Uniwersytet Medyczny we Wroc³awiu
O cnotach towarzyskich i wystêpkach im przeciwnych Franciszka Ksawerego
Dmochowskiego. Zagubione myœli czy bodaj jedynie zawieruszone?
Declina a malo et fac bonum
Oderwanie od pamiêci
Istnieje wiele myśli przemilczanych, wiele skrytych, swą dyskretną egzy- stencją czekających na ponowne wysłowienie, może zapominanych czy raczej okaleczonych zagubionym sensem — z pewnością również marnotrawionych w semantycznej rozrzutności współczesnych. Przekonanie o zapomnieniu bądź przeświadczenie o zagubieniu myśli z tej właśnie rozrzutności się bierze. A prze- cież trudno o bardziej mylny pogląd, jeśli w założeniu przyjmie się, że nasze my- śli budują się na przypomnieniach myśli już wypowiedzianych; że każda epoka i każdy człowiek zapomina, gdy na świat przychodzi, a potem — jak pisze Platon
— „posługując się zmysłami, na powrót tamte wiadomości odzyskujemy, które- śmy przedtem kiedyś posiadali”1. Ten proces odzyskiwania myśli dawnych po to, by mogły narodzić się nowe, jest przypominaniem.
Ono rekonstruuje tradycję myśli — jej przestrzenie ciągłości i nieciągłości w postaci imienia, cytatu, tytułu, opracowania, urywku, symbolu, lektury, kry- tyki itp. To nieustanne i żmudne przypominanie tego, co już pozostało w myśli, czasami bodaj zawieruszone czy zagubione, ukryte lub zapomniane, na nowo niewysłowione. Nigdy nie jest to rytuał odtwarzania tego, co było, lecz bardziej sięganie po to, co minęło, a jest nadal obecne w pamięci kulturowej. Znacze- nie słowa tradere, wręczanie, przekazywanie, podawanie dalej — z ręki do ręki, odsłania ten gest teraźniejszości, która jest prowadzona przez to, co minione;
która stała się depozytariuszem tego, co przeszłość powierzyła, zdradziła, w co
1 Platon, Fedon, [w:] Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przeł.
W. Witwicki, Warszawa 1984, 75E.
— wreszcie — wtajemniczyła. Maurice Merleau-Ponty pisał: tradycja to obowią- zek rozpoczynania inaczej i przywrócenia „przeszłości nie tyle w postaci ponad- czasowego trwania, co jest obłudną formą zapomnienia, ile dzięki skutecznemu ponowieniu i »powtórzeniu«, które jest szlachetną formą pamięci”2.
Pamięci powierzamy przypomnienia i z niej je wydobywamy. Coraz więcej tekstów i myśli jej powierzamy, a jednak z jakąś boleścią konstatujemy ów fakt, trawestując Odo Marquarda, „oderwania od pamięci”, gdy dostrzegamy w niej luki, nieciągłości, zerwania. Stąd, im więcej pamiętamy, tym bardziej lękamy się niepamięci, tym bardziej doskwiera nam brak czasu na przypomnienie, tym większe poczucie utraty — w czasach, w których wytworzyliśmy potężny aparat techniczny zapamiętywania i rozbudowane instytucje pamięci. Stajemy się swo- iście pazerni na pamięć… o wszystkim, niesieni powinnością odpowiedzialności za to, co nas stanowi. W czasach tych również łatwo ulegamy niepamięci.
Zapewne można wskazać na wiele kulturowych i społecznych przyczyn za- wieruszania się myśli. Jednym ze sposobów wyjaśnienia jest to, że myśli te, za- gubione, porzucone, odłożone, zapominane, noszą doświadczenie, które jest nam dziś zgoła niepotrzebne. O. Marquard pisze:
Od ponad dwustu lat żyjemy w — nowoczesnym — świecie, w którym coraz szybciej zmienia się coraz więcej. Do cech szczególnych tego świata […] należy przyśpieszenie tempa zmian […].
Uwarunkowana postępami nauki, techniki i wydajności pracy we wszystkich niemal dziedzinach
— i w coraz większym stopniu — rośnie szybkość wprowadzania innowacji: to dziś znaczy zara- zem, że coraz liczniejsze rzeczy coraz szybciej stają się przestarzałe. Dotyczy to również naszych doświadczeń. Dlatego — zamiast dzięki stałemu zwiększaniu doświadczenia i znajomości świata stawać się samodzielnymi, tzn. dorosłymi — coraz bardziej cofamy się stale do położenia tych, dla których świat jest na ogół nieznany, nowy, obcy i nieprzejrzysty: do położenia dzieci3.
