Egzystencjalny charakter mitu

Tadeusz Dajczer

Egzystencjalny charakter mitu

Studia Theol. Vars. 15 (1977) nr 1

TADEUSZ DAJCZER

EGZYSTENCJALNY CHARAKTER MITU

T r e ś ć : Wstęp; I. E gzystencjalny sens symbolu; II. Mit jako sym ­ bol; III. Funkcja poznawczo-integracyjna m itu jako w ykładnik jego egzystencjalnego charakteru ; U w agi końcowe.

WSTĘP

W e w spółczesnym religiozn aw stw ie pow szechnie dom inuje n u r t rew alo ry zacji m itu. Dziewiętnastowiecznie teorie sp ro w a­ dzały go do ro d za ju fik cji w yobrażeniow ej, u z n a w a ły za tw ór przednaukow ego czy in fan ty ln eg o m yślenia. Złożyło się n a to w iele przyczyn, m. in. n ied o stateczn y sta n ówczesnego pozio­ m u 'badań m itoznaw czych, m ający ch do czynienia z form ą m itu ju ż zdegrad ow an ą (m ity u H ezjoda ii H om era). P a n u ją c y w X IX w. p a m c ien ty z m sk łan iał do u staw ian ia m itologii w r e ­ lacji do ścisłości nau k o w ej. M it ukazy w ał się jak o p rzed n au k o - w y sposób m yślenia, jak o próba dania odpow iedzi ze stro n y człow ieka pierw otnego na p y ta n ia dotyczące· n a tu r y św iata i człow ieka (m ity etiologiczne). Idea m onolinearnago p o stęp u z góry zak ład ała p ry m ity w n y czy n a w e t w p ro st „dziiki” ch a­ ra k te r m yślen ia u ludów n a jsta rsz y c h o raz zw iązany z ty m rze­ kom y in fa n ty lizm p rze ja w ia ją c y się w m itach.

Do w spółczesnej rew alo ry zacji m itu p rzy czy n iły się w dużej m ierze od k ry cia p sychoanalizy oraz postęp n a u k an tro po lo­ gicznych zw iązany zwłaszcza z badamiem ludów plem ienn ych w teren ie. W p rzeciw ieństw ie do d aw n y ch szkół religioznaw ­ czych o p eru jący ch m item m artw y m w ram a ch klasyczn ych re - ligii św iata grecko-rzym skiego, w spółczesna antropologia re - ligdi -— począw szy od B. M a l i n o w s k i e g o — u k azu je m it jako rzeczyw istość żyw ą i przeżyw aną. Psychoanaliza, zw łasz­

112 T A D E U S Z D A J C Z E R [2]

cza zaś prace K. G. J u n g a i jego szkoły, w skazały n a za­ korzenienie m itu .w sam ych głębinach psychiki ludzkiej, sko­ ro człow iek w szystkich czasów i m iejsc w y rażał swe n a jb a r­ dziej podstaw ow e idee i dośw iadczenia w ita ln e poprzez m i­ tyczne arch ety p y .

B adania p rzem ian społecznych zachodzących w k u ltu ra c h p lem ien nych u k azu ją zasadniczą i n iep o ró w ny w alną rolę, jak ą pełnił m it w życiu człow ieka, tak że pozbaw ienie go św iado­ mości m itycznej rów nało się jego całk ow item u zagubieniu lu b n a w e t śm ierci. Dlaczego jed n a k m it pow iązany je st ta k ści­ śle z ludzką egzystencją i dlaczego an g ażu je ją do tego sto p­ nia, że człow iek k u ltu r tra d y c y jn y c h nie w idzi bez niego sen­ su swego istnienia? Na czym polega ten eg zy sten cjaln y ch a­ r a k te r m itu oraz w iążąca się z ty m specyficzność m itologicz­ nego m yślenia? Z agadnienia te dotychczas nie doczekały się gruntow nego opracow ania w św ietle w spółczesnych bad ań religioznaw czych. P ró b a d ania odpow iedzi n a n ie stanow i p rzed m io t niniejszego stu d ium . S ta ra m y się w n im ukazać egzysten cjaln y c h a ra k te r m itu poprzez w ykazanie jego sy m ­ bolicznej s tru k tu ry . S tą d pierw sza część a rty k u łu pośw ięcona została analizie sym bolu oraz jego specyficznym w łaściw o­ ściom, d ru g a zaś część om aw ia sym boliczny sens m itu. F u n k ­ cja poznaw czo -m tegracy jn a m itu — jak o p rzejaw jego egzy­ stencjaln eg o c h a ra k te ru — stano w i przedm iot ostatn iej części

I. EGZYSTENCJALNY SENS SYMBOLU

1. S y m b o l a z n a k

N ie istn ie je ogólna zgodność poglądów co do n a tu ry , a w k onsekw encji d efinicji zn aku i symboiliu. Różnica m iędzy ty m i dw om a term in am i, zwłaszcza w ujęciu p o p u larn ym , nie zawsze je s t w y ra ź n ie zaznaczona, używ a się ich n a w e t cza­ sam i zam iennie. W kołach nau k o w y ch p o stu lu je się obecnie z coraz w iększym naciskiem konieczność w yraźnego rozróż­ nien ia obu ty ch pojęć.

[3] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 113

jest jasność i czytelność; p o k azu je rzeczyw istość już znaną, pozw ala ją rozpoznać. Sym bol zaś p rzy w o łu je na m yśl rzeczy­ w istość nieznaną, o n iejasn o zary so w any ch k o n tu rach , k tórej nie m ożna określić w sposób w y ra ź n y i sprecyzow any. S tąd w y stęp u je c h a ra k te ry sty c z n a dla sym bolu w ieloznaczeniow ość. W przeciw ieństw ie do sym boli, po siad ający ch w ew n ętrzn e po­ dobieństw o z rzeczyw istością sym bolizow aną, znaki m ają cha­ ra k te r czysto zew n ę trz n y i k o n w en cjo n aln y ; m ogą stać się czy teln e ty lk o d la kogoś, kto nauczył się ich języka. Mimo je d n a k konw encjonalnego c h a ra k te ru zn a k u istn ieje n ie je d ­ n o k ro tn ie pew ien logiczny zw iązek m iędzy n im a desygnatem . Czasam i te n sam p rzed m io t może pełnić fu n k cję zarów no znaku, ja k sym bolu; może też zachodzić proces przechodze­ nia danego p rzed m io tu z jed n ej fu n k c ji w d ru g ą (zam ieranie sym bolu i staw an ie się czystym znakiem ). W idać to w y raźn ie n a p rzy k ład zie krzyża, k tó ry p osiada w łaściw ości pow szech­ nego zn ak u rozpoznaw czego, id e n ty fik u ją c d an y przed m iot ja ­ ko Chrześcijański i k tó ry jednocześnie stanow i symibol o bo­ gatej treści. W łaściw ością łączącą sym bol ze znakiem jest zdolność oznaczania czegoś poza sobą, sposób jed n ak , w ja k i się to dokonuje, je s t w obu p rzy p a d k a c h zasadniczo różny. P rz y zn aku m ożna m ówić ty lk o o czysto zew n ętrzn ej fu n k cji w skazyw ania lu b rozpoznaw ania, sięgnięcie zaś do w e w n ętrz ­ nej treści tego, co oznaczane, stan ow i dom enę sym bolu. J

2. P o z n a w c z a f u n k c j a s y m b o l u

Za P. R i c o e u r e m m ożem y p rzy ją ć określenie sym bolu jako „w szelką s tr u k tu rę znaczeniow ą, w k tó re j sens bezpośre­ dni, pierw szy, lite ra ln y o k reśla p o n adto in n y sens p ośredni, drugoplanow y, p rzedstaw iony, k tó ry nie m oże być u ję ty

ina-1 Por. Th. F a w c e t t , The Symbolic Language of Religion, London 1970 s. 14— 18. 21·—24; Μ. M e s 1 i n, Pour une science des religions, Paris 1973 s. 200 п.; P. T i 11 i с h, The Meaning and Justification of

Religious Symbols. W: Religious Experience and Truth, N ew York

21968 s. 4 n.

114 T A D E U S Z D A J C Z E R [4]

czej ja k poprzez p ie rw sz y ”. 2 Jego fu n k cja poznaw cza ·— k tó­ ra utożsam ia się z fu n k c ją od k ry w an ia tego w ym ianu ludzkie­ go dośw iadczenia, ja k i dostęp n y je s t jed y n ie p oznaniu sy m ­ bolicznem u — nie odbyw a się n a płaszczyźnie pojęciow ej, nie m a c h a ra k te ru w y ja śn ia n ia rzeczyw istości sym bolizow anej. W yzw ala on in tu icje, d o starczając analogicznych znaczeń po­ w stający ch m niej lu)b bardziej spo n tan icznie w um yśle czło­ w ieka i przynoszących m u bezpośrednie uchw ycenie rzeczyw i­ stości. P o znanie sym boliczne n ie ty lk o w y przed za reflek sję czy procesy k o n ceptualizacji. W św ietle psychologii głębi sym ­ bol może p rzekazy w ać sw o ją „in fo rm a c ję ” i spełniać sw ą fu n k ­ cję poznaw czą n a w e t w tedy, k ied y jego sens w ym y ka się świadom ości. F u n k c ja poznaw cza sym bolu nie zacieśnia się więc do sfe ry św iadom ości, ale o b ejm uje totalność psychiki łącznie z głębinam i życia nieuśw iadom ionego. M a to w ażne k on sekw encje dla h e rm e n eu ty k i. W yjaśnienia daw ane przez poszczególne je d n o stk i odnośnie do se n su sy m b olu 'należącego do ich w łasn ej tra d y c ji m ogą okazać się niew y starczające, sko­ ro „in fo rm a c je ” sym boli n ie ogranicza się do znaczeń, k tó ­ ry c h dana jed n o stk a je s t w p e łn i św iadom a.

