Widok Antropologia Antoniego Kępińskiego i jego badawcza postawa

(1)

vol. XIII, fasc. 1 (2018)

MACIEJ HUDZIEC Uniwersytet Wrocławski

Antropologia Antoniego Kępińskiego i jego badawcza postawa

Motywem prac Kępińskiego jest próba odpowiedzi na pytanie: kim jest czło- wiek? Jeśli wierzyć krakowskiemu psychiatrze, potrzeba zrozumienia ludzkiej natury i dążenia z tym związane tkwią w każdym człowieku¹. „Prawdopodobnie zawsze człowiek stawiał sobie pytanie: »Kim jest człowiek?, Kim jestem?«”², a za- dając je sobie, był — i dalej pozostaje — zagadką, zarówno sam dla siebie, jak i dla innych³. Znamienne dla tego pytania jest, że pytający to zarazem ten, który pyta, i ten, o którego pyta⁴. Samozwrotność, z jaką mamy tutaj do czynienia, charakterystyczna jest tylko człowiekowi. Nie ma w świecie żadnej istoty poza istotą ludzką, która mogłaby pytać o samą siebie, o własny byt i sens jego istnienia.

Wyrażające się w pytaniu człowieka o samego siebie fundamentalne dla antropologii filozoficznej zagadnienie nie było obce krakowskiemu humaniście. Podno- sząc tę kwestię, Kępiński utrzymywał, że istota ludzka ze swej natury jest nieokre- ślona; dopóki człowiek żyje i działa, nie sposób określić jego istoty, jego natura jest nieodgadniona — nieoznaczona⁵. Dlatego też sądził, że poznanie człowieka ma charakter nieskończony⁶. Nieskończoność poznania wynika właśnie z owej nie- oznaczoności. Ale jako że poznanie jest podstawową wartością ludzką i zarazem koniecznością, człowiek nie może zrezygnować z wysiłku poznania⁷.

1 Por. A. Kępiński, Podstawowe zagadnienia współczesnej psychiatrii, Kraków 2003, s. 69.

2 Ibidem.

3 Por. ibidem.

4 Por. T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1995, s. 9.

5 Por. A. Kępiński, Psychopatie, Kraków 2013, s. 51.

6 Por. A. Kępiński, Poznanie chorego, s. 7.

7 Zob. T. Michałkiewicz, Poznanie człowieka. Metoda Antoniego Kępińskiego, „Studia Filozoficzne”

6 [247] (1987), s. 83–94.

(2)

Dokonując prób zrozumienia natury ludzkiej, Kępiński zauważa, że zadanie, jakim jest poznanie człowieka, wymaga innego podejścia niż to, które obowiązuje w naukach szczegółowych. Krytykuje on wynikającą z poznania przyrodniczego przedmiotową postawę badawczą i postuluje własny model poznawczy — podej- ście typu humanistycznego (animizacyjne) wyrażające podmiotowy stosunek do człowieka. Autor Lęku jednocześnie zaznacza, że postawa poznawcza nie może mieć tylko charakteru humanistycznego ani tylko przyrodniczego, lecz powinna stanowić ich syntezę. To, jak Kępiński widzi i rozumie istotę ludzką, warunkuje jego specyfikę postawy badawczej⁸.

Mimo że koncepcja człowieka, którą proponuje Kępiński, wyrasta z gruntu nauk medycznych, to z całą pewnością nie daje się ona wyłącznie do tej dziedziny sprowadzić⁹. Przemyślenia Kępińskiego na temat natury ludzkiej nie mają tylko charakteru psychiatrycznego, obecne są w nich także wątki filozoficzne. Cała jego twórczość naznaczona jest bogactwem rozważań dotyczących istoty człowieka i stanowi oryginalną myśl antropologiczną.

Człowiek

Podejmując próbę klasyfikacji natury człowie- ka nie należy zapominać o jej nieoznaczoności, tzn.

o tym, że nie mieści się w najlepszym nawet sys- temie klasyfikacyjnym. Zawsze coś z konkretnego człowieka wystaje poza ten system i nie mieści się w szufladce, do której usiłujemy go wtłoczyć¹⁰.

8 Tak też należy rozumieć propozycję Kępińskiego. Model poznawczy, który on wysuwa — na co, między innymi, zwracał uwagę Maciuszek — nie odnosi się i nie wynika z jakiejś konkretnej metodolo- gii, ale ze sposobu widzenia człowieka — z tego, jak on go pojmuje. Zob. J. Maciuszek, Obraz człowieka w dziele Kępińskiego, Wrocław 1996, s. 34.