A dzieci niewiele potrafią sobie przypomnieć, tym bardziej, że nie mogą się na chwilę zatrzymać, gnając po nowe doświadczenia, śpiesząc się czym prędzej i gubiąc to, czego w przyszłości wypatrzeć się nie da, zgodnie z konkluzją Paula Virilio: „moje życie, moja biografia, to wszystko są PRĘDKOŚCI”4.
Procesy modernizacji, indywidualizacji i emancypacji, z pewnością odrywa- ją od korzeni myśli, choć są narzędziami nie tyle niepamięci, ale bardziej osła- bienia zdolności przypominania. Krytyka społeczna z pewnością ujawniłaby tę fundamentalną funkcję ideologiczną, za sprawą której człowiek, poznając siebie (gdyby pragnął iść tropem apelacji Talesa z Miletu), zobaczyć powinien jedy- nie własną cielesność jako podstawę narracji biograficznej i odczuwać własną zmysłowość, dzięki której hołdowanie rozkoszy jest potwierdzeniem własnej tożsamości — zobaczyć powinien własne prędkości, aby, niesiony szybkością,
2 M. Merleau-Ponty, Proza świata, przeł. E. Bieńkowska et al., Warszawa 1999, s. 201.
3 O. Marquard, Wiek oderwania od świata?, [w:] idem, Apologia przypadkowości, przeł.
K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 84.
4 P. Virilio, Fahrzeug, [w:] Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik, red. K. Barck et al., Leipzig 2002, s. 48 (tłumaczenie własne).
nie zdążył obejrzeć się za siebie. Tu myśl miniona staje się zbyteczna — nie nosi doświadczenia tej szybkości zmian i nie kreśli krajobrazów przyszłości utkwio- nych w naszych oczekiwaniach. Urzeczowienie świata, który oplatamy naszymi zmysłami, to współczesna platońska jaskinia, oferująca matrycę dominującego doświadczania. I paradoksalnie — na marginesie czyniąc tę uwagę — od dawna wiemy, czyli od czasu Christopha W. Hufelanda5 (1797) i Jędrzeja Śniadeckiego6 (1804), że życie długie za sprawą spowolnienia jest nam dostępne, a mimo to przyśpieszamy, doświadczając w tym, przecież istotnie, dłuższym życiu coraz szybciej upływający jego czas.
Gubimy rzeczy, nie zawsze zbędne — rzeczy nas gubią, czyniąc zbędny- mi. Z myślami jest może podobnie, ale w zagubieniu jest jakaś bezpowrotność i jednocześnie ułuda nadziei. Raczej myśli nam się nie gubią — one się jednak zawieruszają. I lektury w przepastnych półkach bibliotecznych wylewające się
— nawiązując do cynamonowych sklepów — stronicami, prężące się grzbietami i przepychające się ku przodowi, mogą być w tym dziwnym stanie zawierusze- nia: są, a jakoby ich nie było. Nieczytane wtedy są zarazem marnotrawione — na teraz, na tę chwilę.
Pamięć kulturowa jest zgoła czym innym niż pamięć myśli własnych. W tym wielkim semantycznym oceanie muszelki sensu opadają na dno, budując podsta- wy naszej tożsamości. Nie gubimy więc ani myśli, ani lektur — one są w pewnym sensie zapodziane. Potrzebujemy jedynie owej platońskiej anamnezy, aby wyrwać je ze stanu zawieruszenia. Być może książka Franciszka Ksawerego Dmochow- skiego O cnotach towarzyskich i występkach im przeciwnych jest taką lekturą, przywoływaną w intencji przypomnienia sobie ludzkiej natury, dobrej i złej — moralnego doświadczenia, które nas uformowało. Dwieście ponad lat od pierwsze- go wydania zaświadcza z pewnością, że ludzkie słabości i przywary, zalety i siła moralna, pozostają niezmienne, zmienia się tylko sposób — nie zawsze efektywny
— radzenia sobie z wadami i kształtowania ludzkich przymiotów. Na nic tu przy- śpieszenie, jeśli poruszamy się po wytyczonych traktach ludzkiej moralności — upojeni prędkością zapominamy lub celniej: nie potrafimy sobie przypomnieć tego (albo czynimy to z trudnością), co nie tylko wiemy, lecz także — pomimo tej szyb- kości — nadal doświadczamy, jak doznajemy ludzkiej dobroci i niegodziwości.