Symlbol o b ejm u je w sobie dw ie w a rstw y inten cjo n aln e. P ierw sza zaw ierająca sens litera ln y , dosłow ny, w skazuje na initencjonalność d ru g ą w y rażającą sens sym boliczny, k tó ry u k o n sty tu o w an y je s t w sensie lite ra ln y m i tam się k ry je , na m ocy wiążącej obie w a rstw y w ięzi analogii. F u n k c ją sy m ­ bolu je s t objaw iać rzeczyw istość — n iew y ra ż a ln ą w in n y spo­ sób — k tó ra p rzek racza sens lite ra ln y sym bolicznego znaku. U podstaw tej fu n k cji poznaw czej (leży re la c ja ■uczestnictwa, jak a zachodzi m iędzy sym bolem i rzeczyw istością sym bolizo­ w aną. Oznacza ona, że w sym bolu obecne je st coś z tego, co sym bolizow ane, oraz że ta obecność może być p rzek azan a ty l­

ko przez sym bol. N ależy p rz y ty m zaznaczyć, że znak sym bo­

2 P. R i c o e u r , Le Conflit des interpretations. Essais d ’herm éneuti­

que, Paris 1»69 s. 16; zob. rów nież tenże, Finitude et culpabilité, t. 2,

[5] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 115

liczny nie może nigdy zbiegać się z rzeczą sym bolizow aną. 3 W przeciw ieństw ie do znaków sym bole nie są stw a rz a n e a r ­ b itra ln ie czy ko n w encjonalnie przez człow ieka jako w ytw ór' jego w yobraźni; u k azu ją się jako w łączo n e w jego dośw iad­ czenie św iata. Są nieodłączne od jego egzystencji w św iecie, n arzu cając m u się z siłą, k tó re j n ie może on ignorow ać. Są to p rze d e w szystkim rzeczyw istości kosm iczne, tak ie ja k słoń­ ce, księżyc, woda, p o ry roku, k tó re „/przem aw iają” do czło­ w ieka sw ym i s tru k tu ra m i, ry tm am i, sw y m w łasn ym sposo­ bem istnienia.

N a tu ra ln y i w e w n ętrzn y c h a ra k te r sym boli tłu m aczy fa k t pow&zechnego zasięgu podstaw ow ej sym boliki (ciemności, św iatła czy wody) niezależnie od szerokości geograficznej. U źródeł tej pow szechności leży z jed n ej stro n y p aralelizm procesów m yślow ych człow ieka, z d ru g iej zaś ob iek ty w n a rze­ czyw istość sam ych sym boli. Istn ien ie w spólnego u k ład u sy m ­ boli w ró żn y ch relig iach pochodziłoby więc ze w spólnego lu ­ dziom dośw iadczenia świaita oraiz w spólnego sposobu odpow ia­ dania na to d o św iad czen ie.4

Nie istn ie ją o b razy sym boliczne, k tó re sam e z siebie b y ­ łyby w sposób n a tu ra ln y nosicielam i p ew n y ch treści. Tym, k tó ry n a d a je im odpow iedni głębszy sens, w ynosząc do ra n g i sym bolu, je s t sam człowiek. Zachodzi ścisła odpow iedniość m iędzy w ym iarem „kosm icznym ” i „psychicznym ” (lub oni- rycznym , ozy li dotyczącym m arzeń sennych) sym bolu. O b ja­ w ienie się sacrum w kosmosie \ w ludzkiej p syche je s t jed n ą i tą sam ą rzeczą. N a tra fia m y tu na a n tro p o e en try cz n y sens sym bolu. W ostateczn y m ra c h u n k u fu n k c ją sym boliki n ie je s t objaw ienie św iata -człowiekowi, a le o d k ry w an ie przez czło­ w ieka sam ego siebie poprzez załam anie się jego obrazu V/ stru k tu ra c h kosmosu. K osm os i psyche stan o w ią dw a odpo­ w iadające sobie b iegun y tej sam ej zasady sym bolicznego w y ­

3 Por. P. T i l l i c h , art. cyt., s. 4; P. H i c o e u r , Finitude et cul­

pabilité, dz. cyt., s. 22 n.; H. 0 11, L ’expression symbolique et la rea­ lité de l’in exprim able. W: Il sacro, studi e ricerche, Roma 1974

s. 360 n.

116 T A D E U S Z D A J C Z E R [6]

razu; człow iek w y raża siebie w y rażając św iat, o d k ry w a w ła ­ sn ą sakralność o d k ry w ając sakralność ś w ia ta .5

W przeciw ieństw ie do znaku isto tn ą cechą c h a ra k te ry sty c z ­ n ą sym bolu je s t wieloznaczeniiawość, tj. zdolność w y rażan ia jednocześnie pew nej liczby znaczeń, w łaściw ość przyw oły w a­

nia w ciąż now y ch odniesień i now ych in tu icji. Sym bolizm w o­ dy w łączony w dośw iadczenie człow ieka może «wyrażać pod­ staw o w a zagrożenie dla ludzkiej egzystencji albo te ż przyw o ­ ływ ać m y śl o życiu, odrodzeniu czy oczyszczeniu. W licznych m itac h kosm ogonicznyeh woda sym bolizuj e p ierw o tn y stan chaosu, z którego w yłonił się św iat, w m itologii egipskiej n a ­ to m iast w y raża p rzede w szystkim stw ó rcze i życiodajne moce. C zasam i te n sam sym bol m oże w y rażać całkotwicie przeciw ­ sta w n e treści. C h ata i tu n e l sym b olizują grób, ale rów nież łono m atk i. Śm ierć i pow tórne n a ro d zin y m ogą b y ć w yrażone przez te n sam sym bol niedźw iedzia, poniew aż zam iera on je - sdenią, a odradza się n a wiosnę; przez sym bol księżyca, k tó ­ rego nów i p ierw sza k w a d ra w y o b rażają śm ierć i o dradzanie się życia; przez nagość, k tó ra je s t cechą ta k now orodka, jak i zw łok p rzy g o to w an ych do pochow ania.

M ożna w yróżnić w sym bolice dw a zasadnicze poziomy. P ierw szy o b e jm u je podstaw ow e o brazy sym boliczne, k tó re się­ g ają głębin podśw iadom ości. Sym bol je s t tu przekaźn ikiem w arto ści pow szechnych, ogólnoludzkich niezależnie od tra d y ­ cji, w k tó re j w y stęp u je; w ty m sensie przek racza historię. Poziom drugi stan o w i dostosow anie się zasadniczej sym boliki do k o n k retn e j epoki i k u ltu ry . W yraża się w sym bolach b ę­ d ących w a ria n ta m i w sto su n k u do poprzednich i w zbogace­ n iem ich o now e w artości w ram ach poszczególnych system ów k u ltu ro w y ch . Sym bol drzew a kosm icznego — k tó ry w sw ojej zasadniczej s tru k tu rz e objaw ia żyw ą, sa k ra ln ą i niew y czerp a­ n ą rzeczyw istość św iata w jego w ieczystym o d radzan iu się — może jednocześnie liuib sukcesyw nie p rzy b ie ra ć liczne w a ria n ty .

5 Por. P. R i с o e u r, de. cyt., s. 18 пп.; M. M e s l d n , dz. cyt., s. 211

n n .; g . de C h a m p e a u x — S. S t e r c k x , Introduction au monde

m E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 117

W p ew n y ch k u ltu ra c h p rzed staw ia „oibraz św ia ta ” albo axis m un di, m aże sym bolizow ać c e n tru m św ia ta oraz fillair pod­ trz y m u ją c y i łączący trz y s tre fy K osm osu (Niebo, Ziem ię i Podziem ia), m oże też oznaczać kosm iczne odradzanie się i tw órcze m ożliw ości n a tu ry .

O b iek ty w n e znaczenie zasadniczego sym bolu lub jego w a ­ ria n tó w może z kolei ulec „su b ie k ty w n y m ” m odyfikacjom spo­ w odow anym syituatją psychologiczną p o d m iotu przeży w ające­ go, k tó ry posług u je się n im dla w ypow iedzenia określonej tre śc i sym bolicznej. W ieloznaczeniow ość i wielotwartościowość sym bolu nie je s t je d n a k nieograniczona, w yznaczona je st bo­ w iem re la c ją uczestnictw a i więzią analogii, jak ie istn ie ją m iędzy sym bolem i rzeczyw istością sy m b o lizo w a n ą.6

Znaczenie relig ijn y ch sym boli w y n ik a z fa k tu , że stanow ią one p ierw o tn y Ί bezpośredni języ k religii. W sposób pośredni i re fle k sy jn y relig ia m oże w yrażać się poprzez kategorie teo­ logiczne, filozoficzne czy a rty sty czn e. Je d n a k jej spontanicz­ n y m i bezpo śred nim sposobem sam ew y rażao ia się pozostanie języ k s y m b o lu .7

3. I n t e g r a c y j n a f u n k c j a s y m b o l u

W św ietle psychologii głębi skuteczność sym boli w ypływ a z ich zakorzenienia w arch ety p ach , czyli nieśw iadom ych i ko­ lek ty w n y c h d y spo zy cjach (w spólnych wsaystkdm ludziom ) do w y tw a rz an ia wtaiąż ty ch sam ych przed staw ień . Sym bol stan o ­ wi uśw iadom ioną m an ifestację a rc h e ty p u jako pow szechnej s tr u k tu ry nieśw iadom ości w fo rm ie k o n k retn e j, realizow aną pod w pływ em czynników zew n ętrzn y ch. J e st on jed y n ie ze­ w n ę trz n ą szatą, pod k tó rą a rc h e ty p sta je się doistrzegalny.

