Carl A. Anderson
"Evangelium Vitae" na tle
współczesnej polityki światowej i
międzynarodowej
Studia nad Rodziną 4/2 (7), 123-131
2000
S tu d ia n a d R o d z in ą U K S W 2000 R. 4 n r 2(7)
Carl A. A N D E R S O N
E V A N G E LIU M VITAE NA TL E W S P Ó Ł C Z E S N E J PO LITY K I
ŚWIATOW EJ I M IĘDZYNARODOW YCH UKŁADÓW SPO ŁECZN Y CH 1
„Bóg, Pan życia, powierzył ludziom wzniosłą posługę strzeżenia życia, którą człowiek powinien wypełniać w sposób godny siebie” (KDK, 51). Znaczące jest to, że Ojcowie II Soboru W atykańskiego wypowiedzieli tę myśl w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele, a nie w Konstytucji dogm a tycznej. Papież Jan Paweł II, który w ielokrotnie stwierdzał, że prace Sobo ru stanow ią stały p unkt odniesienia każdego z jego duszpasterskich dzia łań, udzielił Kościołowi szczególnej lekcji praktykow ania tej niezrów nanej misji strzeżenia ludzkiego życia, poprzez prorocze świadectwo, zaw arte w Evangelium vitae.
Światową doniosłość Encykliki należy widzieć w świetle M iędzynarodo wej K onferencji na tem at Ludności i Rozwoju (IC P D ), zorganizowanej w K airze w 1994 r. przez O N Z . Prawdziwa waga konferencji wcale nie tkwiła w jej dyplomatycznym lub politycznym znaczeniu. G łębsze znacze nie tego, co wydarzyło się w K airze m ożna natom iast zrozum ieć w kontek ście nowej formy ideologicznego im perializm u ze strony zsekularyzowa- nych krajów zachodnich i próby rozpow szechnienia ich materialistycznych koncepcji osoby ludzkiej, płciowości, m ałżeństw a, wolności i rodziny. Co więcej - prom ocja bezpłodności jako cnoty społecznej, głoszona n e u tral ność społeczeństw a w stosunku do miłości m ałżeńskiej i innych form ak tywności seksualnej oraz nalegania na upolitycznienie intymności m ałżon ków w przekazywaniu ludzkiego życia, ja k rów nież zdeform ow ane pojęcie wolności - wszystko to wskazuje na głęboki rozkład kultury na Zachodzie, który kiedyś uznawał za swe nierozłączne fundam enty świętość ludzkiego życia i poszanow anie rodziny. Jak stwierdził Jan Paweł II w swym liście do Prezydenta C lintona i innych przywódców świata, czytając projekt końco wej deklaracji K onferencji Kairskiej pozostaje się z „dręczącym w raże niem , że coś je st siłą narzucane: m ianowicie styl życia typowy dla pewnych
1 Tekst opublikow any w Evangelium vitae - E ncyklika o calen ia w spółczesnej rodziny i św iata, red . abp K. M ajdański i zespói, W arszaw a 1997, s. 207-217. A u to r je st p ro feso re m In sty tu tu Ja n a Paw ia II S tudiów n a d M ałżeństw em i R o d z in ą w W aszyngtonie.
m arginesów w ew nątrz społeczeństw rozwiniętych, społeczeństw, które są m aterialnie bogate i zsekularyzow ane”2.
Było więc m oże rzeczą nieuniknioną, że wtedy w Kairze, na największej z pięciu konferencji ludnościowych sponsorow anych przez N arody Z jed noczone od 1954 roku, Kościół zainicjował swe spotkanie z obrońcam i te go „stylu życia”, przeciwstawiając się jego najbardziej bezpośredniem u za grożeniu dla ludzkiego życia: legalnem u praw u do aborcji. N ieuniknione było także to, że ten Papież, który tak ściśle identyfikował swą pracę z m i sją Soboru, w sposób definitywny wystąpi przeciwko tem u, co Sobór ok re ślił jako „haniebną zb ro d n ię”.