Franciszek Ksawery Dmochowski
Kontekst historyczno-kulturowy przypomnienia tej lektury i myśli etycznej Dmochowskiego nawiązuje do tradycji rzymskiej, kulturowych inspiracji i fascy-
5 Ch.W. Hufeland, Makrobiotik oder die Kunst das menschliche Leben zu verlängern, Berlin 1842.
6 J. Śniadecki, Teoria jestestw organicznych, Poznań 1905.
nacji filozofią moralną stoików, głównie Seneki i Cycerona. Zaszczepiona z daw- na, kultywowana, wysławia się już u Jana Kochanowskiego i Mikołaja Reja.
W tym nurcie tradycji myśli etycznej lokuje się Dmochowski jako niezwykle intrygująca postać w naszej kulturze. Urodzony w 1762 roku na Podlasiu, kształ- cony u jezuitów, następnie u pijarów, wstępuje do kongregacji tych ostatnich. Od 21. roku życia jest nauczycielem w szkołach pijarskich w Radomiu. W 1785 roku przeniesiony zostaje do Warszawy, gdzie wykłada w kolegium łomżyńskim wy- mowę, prawo i łacinę, dalej w stołecznej szkole wydziałowej — nauki moralne i historię. Hugo Kołłątaj docenia zdolności pisarskie i translatorskie Dmochow- skiego: Wiadomości o życiu i pismach Stanisław Konarskiego (1783), O cnotach towarzyskich i występkach im przeciwnych (1787), O sztuce rymotwórczej (1788), przekładów Miltona, Younga, czyniąc go własnym sekretarzem. W 1791 roku Dmochowski wydaje pierwszy tom tłumaczenia Illiady, po czym poświęca się życiu politycznemu, zwalczając przeciwników Konstytucji 3 maja. W 1792 roku podąża za Kołłątajem do Lipska, współpracując nad wydaniem książki O ustano- wieniu i upadku konstytucji 3. maja, która zwierała niezwykle krytyczną ocenę Stanisława Augusta Poniatowskiego. W marcu 1794 przygotowywał w Krakowie ogłoszenie Kościuszki naczelnikiem, mając za zadanie wzbudzenie ducha pa- triotycznego w utworzonym rządzie. Podobnie w Najwyższej Radzie Narodowej w Warszawie. Efektem jego zapału był incydent wdarcia się do więzień ludności (28 czerwca), która dokonywała samosądów na zdrajcach. Po upadku powstania ucieka do Wenecji, następnie do Paryża. Wchodzi w spór z Wybickim i Dąbrow- skim, co staje się przeszkodą we współpracy w czasie Księstwa Warszawskiego.
Dmochowski był wydawcą dzieł Ignacego Krasickiego. Szerzył kult anty- cznej myśli, Wergiliusza i Horacego. Pośmiertnie, dzięki żonie, ukazuje się jego tłumaczenie Eneidy, pozostałe dzieła i tłumaczenia za sprawą starań syna, Fry- deryka Salezego Dmochowskiego, w „Pismach rozmaitych”7. Umarł w 1808 roku w drodze z Warszawy do swojego majątku na Kujawach. Pochowany został na Powązkach. Na jego grobie miał widnieć taki oto czterowiersz:
Tłómacz Homera. Junga, Wirgila, Miltona.
Na niwie polskiej rzucił bujnych żniw nasiona.
Obojętny na wzgardy możnych, wrzask ciemnoty, Dni swe z użył dla prawdy, dla kraju, dla cnoty8
Budził, także wiele lat po śmierci, skrajne opinie, oczywiście politycznie mo- tywowane. Choćby Mikołaj Wolski pisał w Obronie Stanisława Augusta, że zapał Ko łłątaja do szkodzenia cudzej sławie nie gasł i dlatego też „wynalazł godnego siebie pomocnika w tłumaczu Sądu ostatecznego Younga i Illiady Homera, który nie umiejąc ani po angielsku, ani po grecku, złe tylko zostawił w cierpliwym
7 A.M. Skałkowski, Fryderyk Ksawery Dmochowski, [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. 5, Kraków 1939–1946, s. 203–205.
8 K.W. Wójcicki, Cmentarz Powązkowski pod Warszawą, Warszawa 1855, s. 165.
czytelniku o oryginałach rozumienie”9. Wolski przypisywał Dmochowskiemu słabość żywienia się urazami, zdatność do przymówek, szyderstwa i potwarzy dzięki temu przede wszystkim, że miał pióro robespierrowskie, w żółci maczane.