6 Por. V. W. T u r n e r , B etw ixt and Between: The Liminal Period

in „Rites de Passage”. W: S ym posiu m on N e w Approaches to the S tu ­ d y of Religion (Proceedings of the 1964 Annual Spring M eeting of the

American Ethnological Society), W ashington 1964 s. 9; M. E l i a de,

Methodological Rem arks on the S tu d y of Religious Symbolism . W: The History of Religions. Essays in Methodology, Chicago-bondon 31966

s. 93 m. 106 ri.; Th. F a w c e t t , dz. cyt., s. 28 n.; M. M e s l i n , dz. cyt., s. 212 n.

118 T A D E U S Z D A J C Z E R [8]

S ym bol p rzejaw ia dw a asp ek ty w ram a ch jed n e j rzeczyw isto­ ści psychologicznej. Aspefat o b iek ty w n y to dane o biektyw ne św iata, w k tó ry m rad zi się sym bol, oraz k u ltu ry , w k tó rej się on rozw ija. S u b iek ty w n y zaś jego c h a ra k te r je st w y razem r e ­ ak cji człow ieka ze w szystkim i elem entam i św iadom ym i i nie­ św iadom ym i połączonym i w ty m sam ym akcie percep cji sym ­ bolicznego przedm iotu. F u n k c ja in te g rac y jn a sym bolu polega­ łaby, w ed łu g Ju n g a, n a scalan iu tego, co św iadom e i nieśw ia­ dom e, ra c jo n aln e i irra cjo n a ln e w człow ieku. M yśli i uczucia, zm ysły i in tu ic ja powiązane· razem p a rty c y p u ją w czynności sym bolicznej w yrażającej totalność psychiki u form ow anej z elem entów św iadom ych i nieśw iadom ych. S ym bole pełnią, zdaniem Ju n g a, w ażn ą rolę w psych oterap ii, przynosząc w efekcie rów now agę psychiczną jed n o stk i poprzez n ie u s ta n ­ ne realizow anie obrazów — archetypów . Poziwala to człow ie­ kow i n a „odkryw anie swej d uszy”, na w e w n ętrzn ą in teg rację ora z realizow anie pełn i swej istoty. Odnosi się to przede w szy­ stk im do człow ieka k u ltu r trad y c y jn y c h , k tó ry —■ w przeci­ w ieństw ie do człow ieka współczesnego — żył w n ieu sta n n y m pow iązaniu ze św iatem sym boli. 8

8 A une époque plus reculée, lorsque des concepts instinctifs se

frayaient encore une voie jusqu’à l’esprit de l’homme, sa conscience pouvait assurément les intégrer en un ensemble psychique cohérent. Mais l’homme „civilisé” n’est plus capabl г de le faire. Sa conscience „éclairée” s’est priv ée des moyens d ’assimiler les contributions com plé­ mentaires des instincts et de l’inconscient. Car ses m oyens d ’intégration etaient pré cisément les symboles numineux qu’un consentement com ­ mun tenait pour sacrés ... A mesure que la connaissance scientifique progressait, le monde s’est déshumanisé. L ’h omme se sent isolé dans le cosmos, car il n ’est plus engagé dans la nature et a perdu sa p a rti­ cipation affective inconsciente, avec ses phénomènes. Et les phénomènes naturels ont lente m ent perdu leurs implications symboliques. Le ton­ nerre n’est plus la voix irritée d ’un dieu, ni l’éclair de son projectile vengeur. La rivière n’abrite plus d’esprit, l’arbre n ’est plus le principe de vie d ’un homme, et les cavernes ne sont plus habitées par des d é ­

mons. Les pierres, les plantes, les anim aux ne parlent plus à l’homme e t l’homme ne s’adresse plus à eux en cr oyant ou’ils peuvent l’en te n ­

dre. Son contact avec la natura a été rompu, et avec lui a disparu l ’énergie affective profonde qu’engendraient ses relations symboliques.

C. G. J u n g , Essai d ’exploration de l’inconscient. W: L’homme et ses

sy mboles, Paris 1964 s. 94 n. Por. J. J a c o b i , Com plex, Archetype, S ym bol in the Psychology of C. G. Jung, N ew York 1959 s. 129;

[9] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 119

O brazy sym boliczne stanow ią p ro jek cje nieśw iadom ych p rag n ień człow ieka i jednocześnie są nosicielam i określonej treści relig ijn ej w ram a ch danej k u ltu ry . Ich fu n k cja in te ­ gracy jn a sięga je d n a k dalej niż scalan ie elem entów św iado­ mości i nieśw iadom ości (wewnątrz danej psychiki. Łączą one jed n o stk ę z g ru p ą relig ijn ą poprzez w spólne dośw iadczanie sym boli oraiz um ożliw iają u czestnictw o w rzeczyw istości sym ­ bolizow anej .

P ozn an ie sym boliczne je s t nie ty lk o p rze d re flek sy jo e i po- zaipojęciowe, a le posiada róiwnież w łaściw ości wiążące. W św ia­ domości człow ieka tra d y c y jn e g o posługującego się sym bolam i św iat nie u k azu je się jak o „p oszufladkow any” w sensie roz­ dzielania i różnicow ania stosow anego przez w spółczesną w ie­ dzę. S tan ow i dla niego p rzed e w szystkim w ielką rzeczyw istość jednorodną, k tó ra ogarnia w szystko, co istnieje, gigantyczny organizm , którego w szystkie elem en ty uczestniczą we w spól­ nym dla nich m isteriu m życia. P ierw sze w po rząd ku logicz­ nym są nie rzeczy sam e w sobie, ale to, co działa w nich i spraw ia, że tw o rzą o rganiczną jedność i w czym człow iek dostrzega sacrum . M isterium jedności i życia n ie je s t do­ strzeg aln e w p ro st w rzeczach żyjących, będąc u k ry te poiza w arstw ą zjaw iskow ą. Sym bol je st ty m , k tó ry pozw ala p rze ­ kroczyć b ezpośrednią zjaw iskow ość rzeczy i dzięki swej p rze ­ zroczystości dofaiięgnąć sam ego jednoczącego m is te riu m .9

Jeżeli sym bol w y raża różne, a n aw et przeciwistaiwne treści, przed staw iając dwoistość tk w iących w św iecie an ty n o m ii (pół­

noc Hpołudnie, dzień-noc, św iatło-ciem ność), to jednocześnie wiąże je1 specyficzną d la siebie diailektyką. U kazuje zasadn i­ czą ich jedność tkw iącą u sam ych pod staw b y tu . W iążący c h a ra k te r sym bolu p rzejaw ia się w ty m , że w łącza w siebie w szystkie p o przedzające i n a stęp u jące po nim sym bole; jeżeli rozdziela, to po to, b y na nowo scallić, jeżeli zaś w łącza w to ­ talność, to w ty m celu, ab y ukazać jego c h a ra k te r s a k ra ln y .10

9 Por. G. de C h a m p e a u x — S. S t e r c k x , dz. cyt., s. 240. 10 Por. M. N. D a v y , Initiation d la symbolique romane, Paris 1964 s. 103.

120 T A D E U S Z D A J C Z E R [10]

Sam a struktu-ra sym boliki w y raża się w e w łaściw ości w ią­ zania. Różne poziom y rzeczyw istości kosm icznej u k azu ją się z jed n ej stro n y jak o pow iązane m iędzy sobą, z drugiej zaś ja ­ ko w iążące się z pew ny m i m odalnościam i ludzkiej egzystencja. Sym bolizm k m a rn y o b jaw ia k o m p le m e n ta rn y c h a ra k te r życia i śm ierci na w szystkich poziom ach istnienia, „lum arne p rzezna­ czenie” w szelkiej egzystencji. P rz eja w ia się ono w n ie u sta n ­ n y m przechodzeniu, każdej żywej isto ty ze śm ierci do życia i z życia do śm ierci n a w zór księżyca, k tó ry okresow o zam ie­ ra, aby n a nowo ożyć po trz e c h dniach ciem ności. W ram a ch sym boliki lu n a rn e j m ożna mówić o pew nego ro d zaju sy ste­ mie pow iązania sym boli na różnych o dpow iadających sobie płaszczyznach. Sym bolizm nocy lub ciem ności lu n a rn y c h ma swój odpow iednik n a płaszczyźnie kosm ologicznej w postaci n ocy kosm icznej (stanu chaosu przed p ow staniem św iata), na poziom ie antropologicznym w yobraża noc lu b ciem ności przed narad zan iem i w reszcie n a płaszczyźnie „d u chow ej” p rze d sta ­ w ia noc in ic ja c y jn ą sym bolizow aną przez ciem ności p an ujące w chacie, w k tórej d o konuje się ry tó w inicjacji. Różne płasz­ czyzny kosm iczne łączą się tu w zajem nie, pow iązane ty m sa­ m y m ry tm e m lu n a rn y m , co spraw ia, że św iat ukaizuje się jako w ielka jedność i totalność, w k tó rej rządzi to samo pu lsow a­ n ie życia. M am y tu do czynienia z logiką pow iązań sym boli lu b o p a rty m n a paralelizm a'ch m ak ro - i m ikrokosm icznych praiwie odpow iedniości, np. m iędzy stw orzeniem w m itycznym praczasie i ładem istn ieją cy m w n a tu rz e i społeczeństw ie, m ię­ dzy hiero g am ią nieba i ziem i oraz odpow iadającym jej związ­ kiem m ężczyzny i kobieity, m iędzy ciałem lu d zkim czy do­ m em jako mikrofcosmosem i św iatem u k a z u ją c y m się jako m a- krokosm os. Sym bolizm lu n a rn y o b jaw ia człow iekowi jego w ła ­ sną „ sy tu a c ję ” i przeznaczenie in te g raln ie w łączone w „sy tu a­ c ję ” i przeznaczenie pow szechnego staw an ia się. S ym bol po­ zw ala człow iekow i odkryć jedność św iata i jednocześnie od­ k ry ć sam ego siebie jak o jego in te g ra ln ą c z ą s tk ę .11

11 Por. P. R i c o e u r, Manifestation et Proclamation. W: Il sacro, dz. cyt., e. 62 -ran.; M. E l i a d e , art. cyt., s. 99 ran.

