strony — możliwość nie
podjęcia i nierozw iązyw ania problemów, które pow stają w podstawowym doświadczeniu ludzkim, a ostatecznie — możliwość ateizmu.
W związku z powyższym nasuw a się twierdzenie, że „Bóg”, „boskość”,
„sacrum ” nie są kategoriam i pierw otnym i, doświadczalnymi. Są raczej kategoriam i nadbudow anym i — w procesie głównie w yjaśniającym — na ludzkim doświadczeniu, zwłaszcza doświadczeniu siebie jako osoby o tw ar
tej na drugie „ty ” transcendentne. Czynnikiem pośredniczącym w pozna
niu Boga (sacrum) jest stru k tu ra człowieka i stru k tu ra rzeczywistości danej w doświadczeniu.
2. Jeśli w yjaśnienie s tru k tu ry rzeczywistości i s tru k tu ry człowieka dokonuje się w sposób uporządkowany, poznawczo sprecyzowany, m am y do czynienia z filozofią bytu (metafizyką), w której problem B ytu Abso
lutnego jaw i się jako problem filozoficzny i jest rozstrzygany na drodze poznania dyskursywnego. Je st to filozoficzne poznanie Boga, które jest zawsze poznaniem system owym i p o śre d n im 17.
3. O poznaniu religijnym drugiego członu relacji religijnej w ścisłym sensie można mówić w konkretnej, historycznej religii i dany jest on w aktach nadprzyrodzonych (pozytyw na w iara religijna). Ale tu pow staje w łaśnie problem , czy można mówić naw et w religii o doświadczeniu re li
gijnym w znaczeniu bezpośredniego ujęcia przedm iotu religijnego.
Pozytyw na w iara religijna, jako odrębna od doświadczenia wyżej opi
sanego, w ym aga przyjęcia określonej, konkretnej koncepcji Boga. Jego afirm acja jest istotą związku religijnego i bez w yraźnej koncepcji Boga nie m ogłaby się ukształtow ać społeczność religijna i nie może być mowy o życiu religijnym . A firm acja istnienia (obecności) i transcendencji —
17 P rzyjm u je się tu neutralność poznania m etafizycznego w stosunku do pozna
n ia religijn ego.
w naszej ku ltu rze także osobowości — należy do istoty ak tu religijnego.
Czy m ożna mówić o doświadczeniu w stosunku do Transcendensu?
Czego więc doświadcza się w poznaniu religijnym , które jest integralnym składnikiem przeżycia religijnego?
R ozpatrzm y spraw ę na przykładzie religii chrześcijańskiej. Poznanie Boga w chrześcijaństw ie dokonuje się na mocy specjalnego aktu, zw a
nego w iarą, rozum ianego jako osobowy stosunek do osobowego Boga.
W iara obejm uje przekonanie, że Bóg istnieje, kocha człowieka, człowiek jest pew ny tej miłości, słuszności Jego nauki i pow ierza Mu siebie przez podporządkowanie się Jego wymaganiom. W takim stosunku do Boga człowiek u p atru je właściwe rozwiązanie swego życia, a więc ostateczny sens i osiągnięcie szczęścia 1S.
W iara im plikuje afirm ację Boga jako kogoś bliskiego, obecnego w ży
ciu człowieka. W ram ach w iary istnieje wiedza o Bogu i tą wiedzą czło
wiek się posługuje. Nie jest to jednak wiedza otrzym ana na mocy do
świadczenia, czy spraw dzalna doświadczalnie, ale na podstawie przekazu otrzym anego od społeczności religijnej czy zdobytego lek tu rą osobistą (fides est ex a u d itu )19. W iarę uzyskuje się w Kościele — we wspólnocie w ierzących.
J e st to uznanie obecności Boga objawiającego się w pew nych znakach, mediach, czynnikach pośredniczących. Całe objaw ienie judeo-chrześci- jańskie jest w łaśnie pośrednim ujaw nianiem się Boga (historyczne zda
rzenia, osoby powołane do mediacji, cały św iat jako znak, symbol Boga).
Zachodzi tu bardzo interesująca sytuacja poznawcza, którą trudno ująć w term in y teoriopoznawcze, ukształtow ane na poznaniu przedm iotów n atu raln y ch z otaczającego nas św iata. Dla jej w yjaśnienia trzeba p rzy
jąć rozróżnienie m iędzy poznaniem w prost i poznaniem bezpośrednim.^
W edług teologii chrześcijańskiej obecność Boga afirm uje się w prost.