Kazimierz Władysław Wójcicki zaś pisał: był Dmochowski tym, „który w ręku masy młodzieży zostawał, zaszczepił i rozszerzał w niej zamiłowanie do literatu- ry i języka naszego”10, a jego poemat O sztuce rymotwórczej „był uważany jako jeden z znakomitszych utworów literatury naszej, i słusznie, bo zaprawdę, ła- twym i zajmującym sposobem, rozszerzał wiadomości o literaturze ojczystej”11.
Bliższy obraz Dmochowskiego podaje we wspomnieniach jego syn, widząc oczami dziecka ojca, który w ogrodzie lipowym przechadza się z Wergilim pod pachą bądź wysłuchuje syna deklamującego w szóstym roku życia wyjątki z Ho- mera (a szczególnie pożegnanie Hektora z Andromachą)12. Piękną ocenę jego działalności literackiej i politycznej dał Ludwik Osiński w „Rocznikach War- szawskiego Towarzystwa Królewskiego Przyjaciół Nauk”, pisząc nadto, że go- dzien Dmochowski był wszelkich pochwał i że „Kochał sławę, wolał przecież jej czekać, niż się za nią ubiegać”13.
O zaletach i przywarach ludzkich
O cnotach towarzyskich… jest szczególną lekturą, taką właśnie, która przy- pominając myśl stoicką, upomina się o starania do bycia dobrym człowiekiem.
To mądra lektura, przesiąknięta szczerym i wyrozumiałym humanizmem, bodaj na wskroś nowoczesna, gdy za pierwszą cnotę ludzką uważa sprawiedliwość. Jest ona źródłem innych cnót — z niej wypływają i do niej powracają: „są sprawied- liwością pod różnymi względami”14. Człowiek sprawiedliwy to ten, który „ściśle dopełnia obowiązków życia towarzyskiego, poskramia swoje pasje, rzetelnie za- chowuje umowy, miarkuje miłość własną, bezstronnie sam siebie sądzi, nie przy- właszcza sobie cudzego, owszem oddaje ściśle, co się komu należy”15. Jeśli tej cnoty nie dochowa, popada w niesprawiedliwość, która jest rozciągnięciem swo- ich praw na innych, ich prawa ograniczając. To szkodzenie tak innym, jak i sobie.
9 M. Wolski, Obrona Stanisława Augusta, „Roczniki Towarzystwa Historyczno-Litera- ckiego w Paryżu”, 1866, Paryż 1867, s. 93.
10 K.W. Wójcicki, Historia literatury polskiej, wyd. 2, t. 3, Warszawa 1860, s. 390.
11 K.W. Wójcicki, Cmentarz Powązkowski pod Warszawą, s. 163.
12 F.S. Dmochowski, Wspomnienia od 1806 do 1830 roku, Warszawa 1858.
13 L. Osiński, O życiu i Pismach Franciszka Dmochowskiego, Roczniki Towarzystwa War- szawskiego Królewskiego Przyjaciół Nauk, t. 8, Druk X. Pijarów, Warszawa 1818, s. 143.
14 F.K. Dmochowski, O cnotach towarzyskich i występkach im przeciwnych, Warszawa 1822, s. 123.
15 Ibidem.
Tę cnotę stawiał Kochanowski w Wykładzie cnoty16 tuż za mądrością, a przed wielkością umysłu i skromnością17. Rej zaś uczynił ją najprzedniejszą cnotą, dzię- ki której ustaje łakomstwo, gniew, zazdrość, rozrzutność i pycha; dzięki której możliwe są: pokój, sława i miłość — „A sprawiedliwość nic inszego nie jest, jedno to każdemu przywłaszczyć, co czyje jest”18. Powiada Rej za Antystenesem, przy- wołując Arystotelesa pojmowanie równości: „oby się dobremu wedle cnoty jego równo płaciła dobroć jego, a złemu wedle niecnoty jego, aby się też równo płaciła niecnota jego”19. Tam, gdzie sprawiedliwość jest wyrażana, tam również praw- domówność i pomierność (umiarkowanie, skromność), roztropność i stałość (nic człowieka „nie zatrwoży, nic go nie uniesie”20), dobrodziejstwo i gospodarność.