W ydaje mi się, że stanowisko zajęte przez Jan a Pawła 11 w Evangelium
vitae jest w tym względzie całkowicie słuszne: aborcja i eutanazja - czyny,
które zaledwie p arę dziesiątków lat tem u opisane zostały jako „haniebne zb rodnie” - teraz traktow ane są jako zagadnienia „polityczne”. A zatem
Evangelium vitae wzywa nas, byśmy uważali „politykę” aborcji (na przy
kład) przede wszystkim za politykę kultury, odm ianę polityki, w której p o litycy i p artie polityczne znalazły się na niewłaściwych drogach.
R ozwiązanie proponow ane przez Evangelium vitae sięga prosto do fun dam entu m oralnej i społecznej choroby naszej kultury. Dzisiaj n ad rzęd nym zagadnieniem zarów no dla Europy, jak i Am eryki jest poszukiw anie wspólnej płaszczyzny m oralnej w społeczeństwie. Bez takiej podstawowej jednom yślności m oralnej nie m ożem y m ieć nadziei na znalezienie stabil ności w licznych w spólnotach, w jakich żyjemy: rodzinie, sąsiedztwie oraz narodzie. Polityka nie wydaje się już dłużej być odpow iednim forum , na którym to m oralne znaczenie m ożna odkryć. Evangelium vitae proponuje co najm niej wezwanie do działania katolików na wszystkich szczeblach społeczeństwa, by wypełnić tę m oralną próżnię. W Evangelium vitae P a pież przedstaw ia m oralny sposób życia, który znajduje w cierpieniu Jezusa ostateczne znaczenie kom unii, braterstw a i godności osoby.
W Redem ptor hom inis Ja n Pawel II napisał, że: „krzyż przywrócił czło wiekowi ostateczną godność i nadal sens istnienia w świecie” (R H , 10). W Encyklice Evangelium vitae natom iast twierdzi, że przykład Jezusa zo bowiązuje chrześcijan do nieustępow ania i dom agania się, by nigdy nie winne osoby nie mogły być bezpośrednio i z prem edytacją zabijane i by ich godność zawsze była respektow ana. Chrześcijanie biorą na siebie od p o wiedzialność prawdziwego uobecniania w społeczeństw ie znaczenia ludz kiej godności w kontekście tajem nicy O dkupienia. Ta odpow iedzialność chrześcijańskiego świadka godności i świętości ludzkiego życia oddziela go
od tego, czego norm alnie m ożna się spodziewać w toku zwykłej dyskusji w spólnoty politycznej.
M oże nie każdy w naszych pluralistycznych społeczeństw ach zgadza się z Jan em Pawiem II, gdy odw ołuje się O n do wizji godności człowieka, by wysuwać argum enty za zakazaniem aborcji, eutanazji i sam obójstw a. Byłoby je d n ak krótkow zrocznością redukow anie jego wizji jedynie do kolejnego argum entu w obecnej kontrow ersji dotyczącej aborcji, bądź zbywanie jej jako czystego idealizm u. N ato m iast Jan Pawel II zap ro p o now ał k o n tek st dla now ego dialogu na tem at tych zagadnień, który to k o n tek st stawia prio ry tet ludzkiej godności, wspólnoty, służby dla innych o raz świętości całego ludzkiego życia. W rzeczywistości dla niektórych sprzecznym mogłoby się wydawać traktow anie Evangelium vitae jako n io sącej nadzieję w budow aniu społecznej jednom yślności. W końcu aborcja okazała się być najbardziej dzielącym zagadnieniem w w ielu krajach. N iem niej je d n a k zagadnienie aborcji będzie m usiało być rozw iązane, 0 ile odzyskany m a zostać autentyczny sens w spólnoty. W tym w zględzie dobrze je st zastanow ić się nad tym, w jak i sposób tak wiele społeczeństw doszło do p unktu, w którym drogą aborcji zabija się każdego roku m ilio ny nienarodzonych dzieci.