9 Antoni Kępiński nie był akademickim filozofem i większość jego wypowiedzi nie miała charakteru wprost filozoficznego. I choć naukowo działał na polu psychiatrii, zdawał sobie sprawę z tego, że wiedza tylko z zakresu nauk medycznych nie jest wystarczająca do zrozumienia istoty człowieka. „Dlatego — jak napisze o Kępińskim w jednym z własnych artykułów Stanisław Kowalczyk — w swej lekturze, zainteresowaniach i pismach nawiązywał do domeny humanistyczno-filozoficznej. Dlatego można mó- wić u niego o filozofii człowieka”, którą notabene różnie interpretowano. Zob. S. Kowalczyk, Elementy filozofii człowieka Antoniego Kępińskiego, „Chrześcijanin w Świecie” 19 (1988), s. 20. Andrzej Jakubik, Krzysztof Murawski, Krzysztof Maj określili ją jako personalistyczną. Zob. K. Murawski, Jaźń i su- mienie, filozoficzne zagadnienia rozwoju duchowego człowieka w pracach Junga i Kępińskiego, Wrocław 1987; A. Jakubik, J. Masłowski, Antoni Kępiński — człowiek i dzieło, Warszawa 1981; K. Maj, Antoni Kępiński. Myśl etyczna, Kraków 2012. Z kolei Tadeusz Gadacz i Andrzej Kokoszka wskazywali na kontekst filozofii dialogu. Zob. T. Gadacz, Profesor Kępiński — myśliciel dialogiczny, „Psychoterapia”

4 [163] (2012), s. 19–26; A. Kokoszka, Znaczenie i twórczości Antoniego Kępińskiego dla filozofii spo- tkania, „Kwartalnik Filozoficzny” 20 [4] (1992), s. 29–51. Jeszcze inną, zupełnie odmienną od większości ocen twórczości Kępińskiego, jest propozycja Marka Woźniaka, który Kępińskiego koncepcje człowieka klasyfikuje jako „materializm typu marksistowskiego”. Zob. M. Woźniak, O koncepcji człowieka Anto- niego Kępińskiego, „Człowiek i Światopogląd” 26 [7] (1984), s. 113–118.

10 A. Kępiński, Psychopatie, s. 48.

(3)

1. Dialektyczna natura

Autor Lęku, podejmując wysiłek określenia natury człowieka, proponuje przy- jęcie takiego modelu¹¹, który uwzględniałby istotową cechę natury ludzkiej — jej dialektykę. Chcąc wyjaśnić specyfikę natury człowieka, odwołuje się on do dia- lektycznej zasady zmienności i niezmienności, która, jego zdaniem, jest podstawą każdego żywego organizmu i wynika z metabolicznego charakteru życia¹². Zgod- nie z teorią tak zwanego metabolizmu informacyjno-energetycznego Kępińskiego człowiek, będąc żywym organizmem, stanowi układ otwarty, który poprzez ciągłą wymianę energetyczno-informacyjną z otoczeniem podlega nieustannej zmianie, zarówno w obszarze własnego ciała, jak i psychiki. Metabolizm energetyczny odpowiada za zmiany zachodzące w ciele, informacyjny zaś odnosi się do sfery psychiki i zjawisk z nią związanych¹³. Należy w tym miejscu podkreślić, że wynikający z teorii metabolizmu podział bytu ludzkiego na dwie odrębne sfery — biologiczną i psychiczną — jest tylko zabiegiem metodycznym¹⁴. Człowiek jako żywy organizm jest nierozerwalną i niepodzielną całością, psychofizyczną jednością, w której ob- rębie metaboliczne sfery (energetyczna i informacyjna) wzajemnie się przeplatają, a wszelkie zmiany zachodzące w strukturze psychiki, pociągają za sobą zmiany w strukturze biologicznej ciała i na odwrót¹⁵. Zgodnie z tym przekonaniem nie istnieją zjawiska czysto mentalne wyizolowane z biologicznej ich podstawy.

Tak pojętą specyfikę człowieka najlepiej oddaje według Kępińskiego model biologiczno-energetyczny, holistyczny, który uwzględnia dynamikę natury ludzkiej w sposób kompleksowy, w całości. Dialektyczny proces życia ma bowiem, jak twierdzi autor Lęku, charakter całościowy¹⁶. Jednocześnie model biologiczny, rozu- miany jako holistyczny, przeciwstawiany jest koncepcji dualistycznej¹⁷. Krakowski lekarz jako wyraźny przeciwnik dualizmu pisał:

11 Kępiński, odnosząc się do funkcjonujących koncepcji człowieka, posługiwał się pojęciem „model”.

Wyróżnił model biologiczny, energetyczny, cybernetyczny i mechanistyczny. Por. A. Kępiński, Rytm życia, Kraków 2012, s. 268. W filozoficznym zaś wymiarze, jak podkreśla Kowalczyk, Kępiński mówił o modelu holistycznym i dualistycznym. Por. S. Kowalczyk, Elementy filozofii człowieka Antoniego Kępińskiego, s. 21.

12 Por. A. Kępiński, Psychopatie, s. 6.

13 Koncepcja metabolizmu została najpełniej przedstawiona w książkach Melancholia i Lęk. Zob.

A. Kępiński, Melancholia, Kraków 2014; oraz idem, Lęk, Kraków 2015.

14 Jak pisze Kępiński: „z biologicznego punktu widzenia podział między psyche i soma jest całko- witą fikcją”, idem, Lęk, s. 29.