Sprawiedliwość, według Dmochowskiego, to podstawa społecznego życia, do którego człowiek jest usposobiony, a potrzebując współżycia z innymi, bez nich obejść się nie może. Taka jest bowiem społeczna natura człowieka, zgodnie z którą ludzie są wolni i równi, obdarzeni wrażliwością moralną i rozumnością. Dzięki temu człowiek może wiedzieć, jak postępować, aby sobie i innym czynić dobro, siebie i innych nie krzywdzić. Zapewnić sobie szczęście można jedynie wtedy, gdy nie tylko postępuje się sprawiedliwie, ale ćwiczy dobre postępki, które cnotą się nazywają, jednocześnie unikając złych, czyli występków. Cnotliwy więc człowiek to ten, który nikogo nie krzywdzi, słowa dotrzymuje, nie oszukuje, na swoją dobrą sławę pracuje i nie zazdrości tej nikomu; który jest wrażliwy na biedę, a jednocześ- nie nie szuka za swą dobroć nagrody; który nie wynosi się ponad innych, kieruje się ludzkością i życzliwością, jest zgodny i zabiega o przychylność innych. Aby te cnoty zyskać, winien, jak prawi Arystoteles i stoicy, nawyknąć do właściwego postępowania, czyli nabyć nałóg dobrze czynienia — „Cnota nie co innego jest, tylko stateczne w dobrem ćwiczenie”21. Nie z natury jesteśmy więc dobrymi albo złymi, ale poprzez wychowanie i nawyki postępowania. Jeśli nawet, jak u Kocha- nowskiego, uszlachetniają człowieka i cnoty, i rozum z nauk pochodzący, to z tych dwóch, gdyby przy jednym pozostać, to jednak przy cnocie, „bo nauka bez cnoty, jako miecz szalonego, i sobie, i ludziom szkodzi”22. I Dmochowski to rozpoznaje, pisząc w Sztuce rymotwórczej, iż można być od innych w czymkolwiek lepszy,
Lecz dobrym być człowiekiem — to zaszczyt najpierwszy23.
16 J. Kochanowski, Wykład cnoty, [w:] Dzieła Jana Kochanowskiego, red. J. Bobrowicz, t. 3, Lipsk 1855.
17 W zasadzie przywołując cztery cnoty główne z De officiis Cycerona: sapientia, iustitia, fortitudo, prudentia; J. Szczepański, Wybór z pism filozoficznych Cycerona, Lwów-Warszawa 1927, s. 1–2.
18 M. Rej, Żywot człowieka poczciwego, Kraków 1859, s. 114.
19 Ibidem, s. 144.
20 Ibidem, s. 186.
21 F.K. Dmochowski, O cnotach…, s. 122.
22 J. Kochanowski, op. cit., s. 206.
23 F.K. Dmochowski, Sztuka rymotwórcza, oprac. S. Pietraszko, Wrocław 1956, s. 150.
Drugą, z tych najważniejszych, cnotą, jest ludzkość, czyli „dobrze czynić i dawać pomoc”24. To bycie życzliwym, dobrym i gotowym do pomocy wobec wszystkich, albowiem ludzie równi są w swych uczuciach i potrzebach, sobie podobni. Ci zaś, którzy są nieludzcy, okazujący twardość serca, z rażącym nie- dostatkiem litości, to osoby haniebnego i szkodliwego postępowania, nie zasłu- gujący na miano człowieka. Obca jest im litość, to więc, co najbardziej ludzkie:
zdolność odczuwania tego, co czują inni; gotowość do cierpienia z nimi; dzielenie się umartwieniami — to poruszenie uczuć przy nieszczęśliwych, skłaniające do pocieszenia, wsparcia i porady: „Człowiek, który by był nieczułym na nędzę bliź- nich, albo, co jeszcze gorsze, wesołym okiem na ich nieszczęścia; taki człowiek byłby potworą; taki człowiek niegodzien byłby żyć z ludźmi w społeczności”25. Tylko człowiek litościwy zdolny jest do dobroczynności, ta zaś jest szczęśliwą skłonnością, aby przykładać się do szczęśliwości innych. Dmochowski, krocząc za Seneką, zdaje sobie sprawę, że nie jest to łatwe być dobroczynnym: „Dobro- czynność, jest to sztuka częstokroć bardzo trudna: trzeba bowiem w dobrze czy- nieniu delikatność ludzką ochraniać. Nie umie ten dawać, który daje z wznio- słością; nie umie i ten, który wyświadczone dobrodziejstwa wymawia, ani dać nie umie ten, który w łaskach swoich zastawia sidła na wolność człowieka. Taki dobrodziej więcej krzywdzi, niż dobrze czyni”26. Jednakże, jeśli ktoś nie czyni dobra, choć może je sprawić, dopuszcza się niesprawiedliwości.