[ 1 1 ] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 1 2 1

Sym bol p ełn i fu n k cję scalania człow ieka z całością kosm icz­ ną. P rz ek ła d a lu dzką sytuafcję na k ateg o rie kosmologiczne, o b jaw iając ciągłość istn iejącą m iędzy s tru k tu ra m i ludzkiej egzystencji a s tru k tu ra m i kosm osu. Z naczy to, że jed n o stk a nie czuje się odizolow ana, ale uczestniczy w tym , co pow szech­ ne w świecie. S y tu a cja człow ieka p rze staje być in dy w id u aln ą, jed n o stk o w ą, sta ją c siię p rzejaw em pow szechnego w zorca czy a r c h e ty p u ,12 panującego w kosmosie. D zięki sym bolow i s y tu a ­ cja in ic ja n ta 'zam kniętego w chacie podczas ry tó w inicjacji s ta je się nieskończenie p o w ta rz a ln a w ró żn ych k o n tek sta ch kosm icznych. C hata in ic ja c y jn a w yobraża łono m atki, a jed n o ­ cześnie w nętrzn ości m itycznego potw ora, ciem ności zaś p a n u ­ jące w chacie sym bolizują n ie tylko ciem ności p ren a taln e , ale rówtnież noc kosm iczną, to co nieufonm ow ane i n ieu k ształ- towame, s ta n chaosu przed pojaw ieniem się św iata. Pozw ala to przeżyć inicjanltowi swój s ta n n a poziom ie w yższym o d w ła­ snej sy tu a c ji jed no stko w ej, tj. na płaszczyźnie m itycznej i ko­ sm icznej. 13

W łaściw ości w iążące sym bolu stan ow ią o w prow adzeniu człow ieka w Uczestnictwo. Jeżeli sym bol p a rty c y p u je w rze ­ czyw istości sym bolizow anej, to m ożna m ówić rów nież i o d r u ­ gim ro d za ju uczestnictw a, tj. u dziale człow ieka poprzez sym ­ bol w tym , co sym bolizow ane. D ośw iadczenie sym bolu p ro ­ w adzi człow ieka do egzystencjalnego dośw iadczenia tego, co niew yrażalne.

M ówiąc o tego ro d zaju uczestnictw ie nalleży odróżnić dwie zasadnicze sym boliki, teisty c z n ą i (sacrum tran scen d en tn e) i bio- kosmitozną lub m iste ry jn ą (sacrum im m anentne). Sym bol w y ­ raża „ko m u n ię” i in teg rację, k tó ry c h sens zm ienia się od­ pow iednio do danej sym boliki. W teizm ie je s t ona w yrazem dośw iadczenia rela cji m iędzyosobow ych (Bóg-człowiek) w ko­ smosie i poza kosm osem , k o m u n ii m o raln ej, a n ie fizycznej

12 Termin „archetyp” użyty jest tu nie w sensie, jató mu nadał C. G. Jung, jako struktury nieświadom ości zbiorowej, ale w znacze­

niu ^wzorcowego m odelu” lub „paradygmatu”. W tym drugim zna­ czeniu term inem tym posługuje się w sw ych pracach M. Eliade.

1 2 2 T A D E U S Z D A J C Z E R

(uczestnictw a). W ram a ch relig ii p lem ien n y ch sym bolika tei- styozna n ie u k azu je n a tu ry Boga w swej istocie i fu n k cja ch — człow iek p ierw o tn y nie in te re su je się bow iem teo rety czn y m zagadnieniem n a tu ry Boga — ale w y raża w yłącznie jego obec­ ność dośw iadczaną przez człow ieka oraz n a tu rę tej obecności. S ym bolika teisty czna je s t p rzejaw em w y m iaru „ w e rty k a ln e ­ go” religii, w 'którym człow iek u św iadam ia sobie, że będąc scalony z jednością kosm iczną św iata sta je przed kim ś, kto, w edług w y rażen ia R. O t t a , jest ganz A ndere, kto n a d nim p a n u je i ogarn ia go zewsząd. W ym iar „ h o ry z o n taln y ” religii w yraża się w tym , co m ożna nazw ać biokoismizmem, czyli przeżyciem św iata jak o życia (bios) oraz pow szechnej h arm o nii i po rząd k u (kosmos), <w k tó ry m człow iek uśw iadam ia sobie sw ą solidarność z całością kosm iczną jako jej in te g ra ln a część. Sym bolika biokosmiczma w yraża przeżycie uczestnictw a czło­ w ieka (funkcja in teg racy jn a) w s tru k tu ra c h sa k ra ln y ch kosm o­ su. 14

R elacja u czestnictw a człow ieka w tym , co sym bolizow ane, prow adzi do w y jaśn ien ia zagadnienia skuteczności sym bolu. D ziałając n a płaszczyźnie podm iotow ej, sym bole p osiad ają si­

łę w yw oływ ania odpow iedzi w człow ieku. P o tra fią kierow ać życiem ludzi, o k reślając ich m o ra ln e zachow anie się. Należąc do s tr u k tu ry jaźn i i sięgając do głębin ludzkiej podśw iadom o­ ści m ają m oc o tw ieran ia i w ydobyw ania duchow ych m ożliw o­ ści człow ieka oraz angażow ania sam ej jego egzystencji. 4. S y m b o l j a k o w y r a z r e l a c j i p o d m i o t o w e j

G. M a r c e l i М. В u b e r ro zróżn iają dw a zasadnicze ro ­ dzaje dośw iadczenia św iata, dwa sposoby pozostaw ania w łącz­ ności z o taczającą rzeczyw istością, tj. przedm iotow y i podm io­ tow y. 15 P ierw szy stanow i rela cję ty p u „ja — to ” i w yraża się

14 Por. J. G o e t z, Cosmos. Symbolique cosmobiologique, Rome 1969 s. 2 nn. 146— 157; tenże, Sym bolique du Dieu céleste chez les prim itifs,

SMii's 17 (1968) s. 25—28.

15 G. M a r c e l , Being and Having, London 1949; tenże, M etaphysi­

w p o d ejściu an ality czn y m , w chło d n ym zajm ow aniu się przed ­ m io tem jako problem em do rozw iązania, w tra k to w a n iu o ta­ czającej rzeczyw istości z pew n ym d y stansem i bez osobiste­ go zaangażow ania. Zachodzi tu m anipulow anie, k o n tro lo w a­ nie przedm iotem , k tó ry je st zasadniczo b iern y, „bezw ład n y ”, czy n n y m n ato m iast je st podm iot. Do zak resu tego ro d za ju r e ­ la c ji w chodzi m. in. techniczna i a b stra k c y jn a wiedza.

D rugi rodzaj dośw iadczenia c h a ra k te ry z u je się p ostaw ą n ie- utylittarystycznego podejścia do rzeczyw istości. P rzed m io t p rze­ s ta je być czymś, co może być w sposób chłodny, problem ow y przebadane, czym m ożna w dow olny sposób m anipulow ać. Ściśle m ówiąc, p rzestaje być p rzedm iotem jako tak im , stając się podm iotem , tj. w chodząc z człow iekiem w rela cję ty p u „ja —· t y ”, k tó ra je s t spotkaniem . E gzy sten cjalny c h a ra k te r sym boli p rzejaw ia się n a płaszczyźnie podm iotu, a nie przed ­ m iotu. D oznanie sym boliczne w ychodzi in tu icy jn ie z do św iad­ czenia człow ieka sam ego siebie jako podm iotu, u jm u jąc pod­ m iotowość, k tó ra istn ieje w całej sferze b y tu . Sym bol je st p rzejaw em rela cji spotkania, dialogu m iędzy „ ja ” i „ ty ” . Ro­ dzi się nie z dośw iadczenia przedm iotow ego, ale z p rzeżycia obecności. Jak ik o lw iek przedm io t może stać się sym bolem , o ile posiada moc w yw ołania w człow ieku odpow iedzi na płaszczyźnie osobow ej.

K iedy G. M arcel czy M. Bulb er m ów ią o sp o tk an iu „ja — t y ” z drzew em lub o o d k ry w an iu obecności w kw iecie, w sk a­ zują n a te n rodzaj dośw iadczenia, w k tó ry m to, co nazyw am y przedm iotem , p rz e s ta je być obojętne i b ierne, ale „podejm uje in ic ja ty w ę ” i objaw ia śię człowiekowi, wywiołując rea k c ję zdum ienia. O d k ry w an ie w otaczającej rzeczyw istości jej pod­ m iotow ego w y m iaru ukazanego w p ojęciu obecności nie jest przejaw em pew nego ro d za ju panpsychizm u. Chodzi tu ty lk o o stw ierdzenie, że rela cja spotkania „ja — t y ” je s t zasadniczo różna od sposobu, w jak i u jm u jem y p rzedm iot poprzez a n a li­ zę, a b stra k cję czy zaszeregow anie w kategorie; zetknięcie się z drzew em lu b k w iatem w rela cji spo tk ania b ardziej p rz y p o ­ m ina spotkanie osoby niż chłodne analizow anie przedm iotu.