A firm acja Boga jest p u nktem w yjścia w akcie religijnym , natom iast jego treść (naturę) poznaje się:
1. w znakach; mogą to być znaki naturalne, sam fak t istnienia czło
w ieka i św iata, czy znaki nadprzyrodzone, tzw. znaki silne — sakra
m enty, które nie tylko objaw iają, ale i uobecniają zdarzenia historyczne, 2. poprzez znaki, np. poprzez w ydarzenia historyczne, jak np. wyjście Izraelitów z Egiptu, śm ierć Chrystusa na krzyżu,
3. przez świadectwo osób w ierzących w sposób szczególny, np. p ro rocy, patriarchow ie, apostołowie, osoby święte.
18 A. Z u b e r b i e r. W ierzę... D o g m a ty k a w za r y s ie . K a to w ice 1969 s. 10.
19 In terw en cja i d ziałan ie B oże tw orzące h istorię zb aw ien ia d ostęp n e są czło
w ie k o w i jed y n ie w ła śn ie przez w iarę, ponieważ' k ryją się one w lud zk im działaniu i w w y d arzen iach , k tóre m ogą b yć in terp retow an e w sposób zu p ełn ie zw ykły.
C harakter owej w stępnej afirm acji i nieustannie tow arzyszącej prze
życiom religijnym jest szczególny. Dokonuje się ona nie na mocy ani oczywistości przedm iotowej, ani wnioskowania, jest uw arunkow ana przede wszystkim podmiotowo. Koniecznymi jej czynnikam i są: obecność w danej kulturze, w której istnieje wiedza o Bogu, przynależność do społeczności religijnej przekazującej wiarę, a przede w szystkim nadp rzy rodzone wzmocnienie naturalnych • władz poznawczych i w olityw nych człowieka, zwane łaską. Dzięki tym właśnie czynnikom podm iotow ym chrześcijanin uznaje obecność Boga w znakach (w historii zbawienia) i akceptuje Go jako osobistą wartość. A sercja w poznaniu religijnym m a więc charakter wolitywny. Można jednak powiedzieć, że w pew nym sensie miłość (wola jest władzą miłości) w yprzedza tu poznanie, w tym aspekcie pełni jakąś funkcję kognityw ną 20.
Podstaw ą poznania religijnego, jego punktem w yjścia jest więc akcep
tacja, afirm acja istnienia Boga, obecności Boga. Je st to rodzaj sądu egzy
stencjalnego: „Bóg jest”, „Bóg jest obecny”. Człowiek religijny nie w nio
skuje o istnieniu Boga, nie zastanaw ia się nad tym , czy On istnieje czy nie. Można powiedzieć, że w poznaniu religijnym więcej treści się afir- m uje niż poznaje. Treści poznawcze, które otrzym uje się w przekazie, w świadczących znakach są zawsze nieadekw atne w stosunku do tego, ku czemu zmierza akt w iary. Moment poznawczy jest tu raczej drogo
wskazem niż rzeczyw istym stykiem poznawczym m iędzy podmiotem poznającym i przedm iotem poznawanym — w ty m przypadku — Bogiem.
W wierze (afirm acji) człowiek w łaśnie przez sąd stara się objąć aktem bardziej miłości niż poznania Boga, ku którem u zm ierza poznanie in te lektualne, ale którego nigdy w prost nie dosięga, którego pełne poznanie jest zawsze „poza” możliwościami człowieka.
Czy można w tej sytuacji poznawczej mówić o doświadczeniu i w ja kim sensie?
Bezpośrednio poznawczo, a więc doświadczalnie dane są znaki, np. sa
kram enty (tzw. znaki silne), zdarzenia historyczne i osoby w sposób szczególny reprezentujące Boga. Bezpośrednio, czyli doświadczalnie, ujm ow ane są właśnie owe znaki zwane mediami, teofaniam i lub hiero- faniami. Z nich czerpie się treści poznawcze i się je „uprzedm iotaw ia”.