Z dobrodziejstwa wynika wdzięczność — to cnota pozwalająca okazać serce dobrodziejom. Jako że dobroczynność nie upatruje własnej korzyści, nie domaga się wzajemności. Ten zaś, kto dobrem został obdarowany i je uznaje „już tym samym na wpół wypłaca”27. Jeśli człowiek niezdolny jest do wdzięczności, zapo- mina dobrodziejstwo, ujawnia wielką wadę swej duszy, wadę haniebną, ściąga- jąc na siebie nienawiść innych: „Niewdzięcznik sam sobie staje się nieprzyjacie- lem, bo więcej dobrodzieja nie znajdzie”28. Być może jest i jeszcze jeden aspekt niewdzięczności, na który zwrócił uwagę Wacław Potocki w swoich Moraliach (1688). Pisał on bowiem:
Bogaty ubogiemu dawszy, nic nie bierze W nagrodzie, jedne tylko nabożne pacierze;
Ubogi bogatemu dając upominek, Wyzywa go na skryty z sobą pojedynek29.
Z dobroczynności i litości cnota skromności wynika, która stroni od obrazy innych, a którą to obrazą jest wynoszenie się ponad ludzi: „Skromny, uniżeniem swoim zdaje się drugich podwyższać, przeto go radzi podnosimy, i to samego sie-
24 F.K. Dmochowski, O cnotach…, s. 125.
25 Ibidem, s. 128.
26 Ibidem, s. 129.
27 Ibidem, s. 131.
28 Ibidem, s. 132.
29 W. Potocki, Moralia, Kraków 1915, s. 9.
bie uniżenie, naszym szacunkiem nagrodzić pragniemy”30. Skromność nie wyra- ża się w gardzeniu sobą, bo to wielka niesprawiedliwość wobec siebie, ale w prze- konaniu o swoich niedoskonałościach, które chronią przed pychą i wyniosłością.
SPRAWIEDLIWOŚĆ
PRZYJAŹŃ LUDZKOŚĆ
LITOŚĆ
SKROMNOŚĆ
PRAWDOMÓWNOŚĆ, SZCZEROŚĆ, RZETELNOŚĆ, OTWARTOŚĆ
DOBROCZYNNOŚĆ
POTRZEBA PRACY
WIELKOŚĆ DUSZY
WDZIĘCZNOŚĆ
WYROZUMIAŁOŚĆ
SZLACHETNOŚĆ CIERPLIWOŚĆ
GRZECZNOŚĆ ŁAGODNOŚĆ
Rys. 1. Cnoty według Dmochowskiego (konstrukcja pojęciowa) Źródło: opracowanie własne.
Jeśli więc z nieludzkości łakomstwo wypływa („Taki człowiek, ani dla siebie, ani dla drugich nie żyje”31), to pokrewna jej chciwość przez pychę jest hodowana — „to wysokie o sobie samym rozumienie, z pogardą dla drugich złączone”32, poniżające innych, odmawiające im poszanowania z chciwości opi- nii o sobie. Pycha odpowiada za próżność i kłamstwo, które jest wadą właściwą podłym i niewolniczym duszom, jak również za rozrzutność, która „jedną ręką rozpraszając, zdziera drugą”33 z innych; swoje roztrwoniwszy, sięga po cudze, do niesprawiedliwości się przyczyniając. Te niecnoty kłamstwu sprzyjają, z którego wypływa pochlebstwo, co „mami rozum, psuje serce”34 poprzez oszukiwanie in- nych, jak i obłuda, polegająca na zwodzeniu ludzi za sprawą udawania cnót. Fałsz w postępowaniu potrafi w potwarz się przeobrazić, w oczernianie innych, aby
30 F.K. Dmochowski, O cnotach…, s. 135/136.
31 Ibidem, s. 133.
32 Ibidem, s. 136.
33 Ibidem, s. 134.
34 Ibidem, s. 140.
pozbawić ich szacunku. Człowiek taki jest niestateczny, zdolny do szyderstwa, samochwalstwa, uporu i płochości, wykazując tym samym brak opanowania, który do gniewu prowadzi.