Dwadzieścia pięć lat tem u California M edicine, pism o kalifornijskiego Z rzeszenia M edycznego, zaw arło opinie wydawcy w kwestii m oralności 1 aborcji. Stwierdza ono, iż nasza tradycyjna etyka poszanow ania i uznania „wewnętrznej w artości i równowartości każdego ludzkiego życia bez względu na etap jego rozwoju lub stan zdrow ia podlega erozji od sam ego rdzenia i m oże ostatecznie naw et zostać porzu co n a”. Na jej m iejsce wyło niła się nowa „etyka jakości życia”, k tóra odrzuca absolutną w artość ludz kiego życia i która chętnie zaakceptow ałaby, a naw et zaproponow ałaby za bijanie niektórych istot ludzkich. A rtykuł w dalszej części przewidywał, że ta etyka „jakości życia” rządzić będzie nie tylko spraw ą kontroli urodzeń i selekcją urodzin, lecz zostanie nieuchronnie rozszerzona na selekcję śm ierci i kontrolę śmierci. Lecz, co jest chyba najważniejsze - artykuł uznał, że „to przesunięcie w opinii publicznej m iało wpływ na kościoły - a nie odw rotnie”. Największe dokonanie Evangelium vitae m oże tkwić w podjęciu tego wyzwania i ponow nej ewangelizacji katolików i innych chrześcijan w kwestii świętości całego ludzkiego życia.
To wyzwanie stojące przed chrześcijaństw em w ram ach coraz bardziej narastającej post-m odernistycznej kultury E uropy i Am eryki to ucieczka przed naciskam i społecznymi, zmierzającymi do zredukow ania chrześci jaństw a do postaci „m eta-opow ieści” o ludzkim doświadczeniu, tzn. jako jedynie kolejnego sposobu proponow ania systemu etycznego, ograniczają
cego ludzką wolność i rozwój sam ego siebie.
Zwłaszcza w E uropie, gdzie ostatnie w ydarzenia historii świadczą o bez precedensow ym pośw ięcaniu tego, co k o nkretne i szczególne w ludzkim doświadczeniu w pragnieniu osiągnięcia pod różnymi postaciam i sztucznie skonstruow anej powszechnej ideologii, chrześcijaństwo nieustannie musi absolutnie się odróżniać. Jako takie, chrześcijaństwo zapew nia jednostce ludzkiej możliwość realizow ania własnego sam ostanow ienia bez koniecz ności pośw ięcania własnej wyjątkowości w obec absolutnej uniwersalności. N apraw dę tylko tym sposobem osoba m oże prawdziwie znaleźć i potw ier
dzić swą jedyną, niepow tarzalną indywidualność. Jednocześnie
Evangelium vitae oferuje społeczeństw u autentyczną alternatyw ę wobec
radykalnego indywidualizmu, który stal się świecką reakcją na skrajne ide ologie niedaw nej przeszłości. B ędąc jedyną w swoim rodzaju, osoba ludz ka jest stw arzana w kom unii i dla kom unii osób i jest zasadniczo zależna od tej kom unii. O d m om entu poczęcia każda ludzka osoba rozpoczyna życie w kom unii z inną osobą, n astępnie m oże realizować swe przeznaczenie je
dynie poprzez kom unię z innymi.
O dpow iedzialność K ościoła przejaw ia się w tym, że wskazuje on drogę do pokonania tego podstaw ow ego dylem atu stojącego przed tożsam ością ludzkiej osoby we współczesnej kulturze. Z agadnienie to podjęte zostało przez Jan a Pawła II w jego pierwszej Encyklice Redem ptor hominis. Tam, cytując za G audium et spes napisał, że Kościół m usi być „znakiem i zabez pieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej” (R H , 13; por. KDK, 76). Kościół musi chętnie pochylać się nad każdą osobą, poniew aż „każdy jest ogarnięty Tajemnicą O dkupienia i z każdym Chrystus w tej ta jem nicy raz na zawsze się zjednoczył” (R H , 13).