15 „Zmianom czynnościowym odpowiadają odpowiednie zmiany morfologiczne”. A. Kępiński, Rytm życia, 258–259. „Wymiana energetyczna ze środowiskiem musi iść w parze z wymianą informacyjną, jedna bez drugiej istnieć nie może”, idem, Lęk, s. 40.

16 „Życie jest procesem całościowym, nie można jego fragmentów rozpatrywać niezależnie od całoś- ci, jak też, na odwrót, nie można całości rozpatrywać niezależnie od jej części składowych”. A. Kępiński, Melancholia, s. 223.

17 Jak słusznie stwierdza Kowalczyk, jako że „dualizm jest filozoficzną koncepcją człowieka, dlatego proponowany [przez Kępińskiego — M.H.] holizm należy również uznać za odmianę filozoficznej antro- pologii”. Zob. S. Kowalczyk, Elementy filozofii człowieka Antoniego Kępińskiego, s. 22.

(4)

Stosowanie Kartezjańskiego dualizmu, nie wydaje się zgodne z duchem współczesnej medycyny. […]

nie możemy oddzielać „psychicznego” od „somatycznego”. Podział taki jest sztuczny […]¹⁸.

Zakładając bowiem, że biologia uczy nas o obiektywnej stronie życia, a psychologia o subiektywnej, należy spodziewać się pewnych analogii między prawidłowościami obiektywnymi a subiektywnymi, jest to holistyczna koncepcja życia, przeciwstawiana dualistycznej […]¹⁹.

z praktycznego punktu widzenia lekarz musi stać na stanowisku jedności psychiczno-fizycznej człowie- ka, stale się bowiem styka z nierozerwalnością obu aspektów ludzkiej natury […]²⁰.

Odrzucając dualizm ontologiczny, twierdził jednocześnie, że człowiek sam siebie przeżywa w sposób dualistyczny²¹. To subiektywne odczucie, jak przypuszcza Kępiński, stanowić ma punkt wyjścia dla sztucznego podziału, jakim jest podział na psyche i soma²². I choć dualistyczną wizję człowieka można by określić jako charakterystyczną dla ludzkiej natury, o czym, jak sądzi autor Lęku, ma świadczyć uniwersalność jej występowania w różnych okresach historii człowieka i kulturach, to z perspektywy biologicznej jest ona czymś nienaturalnym²³.

W procesie życia, który ma charakter holistyczny, zachodzą nieustanne zmiany, ale obok elementu zmienności wynikającego z dialektycznej zasady życia, natura ludzka posiada również elementy trwałe oraz względnie trwałe. Czynnikiem stabi- lizującym, jak twierdzi Kępiński, i tym, co decyduje o trwałości ludzkiej natury, jest nadający jej porządek system wartości. Systemowi temu odpowiadają trzy ściśle z sobą powiązane płaszczyzny życia człowieka: biologiczna (fizjologiczna), emocjonalna (psychologiczna) i społeczno-kulturowa (socjologiczna)²⁴.

W sferze fizjologicznej niezmienny jest kod genetyczny, odpowiadający za trwa- łość ludzkiej natury w zakresie procesów życiowych. Ale zapisany w kodzie plan może się w różny sposób realizować, zależnie od możliwych interakcji z otoczeniem²⁵. Hierarchia biologiczna jest najsilniejszą z hierarchii²⁶. Na warstwę zaś emocjonalną składa się uczuciowy stosunek do świata, wyrażający się w postawach do lub od²⁷. Wyrastająca na tej płaszczyźnie hierarchia wyznacza sposób odnosze- nia się człowieka do otoczenia, jego emocjonalną postawę, którą przyjmuje wobec innych bytów w świecie²⁸. Hierarchia ta nie jest bezwzględnie stabilna. Z kolei płaszczyzna społeczno-kulturowa odnosi się do obowiązujących w społeczeństwie form zachowania, nakazów i zakazów, kulturowych wzorców. W odróżnieniu do dwóch pozostałych hierarchii, ma ona charakter bardziej kolektywny niż indy-

18 A. Kępiński, Rytm życia, s. 276.

19 Ibidem, s. 268.

20 A. Kępiński, Podstawowe zagadnienia współczesnej psychiatrii, s. 8.

21 A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Kraków 2002, s. 49.

22 Por. ibidem.

23 A. Kępiński, Lęk, s. 29.

25 Por. ibidem, s. 67.

26 Z biologiczną płaszczyzną bytu związane są dwa biologiczne prawa — prawo zachowania życia gatunku i prawo zachowania własnego życia. To one wyznaczają najsilniejszą z hierarchii. Por. ibidem, s. 24.

28 Por. ibidem, s. 24–27.

(5)

widualny²⁹. Reprezentowany przez społeczeństwo system wartości możne zostać przez człowieka przyjęty lub odrzucony. W oparciu o zinternalizowane treści czło- wiek buduje idealny obraz siebie, autoportret, który stabilizuje zmienność natury poprzez wyznaczanie kierunku i celu dążeń człowieka³⁰. Ostatnia z hierarchii jest względnie trwała.