Każdy tw orzy sobie pew ien obraz Boga, w yobrażenie naw et Boga. Do
świadcza się, czyli bezpośrednio poznaje, te konkretne teofanie, w yobra-
20 N a pod staw ie tego, co człow iek słyszy, czy na pod staw ie osob istej lek tu ry, przez k on takt z in n ym i znakam i np. sym b olam i religijn ym i, c złow iek tw orzy sob ie pojęcie Boga, w yob rażen ie C hrystusa oraz in n e obrazy rzeczyw istości relig ijn ej.
W św iad om ości człow iek a religijn ego m ożna w ięc m ów ić o k on tak cie z ty m i u tw o rzon ym i przedm iotam i — kon takcie bezpośrednim , em ocjon aln o-k on tem p lacyjn ym .
żenią czy przypom nienia nie Boga. Tylko w tym sensie można tu mówić 0 doświadczeniu drugiego członu relacji religijnej 21.
Poznanie religijne nigdy nie jest poznaniem czysto in telektualnym 1 teoretycznym . Je st zawsze poznaniem zaangażowahym , połączonym z miłością, poznaniem, które zawsze zaw iera m om ent aksjologiczny.
Poznanie religijne leży na granicy m iędzy bezpośredniością a wniosko
w aniem . Zaw iera m om enty wnioskow ania dotyczące raczej treści, nato
m iast afirm acja egzystencji jest bezpośrednia, choć dokonana nie na mocy oczywistości przedm iotow ej, lecz pod naciskiem woli (akt miłości).
Chcąc przybliżyć sposób religijnego poznania Boga, można posłużyć się modelem poznania, jakie zachodzi m iędzy osobami ludzkimi.
„ Ja” ludzkie może być obecne bezpośrednio wobec innego „ja”, a jed
nak trzeba pew nych czynników pośredniczących czy form ekspresji, by nastąpiło porozum ienie, które jest zawsze kom unikacją poprzez objawy.
Je st to w łaśnie przykład poznania w prost, ale nie bezpośrednio. W prost afirm ujem y istnienie drugiego „ja”, ale treść tego „ja” ujaw nia się po
woli, poprzez objawy. Oczywiście, w przypadku poznania obecności Boga
„odległość” poznawcza jest nieporów nyw alnie w iększa wobec transcen
dencji ontycznej Boga, k tó ra pociąga za sobą transcendencję poznawczą.
W poznaniu religijnym siła i głębia afirm acji może być bardzo różna.
Zależy to przede w szystkim od czynników pośredniczących nie tylko obiektyw nych (objawienie — znaki), ale także subiektyw nych, takich jak:
ty p osobowości, nastaw ienie, wrażliwość poznawcza i em ocjonalna. Może to być afirm acja płytka, powierzchowna, nie m ająca w pływ u na życie człowieka. Może się zdarzyć (i często się zdarza), że pośredniki (znaki) bierze się za zasadniczy przedm iot religijnej relacji. Może wreszcie mieć m iejsce afirm acja mocna, przenikająca całą osobowość człowieka i u jaw niająca się w szczególnym związku poznawczo-wolityw nym , jaki ma m iejsce w stanach m istycznych.
21 N a tem a t n atu ry dośw iadczenia m istyczn ego istn ie je obszerna literatu ra. D ys
k u to w a n e są przed e w szy stk im dw a problem y: co je st źródłem dośw iadczenia m istycz
nego oraz czy jest ono śc iśle bezpośrednim poznan iem B oga. N iek tórzy (np. A. S an - dreau) odrzucają m ożliw ość bezpośredniego dośw iadczenia B oga w stan ach m isty cz nych, R. G arrigou -L an gran ge zaś uw aża, że jest ono jed y n ie dośw iadczeniem sk u tk ów życia du ch ow ego, jak np. pokoju, radości. N atom iast J. M arśch al u trzy
m uje, iż jest to in tu ic ja -w izja Boga. Jeszcze in n i tw ierd zą, że jest to w p ew n ym se n sie pozn an ie bezpośrednie, bo analogiczne do św iad om ości w ła sn eg o „ja”, jaką posiada czlowieik, że jest dośw iad czen iem m iłości, a n ie B oga (bezpośredniość w y stęp u je w p łaszczyźn ie a fek ty w n ej a nie in telek tu a ln ej). Por. J. M a r ś c h a l . S tu d e s su r la p sy c h o lo g ie d es m y s tią u e s. T. 1-2. P a ris 1937; J. M a r i t a i n . L ’e x p e r ie n c e m y s tią u e n a tu relle e t le v id e . P aris 1939; C. V. T r u h 1 a r. De e x p e - rie n tia m istic a . R om a 1951.