Evangelium vitae rozpoczyna się wyliczeniem zagrożeń dla ludzkiej god
ności, które najpierw przedstaw ił Sobór Watykański II, a k tó re zostały za pisane w G audium et spes jako, m iędzy innymi, ludobójstwo, aborcja, e u ta nazja, nieludzkie w arunki życia, tortury, pogw ałcenie sum ienia (n. 27). Po dejm ując refleksję nad tym fragm entem Jan Paweł II zauważa, iż ta global na sytuacja, daleka jest od tendencji do zm niejszania się, a wręcz przeciw nie, rozszerza się na dwa sposoby: p ie rw szy -p o p rz ez nowe osiągnięcia n a ukowe i technologiczne zagrażające ludzkiej godności i drugi - „kształtuje się i utrw ala nowa sytuacja kulturow a, w której przestępstw a przeciw życiu zyskują przejaw do tąd nieznany i - rzec m ożna - jeszcze bardziej niegodzi wy” (EV, 4). Ta sytuacja wymaga, pisze Papież, ponow nego potw ierdzenia niezgłębionej godności ludzkiej osoby i nienaruszalności każdego ludzkie go życia, k tóre ogłasza Ew angelia Życia.
W swej rezolucji z 1989 r. na te m at aborcji biskupi amerykańscy oświad czyli, że „w tym szczególnym czasie aborcja stała się podstawowym zagad nieniem w kwestii praw człowieka dla wszystkich mężczyzn i kobiet dobrej
woli”. Encyklikę Evangelium vitae jako całość, odbierać m ożna jako wyja śnienie, dlaczego tak się dzieje, że aborcja stała się podstawowym zagad nieniem praw człowieka naszych czasów. Jan Paweł II pisze: „Ewangelia życia przeznaczona jest dla całej ludzkiej społeczności. D ziałać na rzecz ży cia znaczy przyczyniać się do odnowy społeczeństw a przez budow anie w spólnego dobra. N ie m ożna bowiem budow ać wspólnego dobra, jeśli się nie uznaje i nie chroni praw a do życia, na którym opierają się i z którego wynikają wszystkie inne niezbywalne praw a człow ieka” (EV, 101).
W Evangelium vitae (n. 18-20) Jan Pawel II wyraźnie daje do zrozum ie nia, że to, co stanowi przedm iot sporu w publicznej debacie na tem at ab o r cji i eutanazji, to nie tylko brak zgody co do m oralnych preferencji w r a m ach społeczeństw pluralistycznych, lecz pow ażne zagrożenie dla samych podstaw i możliwości przetrw ania dem okratycznego społeczeństwa. D la tego choćby pow odu Encyklika będzie oceniana jako jed n a z największych encyklik społecznych M agisterium i jako taka będzie niezbędna dla zacho w ania dem okracji w III M illenium.
Ponadto Evangelium vitae będzie rów nież niezbędna przy definiowaniu stosunku między K ościołem katolickim a społeczeństw am i dem okratycz nymi na daleką przyszłość. Stało się doktryną popularnej kultury, że za chodni liberalno-dem okratyczny ideał wyłonił się zwycięsko pod koniec dw udziestego wieku w swych wielkich zm aganiach z ideologiam i to ta lita r nymi3. W swym przem ów ieniu do Z grom adzenia O gólnego Jan Pawel II stwierdził „jesteśmy świadkami niezwykłego i globalnego przyspieszenia procesu dążenia do wolności, który stanowi je d n ą z głównych sił n ap ęd o wych ludzkiej historii”4. Jed n ak obecny m om ent historii nie stanowi dla te go Papieża nieuniknionej kulm inacji długiego procesu ewolucyjnego w kierunku realizacji dem okracji. Z am iast tego jest to „punkt zwrotny” w długim procesie historycznym, który zawiera nie tylko okazję do realiza cji tej „powszechnej tęsknoty za w olnością”, lecz rów nież ogrom ne zagro żenie dla swobód demokratycznych. Jan Pawel II przestrzega w Evange
lium vitae, iż mam y obecnie do czynienia z ogrom nym i sprzecznościam i ta
jącymi się w centrum współczesnego dem okratycznego doświadczenia (por. EV, 18).
Jan Paweł II w Evangelium vitae rozpoczyna swą analizę tego, co o k re śla m ianem „zaskakującej sprzeczności”, od wnikliwej pasterskiej oceny społecznych doświadczeń „głębokiego cierpienia” mogących powodow ać
127
5 F. Fukuyam a, T h e E n d o f H istory and th e L ast M an, N ew Y ork 1992.
" Ja n Paw et II, A ddress to th e G en e ra l A ssem bly o f th e U n ited N atio n s (Przem ów ienie do Z g ro m ad zen ia O gólnego N aro d ó w Z jednoczonych 5.10.1995), L O R (English ed itio n ), 11.10.1995, s. 8.