Utrzymanie porządku w obrębie struktury żywego ustroju wymaga od organizmu ciągłego wysiłku związanego z koniecznością nieustannego podejmowania różnych decyzji. Jak podkreśla Kępiński, każda decyzja zobowiązuje organizm do dokona- nia wyboru pomiędzy przynajmniej dwiema możliwościami³¹. Określone hierarchie wyznaczają kierunek działań i ułatwiają wybór³². Autor Schizofrenii pisze: „każdy żywy ustrój zachowuje swoją indywidualność, to jest swoisty porządek, przeciwsta- wiając go, w pewnej przynajmniej mierze, porządkowi otoczenia — porządkowi, którego ostatecznym wyrazem jest chaos (entropia)”³³. Tym, co utrzymuje porządek i jednocześnie stanowi centrum decyzyjne w obrębie struktury bytu ludzkiego, jest z jednej strony jądro życia, z drugiej zaś ja — podmiot³⁴. Podczas gdy jądro życia jest ośrodkiem sterującym procesami życiowymi, tak ja stanowi centrum decyzyjne świata przeżyć³⁵. Wynikająca z metabolicznego charakteru życia ustawiczna zmiana i zarazem walka przeciwieństw, tworzenia i niszczenia, trwa przez całe życie; tym, co w człowieku pozostaje niezmienne, jest poczucie własnego ja:

Gdy wszystko wokół człowieka i w nim samym się zmienia, „ja jestem ja” pozostaje niezmienne;

tożsamość człowieka pozostaje zachowana³⁶.

Uznanie przez Kępińskiego stałości świadomości własnej osobowości, pozwala mu mówić o tożsamości i ciągłości indywidualnego istnienia³⁷. Subiektywny ele- ment ja jest czymś stałym i niezmiennym³⁸. Jest tym, co określa bytową indywi- dualność i daje człowiekowi poczucie, że jest on sobą mimo zachodzących w nim i poza nim zmian; człowiek może więc mówić o sobie, że jest ten sam, choć już nie taki sam.

Ja będące centralnym punktem struktury świata przeżyć i zarazem podmiotem sterującym stanowi ośrodek aktów ludzkiej woli³⁹. Nie jest on jednak tożsamy z przeżyciami. Zachodzące w życiu człowieka różnego rodzaju doznania perma-

31 Por. ibidem.

32 Por. ibidem. „Hierarchia wartości, którą człowiek świadomie i podświadomie sobie stawia, jest czynnikiem stabilizującym zmienność ludzkiej natury, gdyż one wyznaczają kierunek naszych decyzji”;

ibidem, s. 45.

33 A. Kępiński, Schizofrenia, s. 198.

36 Ibidem.

37 Por. S. Kowalczyk, Elementy filozofii człowieka Antoniego Kępińskiego, s. 26.

38 Por. A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, s. 49.

39 Por. A. Kępiński, Schizofrenia, s. 197–200. Kępiński ja ujmuje w sposób fenomenologiczny i, jak pokazuje Maciuszek, jego koncepcja jest w dużej mierze zbieżna z koncepcją ja Ingardena. Zob. J. Maciu- szek, Obraz człowieka w dziele Antoniego Kępińskiego, s. 83–86.

(6)

nentnie się zmieniają, tymczasem ja pozostaje niezmienne, trwałe mimo nietrwa- łości przeżyć⁴⁰.

Z jednej strony zmiany zachodzące w metabolizmie energetycznym dokonują się bez udziału świadomości, z drugiej zaś integracyjny wysiłek podmiotu związany z utrzymaniem przez niego określonego porządku ma charakter świadomy — wią- że się z możliwością wyboru i jego realizacją (określonym działaniem)⁴¹. Dopóki człowiek żyje, działa i przeciwstawia się napływającemu ze świata zewnętrznego chaosowi, a tym samym utrzymuje porządek w obrębie własnej struktury, do- póty poczucie tożsamości trwa nieprzerwanie⁴². Zmienność i niezmienność jako przeciwstawne sobie elementy dialektyki uwidaczniają sprzeczność natury ludzkiej.

Kępiński, podobnie jak Pascal, sądził, że człowiek jest syntezą przeciwieństw⁴³. Dialektyka życia — jak pisze — „jest z jednej strony następstwem rytmu śmierci i zmartwychwstania a z drugiej — tendencji perseweracyjnych, tj. powtarzania stale tych samych struktur czynnościowych […]”⁴⁴.

Skupione w naturze ludzkiej sprzeczności wynikające z metabolicznego charakteru życia stanowią siłę napędową rozwoju człowieka i popychają go do tego, co nowe⁴⁵. Przy czym to, co nowe, może być dobre, jeśli jest budowaniem, lub złe, jeśli jest niszczeniem⁴⁶. Jak zauważa Murawski, kategorie „zło” i „dobro” stanowią dla Kępińskiego dwie przeciwstawne tendencje w rozwoju człowieka. Podczas gdy dobro jest przejawem tego, co konstruktywne, tak zło jest czymś odwrotnym — skierowane jest ku destrukcji. Człowiek jako istota twórcza posiada zdolność prze- kształcania otaczającego go środowiska i narzucania mu własnego ładu. Zdolność ta jest jedną z charakterystycznych cech człowieka — jest cechą swoiście ludzką, która mieści w sobie największe sprzeczności⁴⁷.