4. D otykam y tu taj nowej form y poznania religijnego, jakim jest po
znanie m istyczne, zwane najczęściej doświadczeniem m istycznym . Czym ono jest? N iew ątpliwie doświadczenie mistyczne stanowi szczytową form ę przeżycia i poznania religijnego. Poznanie mistyczne uw aża się za bez
pośrednie poznanie Boga, osiągnięte dzięki w ew nętrznem u oczyszczeniu, przygotow aniu um ysłu i serca człowieka oraz specjalnej łasce Bożej (wlane). Można powiedzieć, że zadaniem tradycji m istycznej w ystępującej we wszystkich bogatszych religiach jest przezwyciężenie wszelkich mediów, przedstaw ień, wszelkiego pośrednictw a w kontakcie człowieka z Bogiem. Jest to — jak określa P lotyn — „spotkanie sam otnika z Sam ot
nikiem ”.
Teoria i p rak ty k a chrześcijaństw a mówią często o kontakcie m istycz
n y m człowieka z Bogiem. Czym on jest z teoriopoznawczego p u n k tu w i
dzenia? W ydaje się, że rzeczywiście zachodzi tu kontakt bezpośredni, k tó ry jednak od strony poznawczej nie w yklucza pośrednictw a faktów dziejowych. Poznanie m istyczne w chrześcijaństw ie byłoby najm ocniejszą form ą afirm acji obecności Boga (przeżycie, doświadczenie jego „jest”) z m aksym alnym — możliwym dla człowieka w obecnym życiu — w y k lu czeniem elem entów pośredniczących, treściow ych. A firm acji, k tó ra jak w akcie w iary jest aktem woli, miłości bardziej niż intelektu. Ta n a j
głębsza i najsilniejsza z możliwych afirm acja obecności Boga dokonuje się — według teologii chrześcijańskiej — nie n a mocy natu raln y ch władz poznawczo-wolitywnych, lecz jest w ynikiem interw encji ze strony Boga, k tó ry wzmacnia zdolności poznawczo-wolitywne człowieka. Je st to jakby „skrócony” ty p poznania. Zachodzi odw rotna proporcjonalność treści do afirm acji istnienia. Im m niej treści poznawczych, ty m silniejsza akceptacja, afirm acja woli dająca poczucie raczej niż doświadczenie obec
ności. Je st to poznanie m aksym alnie oczyszczone z wszelkich znaków z m aksym alnym utw ierdzeniem woli, która nie zaw iera się w w ątpieniu (jest pewna).
Ale i w przypadku poznania mistycznego także nie zachodzi bezpo
średniość, naoczność i oglądowość. „N ikt nigdy Boga nie w idział...” Ta pośredniość — ograniczona do m inim um w szczytowych stanach re lig ij
nych, czyli właśnie w kontakcie m istycznym — jest jednak nieprzezw y- ciężalna i tłum aczy pojaw iające się stany w ątpienia, niepewności, które mogą w ystąpić naw et u ludzi najbardziej religijnych i mieć ch arak ter poznawczy’ lub em ocjonalny. Poznanie religijne (poznanie drugiego członu relacji religijnej) jest zatem zawsze zmieszane z elem entem tajem nicy, zawsze utracalne, bo pośrednie.
Zbierając to wszystko, co dotychczas zostało powiedziane na tem at
różnego rozum ienia doświadczenia religijnego, m ożna by jego rodzaje u jąć w następujący schemat:
q u asi-d ośw iad czen ie — dośw iad czen ie przygoto
w u ją ce lu b m otyw u jące poznan ia przed m iotu r e ligijn ego
u jm u jące w p rost, a le n ie b ezpośrednio przedm iot relig ii (akt w iary) m istyczn y k on tak t z przed m iotem — n a j
m n iej pośredn ie, a le n ie pod lega k ryteriu m ra cjon aln ości natu ralnej
THE PROBLEM OF RELIGIO US EXFERIENGE
S u m m a r y
R eligious ex p erien ce co n stitu te s one o f th e m ost com p lex problem s in th e th eory o f relig io u s cognition . T h e presen t a r ticle aim s a t dem onstrating th e proble- m atic character o f relig io u s ex p e rien ce as w e ll a s th e d irection o f p ossib le solution s fo llo w in g r ea listic th eory o f cognition.