124 T A D E U S Z D A J C Z E R [14]

R ozróżnienie m iędzy relacjam i „ja — ty ” i „ja — to ” nie pok ry w a się z podziałem n a stosunek do osób i do rzeczy, ale stan o w i rozró żn ien ie pom iędzy dworna sposobam i odnoszenia się człow ieka do czegokolw iek w ram ach otaczającego św iata. R elacja „ja ·— ty ” je s t w istocie swej relig ijn a. Tam , gdzie sacrum w dziera się w p rofa n um , w przecięciu się obu ty ch w ym iarów dochodzi do rela cji spotkania. W re la c ji tej nie jest to inna osoba lub rzecz jako tak a, k tó rą spotykam y, ale „W ieczne T y ” jako m an ifestu jące się w d anej rzeczy, osobie luib z ja w is k u .16

D w ojakie podejście człow ieka do rzeczyw istości m ożna u jąć za G. M arcelem rów nież p rzy pom ocy rozróżnienia, jakiego on do ko n u je m iędzy p ro b lem em i tajem nicą. Ta o sta tn ia w y stę ­ p u je tam , gdzie g ran ica m iędzy podm iotem i p rzed m iotem za­ ła m u je się, gdzie człow iek nie może dojść do d y stan su , ta k ch arak tery sty czn eg o dla re la c ji problem ow ej, gdyż n ie p o trafi odseparow ać się całkow icie od 'tajem nicy, k tó ra go ogarnia i w k tó rą czuje1 się sam w ciągnięty. W rela cji problem ow ej łączność z przed m io tem ogranicza się do ty c h jego w y m ia­ rów , k tó re p o d leg ają m an ip ulo w an iu i k o n tr o li.17 Człowiek k u ltu r p lem ien n y ch nie zna podejścia problem ow ego czy przedm iotow ego do rzeczyw istości, nie in te resu je go, czym je s t Bóg czy św iat sam w sobie, ani ja k opanow ać i podporządko­ wać sobie n a tu rę . Cała sfera b y tu posiada dla niego jed en ty l­ ko w y m iar, tj. podm iotow y; p rzeży w an a je s t jako te re n tego, co tajem nicze, gdzie z a traca się d y stan s i gran ica m iędzy p o ­ zn ającym i poznaw anym i .gdzie człow iek dośw iadcza n ie­ u sta n n ie obecności jakiegoś „ ty ” .

Idea anim izm u, w prow adzona przez E. T y 1 o r a na o k re­ ślenie po staw y człow ieka k u ltu r plem iennych, rzekom o p rzy ­ pisującego duszę w szystkim o taczającym rzeczom, n a w e t nie­ ożyw ionym , je s t tru d n a do przy jęcia w św ietle w spółczesnych badań. S tan o w i zb yt d u że uproszczenie i niezrozum ienie m en ­

16 Por. .podmiotową relację „ja — ty ” widoczną w postaw ie Fran­ ciszka z Asyżu („Bracie ogniu

[15] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 125

talności p ierw o tn ej. W dośw iadczeniu człow ieka plem iennego św iat uk azu je się jak o przep ełn io n y życiem, którego on sam jest tylko cząstką. To dośw iadczenie życia, k tó re jest s a k ra l­ n e w sw y m źródle i w sw ych przejaw ach , leży u podstaw podm iotow ego ujm o w ania otaczającego św iata. Jakiek o lw iek zjaw isko może w jakim k o lw iek czasie stanąć przed człowie­ kiem jak o obecność, czyli jak o „ity” — życie sta ją ce wobec życia — objaw iając sw ą indyw idualność, sw oje cechy i wolę oraz w ciągając w szy stk ie władze· 'człowieka w relację sp o tk a­ nia.

A naliza języ k a stan o w i jed e n z zasadniczych sposobów od­ k ry w a n ia s tr u k tu r m yślow ych człowieka. Ję zy k ludów p ie r­ w o tn y ch posiada 'stosunkow o ubogi zasób określeń przed m io­ tow ych n a rzecz b ardzo rozbud ow an y ch rela cji obecnościo- w ych. Nasze o kreślenie p rze strz e n n e „daleko s tą d ” posiada w jęz y k u Zulusów odpow iednik, k tó ry w sensie dosłow nym zmaczy: „ tam gdzie k to ś krzyczy: o m atko, zginąłem ”. 18 W r e ­ lacji sp o tk ania przedm io t daje się człow iekow i, objaw ia, u de­ rza jako coś zdum iew ającego. In ic jaty w a jesit p rzy przedm io­ cie, podczas g dy podm iot pozostaje zasadniczo biern y . W sw ym stu d iu m na tem a t religijności In d ian D akota W. M ü l l e r u k azu je patoeentrycK ny c h a ra k te r ich języka, tj. tak i w k tó ­ ry m d o m in u ją fo rm y w y rażające sy tu acje, po staw y doznaw a­ nia i b iern ej akcep tacji, czyli cechy c h a ra k te ry sty c z n e dla r e ­ lacji podm iotow ej sipdtikania. 19 Psychologia języka D akota w y­ raża postaw ę In d ian wobec otaczającego św iata, w k tó ry m czynności i zd arzenia rozu m ian e są jako będące w rela cji w zajem nego oddziaływ ania. C elem tw o rzenia słólw jesit u c h w y ­ cenie w rażeń i p oddanie się w te n sposób oddziaływ aniu ze stro n y p rzedm iotu. W skazuje na to p asy w ny c h a ra k te r s tru k

-18 Zab. М. В u b e r, dz. cyt., s. 38 n.

19 W. M ü l l e r , The „Passivity” of Language and the Experience

of Nature. A S tu d y in the Structu re of the P rim itiv e Mind. W: Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade, Chicago-London 1969

126 T A D E U S Z D A J C Z E R [16]

tuir gram aty czn ych , w k tó ry c h im p licte zaw arta je st chęć nie- narzuscania swej w oli p rz e d m io to w i.20

Pojęcie bezosobowej siły nadprzyrodzonej mana, u ludów plem iennych, z jej odpow iednikam i w in n y ch k u ltu ra ch : brahm a, d yn a m is czy charis, należy rozum ieć — w edług B u­ fa era — w sensie zjawlisk, k tó re człow iek uw aża za o bdarzane mocą oddziaływ ania, poniew aż poprzez rela cję obeenośeiow ą poru szają jego ciało i p ozostaw iają na nim em ocjonalny obraz tego p o ru sz e n ia .21

W sto su n k u do otaczającej rzeczyw istości n ie m a u In dian D akota poczucia d y stan su , k tó re c h a ra k te ry z u je przedm iotow e ujm o w an ie św iata. P o staw a wolbec w szelkich zjaw isk w yraża pew nego ro d za ju szacunek i zdum ienie. Przykładem , tego m oże być zachow anie się ich p r z y zb ieran iu dzikiej fasoli ziem nej, rosnącej w podobny sposób ja k orzeszki arachidow e. Z pow o­

du tru d n y c h w aru n k ó w zb ierania w y k o rz y stu ją pracę m yszy polnej, k tó ra grom adzi tę falsolę w form ie zapasów n a zimę. In d ian in u w ażałb y je d n a k za podłość i niespraw iedliw ość ograbić m ysz z całego zapasu, nie pozostaw iając ekw iw alentu. P rzed czynnością w y b ieran ia fasoli m usi uśw iadom ić sobie p raw a p rzy słu g u jące wlszystkim żyw ym , istotom . Z pokorą i szacunkiem zbliża się do m yszy p o ln ej, prosząc o podziele­ nie się p o rcją sw ych zapasów : „Ty, k tó ra jesteś św ięta, p ro ­ szę, zm iłuj się ii pom óż mi. Je ste ś m ała, ale w y starczająco w ielka n a sw e m iejsce w świecie: I chociaż słaiba, jesteś w y­ starczająco m ocna do sw ej pracy, poniew aż Ś w ięty W akon- tan lk a 22 stale cię um acnia. Je ste ś rów nież m ądrą, poniew aż m ądrość św iętości Bożeij stale jest z to b ą ” . 23 N ależy zaznaczyć, że tego ro d za ju postaw a nie je s t pnzejaw em panteizm u, ale stanow i w y raz religii u ję te j jako spotkanie. Bóg p rzejaw ia sw ą w ieczną obecność w świecie, w jego u stalo n y m po rząd k u i h a r­

20 W. M üller podkreśla bogactwo idiiomatycznych w yrażeń języka Dakota, ukazując posuniętą do najw yższego stopnia jego receptywność· art. cyt., s. 237.

21 М. В u b e r, dz. cyt., s. 40 <n. 22 Nazwa Istoty Najw yższej. 23 W. M ü l l e r, art. cyt., s. 235.

[17] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 12T

m onii. Zwralcając się do polnej m yszy z pokorą i czcią m odli­ tew ną, In d ian in fak ty czn ie zw raca się do Tego, k tó ry k ry je się za tym , ja k i za w szelkim in n y m stw orzeniem . W tej k o n­ k retn e j obecności m a n ife stu je się bow iem obecność N ajw y ż­ szego „T y ” , każde poszczególne „ ty ” jest przebłyskiem , sym ­ bolem W iecznej Obecności.