Z niej rodzą się bohaterstwo, poświęcenie, sztuka i nauka, ale też okrucieństwo, znęcanie się czło- wieka nad człowiekiem, zniewalanie i zabijanie⁴⁸.

To, co człowiek czyni i pozostawia po sobie, pokazuje w całej swej rozpiętości naturę jego sprzeczności⁴⁹.

40 Por. A. Kępiński, Schizofrenia, s. 195–200.

41 Por. ibidem.

42 Ibidem, s. 198.

43 „Sama sprzeczność jest cechą ludzkiej natury, prawdopodobnie głęboko w niej tkwiącą […]”.

A. Kępiński, Psychopatie, s. 61. „Gdyby w człowieku istniała jedna hierarchia […] nie byłby pascalows- kim »zbiegiem sprzeczności« […]”; ibidem, s. 21. Por. także B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1989, s. 99–107.

45 „W miejsce walki przeciwstawnych struktur, z których jedne się rodzą, a inne umierają, dzięki czemu wciąż tworzy się coś nowego i człowiek się rozwija […]”; A. Kępiński, Rytm życia, s. 8.

46 Por. K. Murawski, Pojęcie osoby ludzkiej w poglądach Antoniego Kępińskiego, „Archiwum Histo- rii Filozofii i Myśli Społecznej” 29 (1983), s. 208.

47 Por. A. Kępiński, Rytm życia, s. 6.

48 Ibidem.

49 Por. ibidem, s. 11. Wydarzenia drugiej wojny światowej najlepiej pokazują naturę owej sprzecz- ności: „obok potwornego bestialstwa — bohaterstwo, poświęcenie i miłość. I wobec tego widoku za Pas- calem można powiedzieć: »Ukorz się, bezsilny rozumie, umilknij głupia naturo; dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka«”; ibidem.

(7)

2. Wolność

Obok sprzeczności i zmienności, które wynikają z dialektycznego charakteru życia, ważnym elementem natury człowieka jest wolność. Jest ona, jak powie Kę- piński, „istotnym momentem człowieczeństwa”⁵⁰. Krakowski humanista sądził, że człowiek nie jest istotą absolutnie wolną. Świadomy ograniczeń wolności człowieka twierdził, że „wolność absolutna […] skończyłaby się chaosem”⁵¹. Z jednej strony ogranicza ją to, co wypływa z wnętrza człowieka — kształtujące nasze decyzje dziedzictwo genetyczne, które człowiek w sobie nosi oraz przyjęte przez człowieka wzorce postępowania, z drugiej zaś to, co napływa z zewnątrz — między innymi narzucany człowiekowi przez jego kulturę i społeczne środowisko przymus postę- powania⁵². Obecny w Kępińskiego koncepcji wolności determinizm typu biologiczno-społecznego nie ma jednak charakteru skrajnego. Człowiek obciążony z jednej strony spuścizną biologiczną, z drugiej zaś kulturową tradycją może w znacznej mierze uwolnić się od ich ciężaru⁵³. Istnieje bowiem w człowieku zorientowane ku przyszłości i niezdeterminowane przeszłością „pole wolności i nieprzewidzial- ności”⁵⁴. Pozostaje jednak pytanie, jak spora jest przestrzeń ludzkiej wolności, jak daleko sięga jego wolność i jak bardzo człowiek może wyzwolić się z biologiczno- -społecznych determinant?

Analogicznie do rodzajów ograniczeń Kępiński wyróżniał dwa typy wolności:

wolność wewnętrzną i wolność zewnętrzną. Odwołując się do własnych doświadczeń z czasu drugiej wojny światowej, twierdził, że wolność — będąca swoistą cechą pod- miotów⁵⁵ — stanowiła źródło przetrwania człowieka w obozie⁵⁶. Pomimo ograniczenia wolności zewnętrznej człowiek mógł zachować wolność wewnętrzną, dzięki czemu mógł on znosić ograniczenia własnego ciała i wiążące się z tym cierpienia, których doświadczał⁵⁷. Mógł on przekraczać biologiczne determinanty i zdobyć się na odro- binę człowieczeństwa. Przejaw ludzkich odruchów, takich jak życzliwość, uśmiech, ale także oddalanie się w myślach od okrucieństw życia obozowego, było, jak pisał autor Lęku, „pierwszym krokiem do zdobycia wewnętrznej wolności”⁵⁸. W sytuacji

52 Por. A. Kępiński, Melancholia, s. 198–202. „Człowiek — poza ograniczeniami biologicznymi (na- kazy i zakazy natury) — ma ograniczenia wynikające z dziedzictwa kulturowego. Powstaje więc pytanie, czy absolutna wolność ludzka nie jest po prostu fikcją”; ibidem, s. 192.