T o d eterm in e th e area under in v e stig a tio n it is n ecessary to d istin gu ish (1) r eli
gious ex p erien ce as a ty p e o f acąu irin g direct in form ation abou t religiou s fa cts (exp erien ce o f acts and religiou s states) from (2) r eligiou s ex p e rien ce as a co g n itiv e p h ase o f a com p lex relig io u s exp erien ce, th a t is to say th e second e lem en t o f religiou s relation (the ob ject o f religion).
T h e d iscu ssed issu e concers th e oth er sen se o f th e term r eligiou s exp erien ce.
G en erally accep ted ontic tran scen d en cy o f th e ob ject o f religiou s acts g iv es rise to th e ą u e stio n w h eth er th e la tte r m ay con stitu te th e ob ject o f ex p erien ce or direct c ogn ition o f th e actu al, in d ivid u al object.
D iscu ssion o f se v e ra l v ie w s o f religiou s e x p erien ce (F. E. D. Schleierm acher, W. Jam es, M. S ch eler, B. L onergan, J. B. Lotz) r ev e a ls th a t th e concep t is related to m ore fu n d a m en ta l p h ilosop h ical opin ion s and as su ch is d ifferen tly understood in differenit philosoplhioal system s. A eceptan ce o r rejeOtion o f axaologioal experiemx:e as ą sou rce o f cognition seem s p articu lary im p ortan t in th is case.
A ccordin g to th e r ea listic notion o f cogn ition religiou s ex p erien ce m ay be trea ted as e x p erien ce o f religiou s acts and states. F a cts o f relig io n are g iv en in th e exiperience, bath intern a! (wilthin tiie rangę o f Uhe suibject; aw aren ess o f the o w n relig io u s exp erien ce) and e x tern a l (observation o f religiou s b eh aviou r o f others).
dośw iad czen ie religijn e
1° dośw iad czen ie fa k tó w relig ijn y ch (aktów , sta nów , zachow ań)
d ośw iad czen ie drugiego członu r ela cji religijn ej (przedm iotu religii)
a)
b)
c)
T he second elem en t o f religiou s relation (object o f religion ) on th e other hand, according to th e realistic conception o f cognition m ay be giv en in co g n itiv e acts, eith er natu ral or supernatural.
In th e acts o f natu ral cognition it m ay be giv en (1) p o stu la tiv e ly a s foun ded upon exp erien ce o f m an’s ex isten tia l situation (lim itations and fra ilty o f hum an life , transcen dency o f th e w orld of n atu rę and th e w orld o f people). T his is ą u a si religious exp erien ce w h o se object is m an him self. A postulate o f th e e x isten ce o f som eone w h o w ou ld com plem ent and ju stify hum an ex iste n ce co n stitu tes a su p er- structure constructed over th e ex p erien ce o f hum an lim itation s and transcen dence.
T his exp erien ce eith er prepąres for or m otivates th e cogn ition of relig io u s object.
(2) D iscu rsively (as foun ded upon reasoning) in ph ilosophy as th e u ltim a te cau se o f e x isten ce o f non-'essential beings.
In th e acts o f supernatural cognition th e object o f r eligion is g iv en (1) on the grounds o f faith . T h is .is in a w a y direct cognition siń ce any r eligiou s a c t a ffirm s G od’s ex isten ce from th e v e r y beginning. It can b e said th at th e cogn ition is in a w a y diredt (in religion mam is diredtód im im ediately taw ard s God) alltlhoiugh m ediated. G od is a lw a y s giv en through m an ifestation s, signs, va rio u s m ed iatin g factors. (2) th e object o f r eligion also m ay be giv en in m y stica l cogn ition w h ich has th e lea st ind irect character siń ce it con stitu tes strong a ffirm a tio n o f G od’s ex isten ce and rejects m ediators as m u ch as it is p o ssib le in m an’s w orld ly life.
I ł ajpiproaches v ery clo sely d irect icogmiltion although a c tu a lly it n eer becom es one.
Stall 'tShe c n te r io n o f ration ality and1 maitunness is inolt applicalble im Ifflidls case. D irect kn ow led ge o f God is posSible o n ly in ithe oth er life.