N ależy zaznaczyć, że podejście przedm iotow e w sto su n k u do rzeczyw istości, k tó re człow iek u sta la w k ateg o riach użytecz­ ności, nie je s t niew łaściw ą rela cją . Je d y n ie w jej ram a ch m oż­ liw e są m anip u lo w an ie i k o n tro lo w anie środow iska i zw iązan y z nim i postęp techniczny. N iebezpieczeństw o p o w staje dopie­ ro w ted y, g dy re la c ja przedm iotow a „ja — to ” sta je się w y ­ łączną lub gdy zagraża um niejszeniem rela cji óbecnościow ej- Spotk anie „ja — t y ” je st ro d zajem dośw iadczenia, k tó re jest Wspólne w szystkim ludziom . W spółczesny człowiek w d użej m ierze u tra c ił je d n a k zdolność rozum ienia go i doznaw ania; w k onsekw encji św iat przestał być dla m ego źródłem p rze­ żyć relig ijn y ch .

II. MIT JAKO SYMBOL

Je d n ą z pierw szych prób in te rp re ta c ji n a tu ry m itu przed ­ staw ił g reck i filozof E u h em er (4 w. p rzed Chr.). P ostacie w y ­ stęp u jące w m itologii są, w edług niego, rea ln ie istn iejący m i osobistościam i, w yniesionym i n astęp n ie p rz ra cześć ludow ą do ra n g i istd t nad p rzyrodzonych, m ity zaś m iały stanow ić zde­ form ow an ą i zb eletry zo w an ą form ę ich dziejów. P e w n ą pod­ staw ę dla eu h em ery zm u stan o w ił fa k t upodobniania p a n u ją ­ cych do herosów m ity czny ch czy oddaw ania im czci boskiej. Można rów nież dopatrzeć się p ew n y ch śladów histo rii w posta­ ci zakam uflow anej w n iek tó ry ch m itach. H ipoteza filologiczna M. M üllera określiła m it jak o patologiczny sta n ducha lu dz­ kiego niezdolnego do w y rażan ia idei a b stra k cy jn y c h inaczej ja k poprzez m etafo ry . W u jęciu A. L a n g a i jem u w spó ł­ czesnych isto tą m itu b y łb y jego c h a ra k te r etiologiczny, w y ra ­ żający się usiłow aniem przednaukow ego w y jaśn ien ia przyczyn lub ra c ji istn ien ia rzeczy.

128 T A D E U S Z D A J C Z E R [18]

K ry ty cz n a je d n a k ocena m itu, zwłaszcza w y stępującego w swej form ie ory g in aln ej i pierw o tnej w k u ltu ra c h p lem ien ­ nych, sk łan ia do o d erw ania go zarów no od h isto rii (eułie- m eryzm ), ja k alegorii i etiologii. M it nie je's't pew ną form ą w ied zy o świecie, skoro człow iek k u ltu r plem ien ych — ja k w spom inaliśm y w yżej — nie in te re su je się czysto teo re ty c z ­ n y m lu b przed m io to w ym poznaniem rzeczyw istości. Rozdzie­ len ie teorii od p ra k ty k i jest dziełem dopiero k u ltu ry greckiej. A naliza m itu w sk azu je rów nież na jego przynależność nie do k ateg o rii znaku, ale sym bolu. W y stęp u je w nim c h a ra k te ry ­ sty czna dla sym boli w ieloznaczeńiow ość i wielawaritościowość oiraz zdolność do coraz to now ych zastosow ań i w yw oływ ania now ych in tu icji. M itu nie m ożna in te rp re to w a ć alegorycznie poprzez odkrycie jakiegoś kodu, alegoria należy bow iem do k a te g o rii znaku. W y stęp u je w niej p a ra łe ln a re la c ja jed e n do jednego m iędzy dw iem a dziedzinam i mowy, ta k że każdy ele­ m en t w e w n ątrz alegorii oznacza o dpow iadający m u elem ent w rzeczyw istości. Z chw ilą odkrycia kodu, a ty m sam ym w y ­ jaśn ien ia tego, o czym alegoria mówi w sposób u k ry ty , jej fu n k cja sitaje się z b ę d n a .24

G łów ne tru d n o ści w in te rp re ta c ji m itu w y n ik a ją z jego m etafo ry cznej s tru k tu ry , k tó ra nie u jaw n ia tkw iącego w nim analogicznego sensu. M it n ie po słu g u je się nigdy po ró w n a­ niem , ale p rzed staw ia ja k gdyby bezp o średn i opiis św iata czy jago dziejów. N asuw a to m yśl in te rp re to w a n ia go w sensie w iedzy o św iecie lu b h isto rii, grożąc n iebezpieczeństw em ro ­

zum ienia jego n a rra c y jn e j ak cji w sensie dosłow nym . S tru k ­ tu ra m etafory czn a je s t je d n a k isto tn a dla język a miltu, gdyż w m itologicznym dośw iadczeniu śKwiat u jm ow an y jesit n ie po­ średnio, ale w p ro st i jako jeden, ta k że nie rozróżnia się m ię­ dzy sym bolem i rzeczywilsitośćią sy m b o lizo w a n ą.25 W obec etio­ logicznych i alego ry zu jący ch prób in te rp re ta c ji należy stw ie r­ dzić, że m it nlie o p isu je (w sensie pojęciow o -intelek tualny m )

24 Por. Th. F a w c e t t , dz. cyt., s. 39—42. 25 Tamże, s. 50 nn. 103.

[19] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 129

i nie w y jaśn ia, ale w yraża. To zaś, co w yraża, u jęte je s t w fo r­ m ę sym bolu.

W sto&unku do języ k a sym bolicznego pierw szego stopnia, o k tó ry m b y ła m ow a w pierw szej części n aszych rozw ażań, m it stan o w i sym bol drugiego rzędu, bardziej rozbudow any, w y stę p u ją c y w fo rm ie sym bolicznej n a rra c ji. Ten m om ent d ra m a tu w b ud o w an y jefet w ra m y w yobrażeniow ego „m odelu” służącego za tło dla ro zg ry w ającej się akcji. P e łn i on w ażną fu n k cję stanow iąc w y o brażen ie całości 'kosmicznej, w ram ach k tórej ro zg ry w a się d ra m a t m itu . M odel te n tw o rzy nieróz- dżielną jedność z n a rra c ją m itologiczną jak o jego in te g raln a część i n ie m oże być ro zu m ian y w sensie opisow ym ; dzieli z opow iadaniem m itologicznym jego analogiczno-sym boliczny c h a ra k te r. M orza, góry i rzek i o raz elem en ty flo ry i fau n y w y stęp u jące w m icie1 n ie należą do zak resu w iedzy geograficz­ nej n a w e t w p rzy p a d k u , gdy tra d y c ja p o tra fi w skazać n a ich ślady w ra m a c h lokalnej s tru k tu ry . S tano w ią sym boliczne w y­ o brażenia całości kosm icznej zgodnie z zasadą sym boliki, że część m oże oznaczać lu b zastępow ać całość.

Sym boliczny c h a ra k te r m odeli m ityczn ych ulkaizuje ich fu n k cjon ow an ie w m entaln ości człow ieka k u ltu r tra d y c y jn y c h , a zarazem p rzed staw ia sposób, w ja k i człow iek dośw iadczał o taczającą go rzeczyw istość. N ie p o tra fił on m yśleć o św iecie w k ate g o ria c h przedm iotow ych, nie uw zględniając przede w szystkim siwego m iejsca w nim . M odele m ity cz n e d z ia łają na płaszczyźnie rela cji podm iotow ej „ja — ty ” , posiadając zdol­ ność w y w oływ ania osobowej odpowiedzi. W y rażają aspekty rzeczyw istości, ta k ja k dośw iadczał ich człow iek jak o podm iot będący w re la c ji osoibowej do św iata. S tą d przed m io ty czy zjaw iska fizyczne w y stęp u jące w m itologii obdarzone są cha­ ra k te re m osobowym , w szystko podniesione je s t do ran g i a k to ­ rów d ram a tu : w ia tr, góry, rzeki, zw ierzęta p rzem aw iają, zachow ują się i d z ia ła ją ja k ludzie.

Życie stanow i zasadniczy m o tyw m itologii, uk azan e jest w sw ym egzystencjalnym , a zarazem relig ijn y m sensie jako p rzejaw im m an en tn ej obecności sacrum . W szystko, co

1 3 0 T A D E U S Z D A J C Z E R [20]

je, jest obdarzone życiem, dośw iadczane w sw ym w ym iarze osobow ym i jak o tak ie w chodzi w rela cję sp o tk an ia „ja — ty ”. T en języ k m itu jest p rzejaw em jednego z zasadniczych rysów religii plem iennych, w k tó ry c h w szystko w zasadzie u jm o w a­ n e je s t w k a teg o riach ludzkiego dośw iadczenia. S praw ia to, że m it je s t nosicielem egzy sten cjalny ch w artości oraz p rzedm io­ tem em ocjonalnego przeżycia. C h a ra k te r osobowy m odeli m i­ tyczn y ch w sk azu je n a eg zy sten cjaln y sen's m itu , skoro poprzez podm iotow e ujm ow anie św iata w y raża rzeczyw istość lu b sy ­ tu acje, w k tó ry c h zaangażow ana je s t ludzika e g z y ste n c ja .26