55 „[Człowiek — M.H.] ma poczucie własnego ja, gdyż to jest cechą specyficzną podmiotu. Dlatego też może decydować, ma wolność wyboru drogi w przyszłość, w której stale się rzutuje”, A. Kępiński, Poznanie chorego, s. 41.

56 W latach 1940–1943 Kępiński przebywał w Campo concentración prisioneros de guerra Miranda de Ebro — obozie w Mirandzie, na terenie Hiszpanii. Organizacja i warunki życia w nim przypominały hitlerowskie obozy koncentracyjne. Podlegał tam ostremu reżimowi, doświadczał poniżenia i szykan.

Zob. A. Jakubik, J. Masłowski, Antoni Kępiński — człowiek i dzieło, s. 64–76.

58 Ibidem, s. 21.

(8)

granicznej, w obliczu śmierci, człowiek odsłaniał swoje prawdziwe oblicze — „swoją prawdziwą hierarchię wartości”⁵⁹.

Autor Rytmu życia znacznie większą wagę przypisywał wolności wewnętrznej.

To ona jest źródłem suwerennych decyzji i warunkuje człowieczeństwo⁶⁰. Dlatego też, jak stwierdził Kępiński, bardziej zniewolonymi ludźmi w obozie nie byli ci, którzy doświadczali zewnętrznych ograniczeń, ale podporządkowani faszystowskiej ideologii oprawcy.

Prawdziwie żywymi [wolnymi — M.H.] ludźmi w obozie byli ci, którzy znajdowali się na granicy śmierci, a ci, którzy na swych czapkach nosili trupie czaszki, byli nie żywymi ludźmi […]⁶¹.

Doświadczenie wolnej woli związane jest ze swobodą poruszania się w czasie i przestrzeni. Istotą ludzkiej wolności, jak sądzi krakowski humanista, jest moż- liwość przyjmowania postawy abstrakcyjnej — zdolność oderwania się od kon- kretności życia i przekraczania biologicznych uwarunkowań⁶². W życiu człowieka poczucie wolności sprzęga się z systemem wartości — hierarchią, którą przyjął, na podstawie której podejmowane są decyzje, i to, kim się człowiek staje, zależne jest od jego wyborów i przyjętych wartości⁶³.

Każda decyzja, jak twierdzi Kępiński, jest zapowiedzią jakiejś zmiany i jako taka łączy się z lękiem przed tym, co nieznane, a także z poczuciem winy. Wybór jednej możliwości nieuchronnie wiąże się z zaniechaniem innej. Ale, jako że życie ma charakter dialektyczny, człowiek zmuszony jest nieustannie wybierać⁶⁴.

Człowiek nieustannie doświadcza też winy i lęku. Lęk może przyjmować różne formy, czasem patologiczne. Jednak niepokój związany ze zmianą jest czymś normalnym i naturalnym, pełniącym w życiu człowieka funkcję pozytywną. Lęk przed

59 A. Kępiński, Psychopatie, s. 45. Autor Lęku, podobnie jak Jaspers, twierdził, że sytuacje granicz- ne — Kępiński częściej się posługiwał terminem „krańcowe” — takie jak śmierć, walka, cierpienie, od- słaniają człowiekowi prawdę o samym sobie. A, jak pisał Jaspers: „stajemy się sami sobą, gdy z otwar- tymi oczami wkraczamy w sytuacje graniczne”. Zob. T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, nurty, t. 2, Kraków 2009, s. 432. Warto w tym miejscu podkreślić, że niektóre przekonania, w sposobie widzenia człowieka i jego poznania, występujące w antropologii Kępińskiego i poglądach egzystencjalistów, są w wielu kwestiach z sobą zbieżne. Choć sam Kępiński krytycznie odnosił się do filozofii-antropologii egzystencjalnej, to jednak dostrzegał w niej także pewne zalety. Doceniał odrzucenie dualizmu i cało- ściowe spojrzenie na człowieka, a krytykował za kładzenie akcentu wyłącznie na sferę psychiczną, i tym samym, jak sam to ujął, za „odbiologizowanie człowieka”. Zob. A. Kępiński, Rytm życia, s. 249–255.

Jak zauważa Jakubik, Kępiński mimo wielu zarzutów, jakie kierował pod adresem egzystencjalizmu, przejął wiele założeń tego kierunku. Zob. A. Jakubik, J. Masłowski, Antoni Kępiński — człowiek i dzieło, s. 294. Dostrzegając pewne analogie między poglądami egzystencjalistów i Kępińskiego, nie można zapominać o biologicznej płaszczyźnie bytu ludzkiego, która, inaczej niż w egzystencjalizmie, zajmuje istotne miejsce w antropologii krakowskiego lekarza, czyniąc ją zasadniczo różną, co oczywiście nie zmienia faktu, że Kępińskiego wypowiedzi dotyczące istoty człowieka i jego poznania wprost przy- wołują na myśli wypowiedzi filozofów egzystencjalnych, a co — mam nadzieję — uwidoczni się jeszcze w innych miejscach tego artykułu.