„decyzje wym ierzone przeciw życiu” (EV, 18). W tej części Papież zwraca uwagę na „cierpienie, sam otność, całkowity brak perspektyw ekonom icz nych i lęku o przyszłość”, k tó re m ogą wpłynąć na decyzje dotyczące ab o r cji, eutanazji i sam obójstwa. Podkreśla, że „tego rodzaju okoliczności m o gą znacznie złagodzić odpow iedzialność subiektywną, a w konsekwencji także w inę tych, którzy podejm ują takie decyzje, ze swej natury zbrodni cze”5. A zatem osobiste tragedie prow adzące do decyzji dotyczących np. aborcji nie stanow ią najpow ażniejszego zagrożenia dla dem okracji. Czyny te są rozpatryw ane jako tragiczne w łaśnie z pow odu uznania ich za złe oraz poczucia, że sprawca w rozpaczy uległ serii w ydarzeń lub okoliczności, k tó re w jej lub w jego odczuciu były nie do pokonania. Tragedie tego rodzaju m ogą być czasami dość częste, lecz sam e w sobie nie stanowią zagrożenia dla fundam entów dem okratycznego społeczeństwa, gdyż ich „tragiczny” ch arak ter potw ierdza obiektywne zło tego, co się robi.
N atom iast Ojciec Święty zauważa, że społeczeństw o dem okratyczne n a rażone jest na niebezpieczeństw o poprzez fakt nalegania, by takie obiek tywnie nieuporządkow ane akty, choć subiektywnie pom niejszone, miałyby być przekształcone z przestępstw w „upraw nione przejawy wolności osobi stej, k tóre należy uznaw ać i chronić jako autentyczne praw a jed n o stk i” (EV, 18). W łaśnie odw rócenie tego co „złe” w to, co „słuszne” w działa niach naruszających najbardziej fundam entalne ludzkie prawa, stanowi według Jana Pawła II „radykalne zagrożenie dla całej kultury praw czło w ieka” i „podw aża sens dem okratycznego w spółistnienia” (EV, 18). To o d w rócenie w łaśnie dlatego stanowi bezpośrednie zagrożenie, ponieważ umieszcza „fałszywe pojęcie w olności” w sercu dem okracji - pojęcie, k tó re podw aża żywotność dem okratycznych struktur.
Jan Paweł II opisuje to rozum ienie wolności jako takie, k tóre „dopro w adza pojęcie subiektywności do skrajności, a naw et je wypacza” (EV, 19). Tak więc pow ażne zagrożenie dla dem okracji tkwi w pojęciu wolności; „która absolutyzuje znaczenie jednostki ludzkiej, przekreślając jej odnie sienie do solidarności z drugim i, do pełnej akceptacji drugiego człowieka i do służenia innym ” (EV, 19). K rótko mówiąc, ta konceptualizacja w olno ści w ostateczności czyni dem okratyczne wspólnoty niemożliwymi i niszczy fun d am en t dem okratycznych struktur.
A naliza zaw arta w Evangelium vitae przenosi zatem zaangażow anie wspólnoty katolickiej i w spółczesnego społeczeństw a w sprawy aborcji
128
5 R o zp o zn an ie przez Ja n a Paw ta II c ierp ien ia i p oczucia bezradności, k tó re często p rz e n i k a te decyzje p o d ejm o w an e przeciw życiu (EV, 18), o raz w rażliw ość w om aw ianiu d u sz p aster skich reakcji na kobiety, k tó re przeszły aborcję (EV, 99), o dzw ierciedlają głębię o d d an ia się spraw ie „solidarności” k tó ra przew ija się przez catą Encyklikę.