III. FUNKCJA POZNAWCZO-INTEGRACYJNA MITU JAKO WYKŁADNIK JEGO EGZYSTENCJALNEGO CHARAKTERU

Mit, ja k stw ierdziliśm y pow yżej, nie stan ow i p rzedm ioto­ wej w iedzy o świecie. Działa na płaszczyźnie rela cji podm io­ tow ej „ja — ty ”, stąd jego fu n k cja poznaw cza, posiadająca zdolność angażow ania ludzkiej egzystencji, nie da się oddzie­ lić od fu n k cji in te g rac y jn ej. N ależy tu p rzed e w szystkim pod­ kreślić dynam iczny c h a ra k ta e r języka m itycznego, p rze jaw ia ­ jąc y się w sty lu oralnym . M it istn ieje tylko w tedy , gdy jest w ypow iadany, zapisany zaś oraz pod d an y analizie czy egze- gezie sta je się m artw y. Nie da się go przełożyć na płaszczyznę lite ra c k ą lub zastąpić inną, bardziej zrozum iałą form ą w y ra ­ zu; jest p rzejaw em dośw iadczenia, którego nie m ożna przek a­ zać in aczej. Ch. К e r é n y i i Cl. L é v y - S t r a u s s zesta­ w iają go w jego dynam izm ie z m uzyką. Zairówno m u zy ka jak m it stanow ią w e w n ę trz n e przeżycie i jako tak ie posiadają zdolność em ocjonalnego angażow ania człow ieka, przenosząc go w in n y św iat istn iejący poza czasem. W p rzy p ad k u m itu jest to epoka początków , m itycznego p raczasu daw no m inionego, a jed n a k przyw oływ anego na nowo hic et nunc w jego w iecz­ nej obecności. Tak m uzyka jak m it p rze k a z u ją człowiekowi specjalną, egzy sten cjaln ą in fo rm ację (m essage) o nim

[21] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 131

m y m .27 M it nie je s t d y sk u rsy w nym tw orem um ysłu, ale s ta ­ now i n a rra c ję przełożoną na m odłę sym bolu, żyw ą ekspresję człow ieka p rzekazy w an ą in n y m do rozpoznania i ponownego „o d eg ran ia” . S tw arza szczególnego ro d zaju in terk o m u n ik ację m!iędzy osobą re c y tu ją c ą z jed n ej stro n y , a uczestnikam i z drug iej. J. D o u r n e s pisze o „ z ja d a n iu ” słów miltu przez u czestn iczący ch .28

D ynam izm języ k a m itycznego posiada jeszcze in n y aspekt. Jako rzeczyw istość żyw a i przeży w an a m it n ie je s t nigdy czym ś zakończonym , lecz za k ażdym razem dokonuje się na nowo. K ażde o pow iadanie m ityczn e stan ow i re in te rp re ta c ję poprzedniego. Jego sens jako rzeczyw istości przeżyw anej w y ­ znaczony je s t przez sposób, w ja k i go dośw iadczają kolejne pokolenia. M it pozostaje spó jn y i ro zw ijający się, ale nigdy nie w yczerp an y w swej treści. Słow a i g esty m ityczne, nie ty ­ le są obrazem , k tó ry się k o n tem p lu je, ico przeżyciem , k tó re jest odbierane i przejm ow ane jako działanie i k tó re w swej form ie p rzekazyw anej i w czasie przek azyw an ia żyje w obec­ nych. J e st to sposób istn ien ia m itu będącego „życiem ” i ak ­ cją. 29

Co je s t p rzed m iotem m itycznego przeżycia? Nie je s t nim rzeczyw istość św iata sam a w sobie. M it jest am trapoeentryezny ze w zględu na podm iotow y c h a ra k te r relacji, w ram a ch któ­ rej w y stęp u je i działa. Różni się od poznania racjo n aln ego czy naukow ego jako spo ntaniczna form a b y cia w świecie. Jeżeli logos um ieścilibyśm y na płaszczyźnie poznania pojęciow ego, które podlega ek ste rio ry za c ji i zakłada przedział m iędzy pod­

27 Tout se passe com m e si la musique et la mythologie n’avaient

besoin du te m p s que pour lui infliger un démenti. L ’une et l’autre sont, en effect, des machines à supprim er le tem ps ... La musique se v it en moi, je m ’écoute à travers elle. Le m y th e et l’oeuvre musicale apparaissent com me des chefs d ’orchestre dont les auditeurs sont les silencieux exécutants ... La musique et la mythologie confrontent l’homme à des ob je ts virtu els dont l’ombre seule est actuelle, à des approximations conscientes ... de vérités inéluctablem ent inconscientes et qui leur son consécutive. Ol. L é v y - S t r a u s s, Le Cru et le Cuit„

Paris 1964 s. 24 nn.

28 J. D o u r n e s , L’homme et son m ythe, Paris 1968 s. 93. 29 Tamże, s. 23—174 passim.

132 T A D E U S Z D A J C Z E R [22]

m iotem a p rzedm iotem , m y th o s należałoby u staw ić w dziedzi­ n ie doznań, k tó re u su w a ją dystan s p odrniotow o -p rz edm io to w y . M it ob jaw ia dośw iadczenie globalne otaczającego św iata jak o całości, w y raża rela cję in te g rac ji z kosm osem . S tanow i bezpo­ śre d n ie ujęcie ś w ia ta .w rela cji podm iotow ej do człow ieka, ta k że przeżyw a on siebie jako zintegrow anego z całością kosm icz­ ną. 30

To scalenie człow ieka ze św iatem d o ko nu je się (M ęki te ­ m u, że m it m a c h a ra k te r tottalny. Mówi o w ielu rzeczach, ale w tak i sposób, że tw orzą one m odel, k tó ry z ra c ji na swój sym boliczny c h a ra k te r nie m a nic Wspólnego z k o n k retn y m i zjaw iskam i czy k o n k re tn y m k ształtem św iata. M odel te n o b ja ­ w ia a sp ek ty rzeczyw istości ta k ja k u k azu ją się świadom ości człow ieka. P rzed staw ia 'kosmos — stanow iący jedność orga­ niczną w szy stk ich isto t pow iązanych w zajem n ie w ięzam i soli­ darn o ści — w k tó ry m człow iek nie czuje się i nie jest nigdy sam.

J e s t to m odel „ p a rty c y p a c y jn y ”, w prow adzający do u czest­ n ictw a w św iecie osobowych relacji. U zdalnia on człow ieka do m yślenia o sobie i kosm osie w k ateg o riach podm iotow ych oraz tra k to w a n ia siebie jako istoty, k tó rej osobowość dopełnia się poprzez w ejście w rela cje podm iotow e spotk ania ze w szystkim , co go o ta c z a .31 T ylko czysty p rzy p a d e k spraw ił, ja k m ów ią m ity p otopu ludów plem iennych, że ta rela cja podm iotow a sp o tk an ia nie re a liz u je siię obecnie w pełni. B ył cza's, kiedy n ie ty lk o ludzlie, ale wszystko·, co istnieje, po trafiło „m ów ić”, k ied y istn iało p ełne i doskonałe scalenie tego, co n a d p rz y ro ­ dzone, przyrodzone i ludzkie. Obecnie p e łn y dialog spotk ania m oże dokonyw ać się ty lk o w m arzen iach sennych albo w eks­ taty czn y ch przeżyciach szam anów . P ełn ia scalenia zakOńozyła się w raz z epoką m ity czn ą i człow iek p lem ien ny jesit w peł­ n i św iadom y, że ży je ju ż w innej epoce, w epoce pew nego

30 Por. G. G u s d o r f , M ythe et m éta physiq ue, Paris 1953 s. 244 пп.; J. D o u r n e s, dz. cyt., s. 180 п.; P. R i e o e u r , Finitude et culpabi­

lité, dz. cyit., s. 128.

[23] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 133

rozdarcia. M it — żeby użyć w y rażen ia M. Eliadego — jest w y razem nostalgii, za u tra c o n ą jednością. Jego fu n k cja scala­ jąca polega na p rzy w ra c a n iu in teg raln o ści p rzede w szystkim in ten cjo n aln ie. W szystkie znaczące czynności ludzkie p rzepo­ jo n e św iadom ością m ity czn ą s ta ją się w y razem p rag n ie n ia człow ieka, b y odzyskać m ocą sym bolu to co zostało u tra ­ cone. 32

Człowiek k u ltu r p lem ien n ych n ie1 oddziela teorii od p ra k ­ tyki, n ie oddziela poznania, k tó re je s t zawsze podm iotow e, od uczestnictw a. M it, ob jaw iając jedność s tru k tu ra ln ą kosm osu, w prow adza jednocześnie człow ieka w re la c ję uczestnictw a w otaczający m świecie zarów no w jego w y m iarze p rze strz e n n y m ja k i czasow ym . W dośw iadczeniu m ity czn y m p rzestrzeń u k a ­ zu je się jako n iejedn o ro d n a. Posiada ona m iejsca u p rzy w ile­ jow ane, stan o w iące k o n cen trację sacrum , k tó re człow iek m itu uw aża za c e n tru m św iata i w k tó ry c h dokonuje swej „ko­ m u n ii” z sacrum . W w y m iarze czasow ym n ato m iast in te g ra ­ cja człow ieka z kosm osem w y raża Się w posługiw aniu się w y ­ darzen iam i m itu jako p raw zorem dla w szelkich czynności po­ siadający ch ok reślo n y sens w tra d y c ji k u ltu ro w e j. Poprzez n ie­ u sta n n e rea k tu alizo w a n ie m itycznego p raczasu n a stę p u je sca­ lenie człow ieka z rzeczyw istością i czasem m itycznych „po­ czątków ”, k tó re w przeżyciu lu d zk im u k azu ją się jak o fu n d a ­ m en t o taczającej rzeczyw istości.