60 Por. K. Maj, Antoni Kępiński. Myśl etyczna, s. 226–227.

64 Por. A. Kępiński, Lęk, s. 264. Widoczne tu są wpływy Kierkegaarda, do którego twórczości Kępiński niejednokrotnie nawiązywał. Zob. ibidem, s. 265.

(9)

nieznaną przyszłością, ale także przed ewentualną klęską, Kępiński nazywa lękiem dezintegracyjnym. Ów niepokój jest formą lęku, który stanowi nieodzowny element ludzkiego życia i jest zjawiskiem normalnym, stale towarzyszącym człowiekowi⁶⁵. Tego typu lęk — jak pisze Kępiński — „stoi na straży wolności”⁶⁶.

Nieograniczona rzeczywistość możliwości, przynależna wyłącznie ludzkiej naturze, może stanowić dla człowieka zagrożenie. Z jednej strony zagraża mu niebez- pieczeństwo „nadmiaru” wolności, z drugiej zaś zniewolenie. Zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku lęk integracyjny, stojący na przeciwległych biegunach wolności, informuje człowieka o możliwej klęsce⁶⁷. W tym sensie lęk stanowi oznakę kruchości ludzkiego życia. Angażujące naszą świadomość wejście w przyszłość wymaga zatem od człowieka wysiłku i odwagi⁶⁸. Łączy się także z nadzieją, przekonaniem, że człowiek przyszłość „zwycięży, a nie sam zostanie przez nią zwyciężony”⁶⁹. Według Kępińskiego wolność, pojmowana jako możliwość podejmowania decyzji, przysługuje także zwierzętom⁷⁰. U zwierząt możliwość wyboru jest jednak znacznie ograniczona.

3. Differentia specifica

Odnosząc się do biologicznej koncepcji człowieka, można ulec wrażeniu, że między człowiekiem a zwierzęciem nie zachodzi zasadnicza różnica jakościowa.

Metaboliczna dialektyka dotyczy bowiem życia w ogóle i w dodatku implikuje obecność psychiki u każdego żywego organizmu⁷¹. Co wobec tego odróżnia czło- wieka od reszty żywych istot? „Differentia specifica, jak się zdaje — powiada Kępiński — tkwi w metabolizmie informacyjnym”⁷². Metabolizm informacyjny, będąc zasobem symboli i znaków, umożliwia człowiekowi przekraczanie tego, co cielesne⁷³. W świecie ludzkim sfera myślenia symbolicznego jest wysoko rozwinięta, dzięki czemu człowiek, inaczej niż zwierzę, może wyjść poza tu i teraz, oderwać się od konkretu⁷⁴. Może przekraczać teraźniejszość, ku temu, co przeszłe i wykraczać w przyszłość, rzutować się — w niespotykany u zwierząt sposób — w „czasoprze- strzeń”⁷⁵. Tylko człowiek — dzięki postawie transcendentnej, którą potrafi przyj-

65 Zob. ibidem, s. 255–258.

66 Ibidem.

67 Por. ibidem, s. 264. „Sygnał lękowy stoi na straży wolności. Stoi na dwóch jej krańcach”; ibidem.

68 Por. A. Kępiński, Lęk, s. 10.

69 Ibidem.

70 Por. Psychopatie, s. 27–28.

71 „Nie da się »żywej materii« oddzielić od »ducha«. Może właśnie na tym jej »uduchowieniu«

zasadza się życie”; A. Kępiński, Lęk, s. 47.

72 Ibidem, s. 196. „Różnica gatunkowa między człowiekiem a najwyższymi nawet gatunkami zwie- rząt tkwi właśnie w metabolizmie informacyjnym, a nie w energetycznym”; A. Kępiński, Melancholia, s. 123.

73 Por. A. Kępiński, Lęk, s. 32–37, 43–47.

75 Por. ibidem, s. 10. „Człowiek nie mieści się w aktualnym »tu i teraz«; jego spojrzenie zawsze wybiega dalej. Sięga on w przyszłość poza granice swego życia, stara się poznać otaczającą rzeczywi-

(10)

mować — jest w stanie wyjść poza społeczno-biologiczne uwarunkowania, „może

— jak pisze autor Lęku — wybrać nawet własną śmierć”⁷⁶.

Odpowiedzialny za wytwarzanie symboli metabolizm informacyjny znacznie przewyższa u człowieka metabolizm energetyczny⁷⁷. Zdaniem krakowskiego myślicie- la wśród wszelkich istot żywych to, co symboliczne, jest czymś w rodzaju duchowej osłony wokół tego, co cielesne⁷⁸. Ale ludzka przestrzeń symboli jest znacznie bardziej rozbudowana i ma formę głównie bezcielesną⁷⁹. W świecie człowieka metabolizm informacyjny przeobraża prawo zachowania gatunku w świat wysokich wartości⁸⁰, a obszar symboli mający charakter społeczny⁸¹, jest związany przede wszystkim ze słowem i pojęciami⁸² — to, co cielesne, uwikłane jest w sferę kultury⁸³.