i eutanazji na bardziej dram atyczny i szerszy poziom . Zwolennicy praw do aborcji i eutanazji często zapew niają, że prawdziwy wzgląd na pluralizm i dem okrację wymaga przystosowania aborcji i eutanazji jako praw, z k tó rych jednostka korzysta bez nadzoru lub ustaleń ze strony większej spo łeczności. W odpowiedzi na to tw ierdzenie Jan Paweł II utrzym uje, że ta kie praw ne uznanie pojęcia wolności zaw arte w „praw ach” do aborcji i eu tanazji uniemożliwia prawdziwy szacunek dla pluralizm u i trwałych struk tu r dem okratycznych. Gdy obrońcy aborcji i eutanazji argum entują, że p o dział społeczeństw a oraz napięcie, otaczające te zagadnienia, m ożna sto sownie rozwiązać drogą ich „prywatyzacji” lub pozostaw ienia bez regulacji prawnych, Evangelium vitae zauważa, że takie rozw iązanie jest w rzeczywi stości zaproszeniem do sytuacji, w której całe w spólnoty lub klasy ludzi sta ją się „zapom niane, zepchnięte na m argines, o dtrącone i skazane na zagła d ę ” (EV, 18). Tak więc pojęcie wolności, k tóre przedstaw ia się jako nie zbędne dla realizacji podstawowych praw człowieka, staje się zam iast tego środkiem , poprzez który odm aw ia się praw wielu, być m oże naw et całym w arstwom społecznym. N a Z achodzie szliśmy tą drogą już zbyt wiele razy, byśmy jeszcze raz mieli rozpoczynać tę sm utną podróż.
Jan Paweł II znajduje przyczynę tej sprzeczności w negacji autentycznej wolności - wtedy, gdy proponuje się pojęcie wolności, która „przestaje uznaw ać i respektow ać konstytutywną więź, jak a łączy ją z praw dą” (EV, 19). To oddzielenie prawdy od wolności stwarza kontekst kulturowy, w k tó rym „zanika wszelkie odniesienie do wspólnych w artości i do prawdy abso lutnej, uznawanej przez wszystkich” (EY, 20). N ieuniknioną konsekw encją takiej konceptualizacji wolności osobistej jest zinstytucjonalizow anie spo łecznie destabilizującej formy konfliktu m iędzyosobowego w ram ach spo łeczności. Jak pisze Jan Pawel II - „Jeżeli prom ocja w łasnego «ja» jest poj m ow ana w kategoriach absolutnej autonom ii, prow adzi nieuchronnie do negacji drugiego człowieka. [...] W ten sposób społeczeństw o staje się zbio rowością jednostek żyjących obok siebie, ale nie połączonych wzajemnymi w ięzam i” (tam że). Niemożliwość m ozolnej jednom yślności w ram ach wspólnoty jednocześnie uniemożliwia w spółistnienie wspólnot. O ddziele nie wolności od prawdy niesie z sobą pew ne im plikacje dla roli rozum u w publicznej dyskusji, największą z tych implikacji jest zepchnięcie na m ar gines racjonalnej argum entacji stanowiącej fun d am en t społecznej je d n o myślności.
Tak więc, zauważa Evangelium vitae, w spólnota staje się coraz bardziej niezdolna do utrzym ania się „jako w spólnota, w której «racja siły» zostaje zastąpiona przez «siłę racji»” (EV, 19).
Zbyt często dyskusja otaczająca tę kulturow ą transform ację jest ukryta przez percepcję debaty aborcja-eutanazja, k tórą dostrzega się jako zwykłe
współzawodnictwo m iędzy wolnością jednostki a nakładaniem pewnego kodeksu m oralnego przez Kościół lub państwo.
Evangelium vitae pozwala inaczej spojrzeć na tę dyskusję, poprzez poka
zanie bardziej fundam entalnego zagadnienia. Encyklika patrzy na dysku sję nad tymi zagadnieniam i życia nie tyle jako na w pierwszym rzędzie za gadnienie dotyczące m oralności poszczególnego działania lub naw et py tań, kiedy ludzkie życie się zaczyna lub przestaje istnieć. Raczej sprawa d o tyczy dyskusji o fundam entalnym konflikcie dotyczącym godności i natury ludzkiej osoby. Przeform ulow ując dyskusję zgodnie z tą myślą Evangelium
vitae podkreśla fakt, iż współczesny człowiek po raz pierwszy znajduje swą
wolność wyrwaną nie tylko z praw dy o obiektywnym, zewnętrznym po rząd ku, lecz również z prawdy o swej własnej natu rze i godności. To wypaczenie w centrum ludzkiej osoby zmniejszyło możliwość autentycznej kom unii i wspólnoty ludzi. Z ostaw iło ono ludzką osobę coraz bardziej bezbronną w obec narastających zagrożeń ze strony występującej przeciw życiu k ultu ry nihilizm u i towarzyszącego jej historycznie totalitaryzm u6.