Temu zaradzić mogą cnoty: prawdomówności, będącej gwarantem zaufania;
szczerości, która daje właściwe wsparcie w potrzebie; rzetelności, polegającej na dotrzymywaniu przyrzeczeń oraz otwartości, która nie tai przed innymi uczuć i myśli. Cnoty te są moralnym wymiarem wielkości duszy, z której i szlachetność (dbałość o dobro publiczne) wypływa, i cierpliwość. Ta zaś jest to, z jednej strony,
„cudzych wad znoszenie”35 — ludzkich wielu słabości, z innej natomiast — to znoszenie wyroków losu, nieszczęścia życia i przykrości, które nas spotykają.
NIESPRAWIEDLIWOŚĆ
NIELUDZKOŚĆ PRÓŻNOWANIE
NIEWDZIĘCZNOŚĆ CHCIWOŚĆ ŁAKOMSTWO
ZAZDROŚĆ PYCHA PRÓŻNOŚĆ PODŁOŚĆ
OBMOWA POCHLEBSTWO KŁAMSTWO ROZRZUTNOŚĆ
POTWARZ OBŁUDA PODEJRZLIWOŚĆ
NIESTATECZNOŚĆ GNIEW, ZEMSTA
Rys. 2. Wady według Dmochowskiego (konstrukcja pojęciowa) Źródło: opracowanie własne.
Gniew i jego niuanse etyczne
Myśl etyczna Dmochowskiego jest spójna i w znaczeniach niezwykle precy- zyjna (w tym też tkwi jej walor dla współczesnej myśli etycznej), niesiona myślą Seneki i Cycerona, ale także osadzona w polskiej literaturze etycznej, którą tu zasygnalizowano jedynie odwołaniem do Kochanowskiego i Reja. O ile jednak
35 Ibidem, s. 145.
Seneka budował indywidualistyczną koncepcję moralną człowieka, to Dmo- chowski opowiada się za wizją wspólnotową. Być może aluzja zawarta w Sztuce rymotwórczej ukazuje dystans do stoickiego ideału mędrca:
Seneka przyszedł do nas; wysokie myśli ma.
Ale gdy chce być górnym — często się nadyma36.
Seneka bowiem hołduje temu ideałowi mędrca, któremu obce są jakiekol- wiek namiętności: jeśli nawet wyrządzana jest mu krzywda, to jej nie doznaje:
„Kogo spotyka krzywda, wyprowadza go z równowagi i pobudza do gniewu.
Lecz mędrzec jest wolny od gniewu, który się właśnie rozpala wyobrażeniem doznanej krzywdy, a w inny sposób nie byłby wolny od krzywdy, która, jak mu wiadomo, nie może go spotkać”37. Mędrzec bowiem krzywdę lub zniewagę pusz- cza w niepamięć i broniąc się cierpliwością oraz siłą ducha, nie szuka odwetu.
Krzywda, zniewaga, pogarda czy też lekceważenie dotknąć mędrca nie mogą, ból sprawiając jedynie osobom przeczulonym, nadwrażliwym i zniewieściałym:
„Kto zatem bierze sobie do serca zniewagę, dowodzi przez to, że nie ma zdro- wego rozsądku, ni wiary we własną wartość”38. Uleganie poczuciu krzywdy jest więc dla mędrca poniżeniem, które przeszkodzi mu w odzyskaniu pogody ducha, toteż „Nie dopuści do tego, by uznając siebie za skrzywdzonego składał przez to samo uszanowanie człowiekowi, który mu krzywdę wyrządził, ponieważ kto się smuci z powodu okazywanej sobie przez kogoś pogardy, ten z konieczności radu- je się z wyrazów jego szacunku”39. Seneka w wyniosłości mędrca zaszczepia jed- nak obojętność na krzywdę, zniewagę i zło, a w pogardzie dla krzywdy własnej, zmuszony jest zignorować krzywdę innych — nieważne są doznawane krzywdy, a jedynie to, jak się je znosi.
Jest więc jedna istotna różnica między stoicyzmem Cycerona i Seneki a Dmochowskiego koncepcją poczciwego człowieka, a mianowicie stosunek do gniewu. Tutaj Dmochowski skłania się bardziej ku Arystotelesowi, gdy twierdzi, że gniew jest naturalny, gdy kierujemy go przeciwko tym, którzy nas obrazili bądź skrzywdzili. Potwierdza jednocześnie to, co zakładali stoicy, że oto gniew miesza rozum, odejmuje rozsądek, a poprzez tę namiętność zniża człowieka do dzikiego zwierzęcia, ale tylko wtedy, gdy jest on długo chowany, poddany wyob- rażeniu i rozmyśleniu po to, aby szukać zemsty. To słabość ludzka, którą należy
„dla dobra swego znosić, jeżeli chce się, aby drudzy słabości jego znosili”40. Tym niemniej, „Są jednak przypadki, w których nie gniewać się byłoby nikczemnoś- cią, a gniew jest sprawiedliwym poczciwej i szlachetnej duszy wzruszeniem. Jak
36 F.K. Dmochowski, Sztuka rymotwórcza, s. 76.
37 Seneka, O niezłomności mędrca, [w:] Seneka, Pisma filozoficzne, t. 1, przeł. L. Joachimo- wicz, Warszawa 1965, s. 600.