U jęcie m ityczne św iata m a c h a ra k te r to ta ln y w ty m sensie,. że in te g ru ją c człow ieka z rzeczyw istością n a tu ra ln ą i n a d n a tu ­ ra ln ą u k a z u je m u jednocześnie sens i u k ieru nk ow an ie egzy­ ste n c jaln e oraz pozw ala n a p rak ty c zn e rozw iązanie jego w ita l­ n ych problem ów . M it u łatw ia człow iekowi głębokie uśw iado­ m ienie sobie sw ojej pozycji ludzkiej oraz jej akceptację. W y­ jaśn ia m u w łasn ą sy tu a c ję nie jak o p rzy p ad ek odizolowany, ale jak o b ęd ącą p rzejaw em p ra w rządzących pow szechnie w w ielkiej całości kosm icznej. Człowiek w swej sy tu a c ji nigdy nie je s t sam , o d n a jd u je ją w szędzie w o taczającym św iecie

1 3 4 T A D E U S Z D A J C Z E R [24]

i ta świadom ość, w edług psychoanalizy, d ow artościow uje go ra tu je przed neurozą.

F u n k c ją in te g ra c y jn ą m itu je s t w ięc w łączać człow ieka w r a ­ m y wzorczej historii, k tó ra — nie 'będąc dokonaną w k o n k re t­ n y m czasie i p rzestrzen i — a k tu a liz u je się n ieu stan n ie1. W ten sposób doświadczenlie człow ieka o d n ajd u je sw ój u niw ersaln y c h a ra k te r i k ry sta liz u je się w m icie w form ie „ ty p u ” , uikazuje w spólną s tr u k tu rę istn ien ia, analogię sy tu a c ji w y rażo n ą przez arch ety p . P ostać przodka ozy hero sa cyw ilizacyjnego s ta je się eg zy sten cjaln ą s tru k tu rą , sym bolem , k tó ry jest w yrażen iem sy n tety czn y m pew nej k ondycji istnienia. W m icie człow iek od­ k ry w a, a k c ep tu je i w yraża strulkturę swego sposobu istnienia jako przek raczającą w łasn y p rzypadek, jako p a rty c y p u ją c ą w w ym iarze, k tó ry go nieskończenie przek racza i k tó ry o b e j­ m u je sw ym zasięgiem całą rzeczyw istość kosm iczną.33

Postać m itycznego hero sa cyw ilizacyjnego nie przedstaw ia ty p u idealnego człow ieka czy nadczłow ieka, ja k daw niej są- dzöno, ale w y raża w sposób egzy sten cjalny a k tu a ln ą k o n d y ­ cję ludzką, ta k ą jak a została u k ształto w an a w w y n ik u jego tw órczej działalności. Sciiéle m ówiąc, nie m a w relâgiaeh p le ­ m ien ny ch m itologii księżyca czy słońca. U bóstw ianie ty ch ciał niebieskich w y stęp u je dopiero w ro zw inięty ch system ach poli- teistycznych. Istn ie ją n ato m iast m ity człow ieka, k tó ry poprzez dośw iadczenie ich sym bolicznych treśdi uśw iadam ia sobie swą

w łasną egzystencję.

L u n a ry zm czy solaryzm m itologii polega na tym , że słońce i księżyc oraz zjaw iska z nim i zw iązane d o starczają m otyw ów „ n a tu ry sty c z n y e h ”, poprzez k tó re w yraża człow iek sam ego sie­ bie. Sym bolika lu n a rn a miltu w ypływ a z drobiazgow ej obser­ w acji ciraz dośw iadczania przez człow ieka zjaw isk księżyco­ wych, c h a ra k te ry z u ją c y ch się pew ną am biw alencją, dw oistym c h a ra k te re m , dialekty czn ą zm iennością faz. K siężyc jasn y oraz księżyc przy ciem n io ny stan ow ią dw a stan y pozostające w p rze ­ ciw ieństw ie do siebie i triu m fu ją c e kolejno nad sobą, zw alcza­

[25] E G Z Y S T E N C J A L N Y C H A R A K T E R M IT U 135

jące się, a je d n a k ko jarzące się ze sobą i rodzące. W dośw iad­ czeniu człow ieka nów m a z jedn ej stro n y sens tragiczny, po­ niew aż łączy się z ciem nością nocy bez gw iazd i zniknięciem księżyca błądzącego gdzieś w podziem iach, z drug iej zaś o b ja­ wia stw órczy c h a ra k te r, pow odując okres deszczów i b u rz za- p ład n iający ch żietmię. Księżyc je s t sym bolem ludzkiego życia, p rzem ian i cyklicznych n aw rotów , pow iązanych z dualisty cz­ n ym i przeciw ieństw am i istn iejący m i w świecie (świaitło-ciem- ność, dzień-noe, ciepło-zim no), ja k rów nież z płodnością i okre­ sow ym odrad zan iem się. S tą d m itologia lu n a rn a o b ejm u je bo­ gactw o sym bolicznej treści Wiążącej się ;ze zm iennością lud z­ kiego życia, z p ro b lem aty k ą k a ta s tro f i b u rz w życiu ta k po­ jedynczego człoWieka, ja k poszczególnych społeczności, z ideą naro d zin i płodności, n ieu stan n eg o p rze p lata n ia się i w a ru n ­ kow ania życia i śm ierci. W yraża zm ienność losów człowieka, czyli ideę u ję tą w sposób sy n te ty c z n y w archety p ie-sym b o lu, jak im je st postać herosa m itycznego i jego niestałych , często b u rzliw y ch losów, k tó re jed n a k kończą się zawsze — podobnie ja k w p rz y p a d k u księżyca — zw ycięstw em życia nad śm iercią.

S am heros m ity czn y może mieć c h a ra k te r lu n a m y bądź z ra c ji swej „bio g rafii”, bądź n a m ocy w łączenia w dram at, w k tó ry m w y stęp u je jako zwycięzca albo też jako ofiara po­ tw orów czy k a ta stro f łu n arn y c h . Obok herosa do scenerii lu - n a rn e j m ogą wchodzić p ew n e zjaw iska z nią związane, ja k noc lub zw ierzęta o cechach lunairnych. Są to zazw yczaj te, któ re zm ieniają skórę, zap adają w sen zim owy, zam ieszkują jam y czy n o ry allbo w ychodzą z nich tylko w nocy (iniedźwiedź, wąż, zając, sowa), poza tym zw ierzęta czarne, rogate, p rzypo m ina­ jące k ształtem księżyc. P oprzez swój w y raźny optym izm oraz

egzy sten cjaln e zaangażow anie zm ierzające do a k cep tacji a k ­ tu aln ej ko n d y cji ludzkiej m itologia lu n a rn a spełnia w ażną rolę psychologiczną, p rzy w racając rów now agę psychiczną człowieka oraz zabezpieczając go przed eg zy sten cjaln ą u d ręk ą.34

34 Por. J. G o e t z, Cosmos. S ym bolique cosmobiologique, dz. cyt., s. 30—33, passim; M. E 1 i a d e, T ra k ta t o historii religii, Warszawa 1966 s. 156— 185.

136 T A D E U S Z D A J C Z E R [26]

W m itologii sö lam ej uw ag a skierow ana j'eiat na człowieka w aspekcie dynam icznym , tj. n a jego aktyw ność i sfeutecznbść działania. W zakres te n w chodzą m ity początków , np. ognia i ro ślin u p raw n y ch , m ity „te c h n ik ” ty p u prom etejskiego. Te ostatn ie w y ra ż ają sy tu a c ję lu d zk ą w świecie, n a ile realizu je się w niej rozwój i postęp człow ieka. Zarów no m ity stw orze­ nia, ja k i m ity tech n ik w y ra ż a ją p e łn ą ak cep tację przez czło­ w ieka k o n d y c ji ludzkiej w sensie relig ijn y m . W pierw szym w ypad k u dokonuj ą tego w sposób bezw zględny jak o całkow ite podporządkow anie się tra n sc en d e n tn em u absolutow i osobowe­ m u, k tó ry ob jaw ia sdę człow iekowi w św iadom ości m oralnej. W d ru g im p rz y p a d k u czynią to p rzy n ajm n iej w sposób w zględ­ n y jako pö ddanie sdę p ra w u w szelkiej ludzkiej egzystencji, w k tó ry m cierpienie i śm ierć zostają uznane za niebdzow ny środek. W arian tem m itu stw orzenia jest m it B liźniąt (dwóch bliźniaczych kosm ogonicznych dem iurgów ), w y ra ż ają cy dwo­

istość k on d y cji ludzkiej, w k tó rej przeciw staw ne asp ek ty po­ w iązane są w nierttzdżielną jedność i solidarność.35

M itologia lu n a rn a p o d k reślająca zm ienność oraz cyMiezność życia i płodności k u lty w o w a n a je s t szczególnie u ludów p ra k ­

ty k u ją c y ch k u ltu rę rolną. Z jaw isko życia — w yniesione u lu ­ dów paleoroln iczy ch do w arto ści absolutnej jak o sacrum im - m am entne w całym kosm osie, zasada jego egzystencji i jego p raw — stan ow i c e n tra ln y te m a t dla m itu początku roślin upraw n y ch . P o sta ra m y się przeanalizow ać jego sens n a p rzy ­ kładzie m itu H aio uw ele z w y sp y C eram (Nowa Gwinea). W skrócie jego treść p rzed staw ia się n astępująco.

W epoce m itycznej żył bezdzietny człow iek kniendem A m eta. Pew nego dnia podczas polow ania n a dzika znalazł orzech ko­ kosowy, w sadził go do ziem i i w krótce w yrosło z niego drze­ wo palm ow e. G dy peiwnego ra z u ‘zb ierając orzechy skaleczył się, p a rę k rop el k rw i padło na pączki palm y, zmieszało się z nasien iem drzew a i pow stała zeń postać ludzka, m łoda dziew­ czyna, k tó rą A m eta p rz y ją ł do siebie jako sw ą córkę. Nazwał