Ta kultura przeciw życiu zagraża nie tylko życiu ludzkiej osoby; lecz tak że zagraża ona życiu ludzkiego sum ienia. W rzeczywistości byłoby bardziej precyzyjnym stw ierdzenie, że społeczeństw o będące przeciw życiu, zagraża ludzkiem u życiu w łaśnie poprzez wypaczenie i pom niejszenie ludzkiego sum ienia. Jeśli to jest praw dą, wtedy spotkanie pom iędzy kulturą życia a kulturą śmierci, o której Jan Pawel II tak często się wypowiadał, m a m iej sce p rzede wszystkim w ludzkim sum ieniu. Stąd więc wynika fakt, że czwar ta część Evangelium vitae wzywa do „powszechnej mobilizacji sum ień i w spólnego wysiłku etycznego, aby w prowadzić w czyn wielką strategię obrony życia” (EV, 95). R ola sum ienia i mobilizacja wspólnego wysiłku etycznego w obronie życia i ludzkiej godności przez „lud życia i lud służący życiu” (por. EV, 6) znajduje się w centrum poruszanych przez Encyklikę zagadnień związanych z życiem w kontekście politycznym. P onadto jest to fundam ent dla zrozum ienia podejścia Jan a Pawia II do zagadnień spraw ie dliwości społecznej.
Evangelium vitae proponuje, by nową mobilizację sum ienia rozpocząć
od „braterskiej” wizji wolności, która usiłuje dostarczyć odpow iedzi wy zwaniu Kaina: „Czyż jestem stróżem b ra ta m ego?” Encyklika odrzuca ja kiekolwiek „pojęcie wolności, k tó re absolutyzuje znaczenie jednostki ludz kiej, przekreślając jej odniesienie do solidarności z drugimi, do pełnej ak ceptacji drugiego człowieka i do służenia innym ” (EV, 19). N a jej miejsce
130
'' C. A n d erso n , Evangelium vitae e cu ltu ra p o st m o d ern a, w: Evangelium vitae: Enciclica
131 Jan Paweł II prop o n u je „wolność, w której istotne znaczenie m a wymiar relacyjny. W olność jest wielkim darem Stwórcy, jako że m a służyć osobie i jej spełnieniu, k tó re dokonuje się przez d ar z siebie i otw arcie na drugie go człowieka” (tam że). Tak więc tw ierdzenie zaw arte w Evangelium vitae, że wolność musi mieć „konstytutywną więź z praw dą”, je st przede wszyst kim twierdzeniem , że jest to więź nie z kodeksem m oralnym , ale z au te n tyczną tożsam ością i prawdziwą godnością osoby ludzkiej. Jan Paweł II przypom niał w Organizacji N arodów Z jednoczonych, że „odniesienie do prawdy o ludzkiej osobie w rzeczywistości gw arantuje przyszłość w olno ści”7. Tylko wtedy, gdy rzeczywistość ludzkiej osoby w jej pełnym wymiarze je st rozpoznaw ana i respektow ana w porządku publicznym, możliwe jest, by mężczyźni i kobiety żyli nie tylko w praw dzie, ale i w wolności. Tylko w realizacji tej prawdy zachow ana będzie możliwość sprawiedliwego i ludzkiego porządku politycznego.
Carl A. Anderson: Evangelium vitae against the background of contemporary world politics and international social systems
A t the heart o f the issues considered by the Encyclical and connected with life in political context is the role o f conscience and the mobilisation o f joint ethical ef fort for the protection o f life and human dignity by ’’the people o f life and the p e ople for life”. Only when the reality o f a human person in all his dim ensions is re cognized and respected in the public order, is it possible for people to live in truth and freedom and for a fair and humane political order to be established.