38 Ibidem, s. 602.
39 Ibidem, s. 609.
40 F.K. Dmochowski, O cnotach…, s. 147.
się nie gniewać na występki? Na niegodziwość? Jak się nie gniewać na zdrady, podejścia, oszukania? Jak się nie gniewać na gnuśność, niedbalstwo, swawole?
Natenczas niepodobna, aby się ten gniewem nie uniósł, który się prawdziwie do- brem ludzkim interesuje: a kto by się nie gniewał, pokazałby się nikczemnym i złym człowiekiem”41.
Zerwanie z tradycją stoicką jest tu wyraźne i jednoznaczne. Dla Cycerona gniew jest bowiem sprzeczny z rozumem, jest też dla rozumności człowieka wielkim zagrożeniem. Dlatego mądry człowiek nigdy „nie gniewa się. Bo kto się gniewa ten i pragnie; a człowiek rozgniewany zazwyczaj pragnie sprawić temu jak największą boleść, od którego obrażony być się sądzi”42. Gniew nie słucha rozsądku i nie ma żadnej miary, wybucha z błahych powodów, a wiedzio- ny wściekłością nie rozróżnia tego, co słuszne, od tego, co niesłuszne. Przynosi jedynie szkodę, ponieważ, ostatecznie, prowadzi do wzajemnej zagłady ludzi.
O ile jednak stoicy negatywnie oceniali gniew ze względu na konsekwencje jego wystąpienia, to perypatetycy za przedmiot swoich dociekań etycznych mieli po- wody, dla których ta namiętność była wzbudzana. Arystoteles wyszczególniał źródła gniewu: „Gniewamy się mianowicie, gdy cierpimy, bo kto cierpi, ten cze- goś pragnie; gniewamy się więc, jeśli ktoś przeszkodzi nam spełnić te pragnie- nie bezpośrednio […] lub pośrednio (lecz skutek okaże się ten sam), albo jeśli ktoś przeszkadza nam w naszym działaniu lub w nim nie współuczestniczy, bądź w jakikolwiek inny sposób niweczy nasze pragnienie”43.
Dmochowski podąża w rozumieniu gniewu tropem polskiej myśli etycznej, która już od Reja potrafiła rozgraniczyć gniew uzasadniony od gniewu kiero- wanego zemstą. Rej posiłkuje się obrazowym przykładem rozróżnienia pijanego od opilcy, by dokonać dystynkcji między skłonnością do gniewu, a gniewnym zachowaniem, które wywodzi się z obrony uzasadnionej. Pisze bowiem tak: „Al- bowiem gniew a rozgniewanie są od siebie te dwie rzeczy, jakoby niejako różne, jakoby pijany a opilec”44. Pierwszy jest gniewem roztropnym właściwym bacz- nemu człowiekowi, drugi zaś tym szalonym, który powstrzymać należy, zaha- mować w sobie.
Zakoñczenie
Zawieruszała nam się bodaj nie tylko i nie tyle ta lektura, ale przede wszyst- kim dobre myśli, które są uzasadnieniem dobrych uczynków. Czy rzeczywiście
41 Ibidem, s. 147.
42 Cyceron, Pisma filozoficzne, cz. 1, [w:] Dzieła M.T. Cycerona, t. 7, przeł. E. Rykaczewski, Poznań 1874, s. 376.
43 Arystoteles, Retoryka. Poetyka, przeł. H. Podbielski, Warszawa 1998, 1379a.
44 M. Rej, Żywot człowieka poczciwego, s. 158.
przypomnienie jej dawne doświadczenia jedynie odtwarza? Czy bodaj pozwala nam zrozumieć własne, o których w pośpiechu codzienności również zapomina- my? Nadal więc jest aktualne przypomnienie Owidiusza, które to Rej jako prze- strogę moralną podyktował: Principiis obsta, sero medicina paratur45.
45 W każdej chorobie w czas zabiegaj, bo późne lekarstwo niedobre bywa, ibidem, s. 154.