Tym, co daje się zaobserwować w świecie ludzkim, jest charakterystyczna człowiekowi emocjonalna postawa nad. Umiejętność przyjęcia owej postawy czy- ni człowieka istotą twórczą. Oddajmy głos w tej sprawie samemu Kępińskiemu:

jeśli życie zwierząt można zamknąć w dwóch wektorach „do” i „od”, z których pierwszy wyraża przy- ciąganie, a drugi odpychanie otaczającego świata, […] to w życiu człowieka istotne znacznie ma też wektor „nad”, tj. dążenie do przekształcania otaczającego świata według planu. W nim mieszczą się dążności twórcze […]⁸⁴.

U zwierząt przeważa metabolizm typu energetycznego, u człowieka zaś metabolizm typu informacyjnego. Czy wobec tego różnica tkwi tylko w proporcji? Wydaje się, że tak. Ale to właśnie wspomniana przewaga jednego metabolizmu nad drugim sprawia, że człowiek jest bardziej istotą duchową niż instynktowo-uczuciową⁸⁵. I choć myślenie symboliczne występuje także u zwierząt, ma ono raczej formę za- lążkową i tyczy się głównie praw biologicznych⁸⁶. Z kolei przynależne człowiekowi

stość poza jej zwykłym obrazem dostarczanym przez doświadczanie zmysłów […]”; A. Kępiński, Rytm życia, s. 136.

78 „Świat ożywiony składa się więc jakby z dwóch warstw: wewnętrznej — jądra życia, którym jest metabolizm energetyczny i spełnienie dwóch praw biologicznych i warstwy zewnętrznej — metabolizmu informacyjnego stwarzającego wokół jądra świat symboli, a więc sferę w jakimś sensie duchową”; ibi- dem, s. 44.

79 Symbol może mieć formę cielesną (tego typu symbole przeważają u zwierząt) lub bezcielesną.

Nie może on jednak istnieć ani bez ciała (organizmu), ani bez symbolicznego podłoża (tego, czego jest symbolem). Por. ibidem, s. 35–36.

80 Zob. K. Tarnowski, Lęk i nadzieja, „Znak” 653 [8] (2009), http://www.miesiecznik.znak.com.

pl/6532009karol-tarnowskilek-i-nadzieja/ [dostęp: 26 listopada 2017].

81 „duch jest bardziej wspólny, a ciało bardziej samotne”, A. Kępiński Lęk, s. 39.

82 Por. A. Kępiński, Psychopatie, s. 8–9.

83 Por. E. Stawnicka, Filozofia człowieka Antoniego Kępińskiego, Zielona Góra, 1999, s. 55.

84 A. Kępiński, Rytm życia, s. 166–167.

85 Metabolizm informacyjny dzieli się na dwie fazy. Pierwsza faza dotyczy tego, co w człowieku in- stynktowne i emocjonalne — jest to faza popędów i uczuć. Druga zaś faza związana jest ze sferą zjawisk umysłowych — jest to faza intelektu i woli. Pierwsza faza jest fazą dominującą u zwierząt, druga u czło- wieka. To, co dotyczy fazy pierwszej, jest niezależne od woli i nieświadome. Por. A. Kępiński, Melancholia, s. 187–189. Jak słusznie stwierdza Kowalczyk, w fazie drugiej człowiek kieruje się logiką i zasadą przy- czynowości; z kolei w fazie pierwszej podlega on różnego rodzaju impulsom i odczuciom, jest przez nie powodowany. Por. S. Kowalczyk, Elementy filozofii człowieka Antoniego Kępińskiego, s. 24.

(11)

myślenie symboliczne jest tak wysoce rozwinięte i abstrakcyjne (oderwane od tego, co konkretne), że on sam może tylko pomarzyć „o powrocie do natury […]; jest nieraz tej natury zaprzeczaniem”⁸⁷.

Postawa badawcza

antropologia (jako nauka o człowieku) nie mieści się w ramach nauk przyrodniczych; stanowi ona odmienną jakość, wymagającą stosowania odmien- nych metod⁸⁸.

1. Nieadekwatność postawy przyrodniczej

Autor Lęku, podejmując wysiłek poznania drugiego człowieka, proponuje przy- jęcie postawy poznawczej, która uwzględniałaby zmienność ludzkiej natury, jej dialektyczny charakter, niepowtarzalność ludzkiego istnienia i aspekt wolnościo- wy. Kępiński, uznając wartość nauk szczegółowych, zarazem dostrzegał niewy- starczalność i nieadekwatność metod stosowanych w ich obrębie do zadania, jakim jest poznanie drugiego człowieka. Szczególnie krytykował zasadność stosowania eksperymentu⁸⁹. Zarzucał przyrodniczemu poznaniu podejście redukcjonistyczne i przedmiotowy stosunek do człowieka; krytykował stosowanie zasady neutralności w relacji do poznawanego⁹⁰.

Zastosowanie tej zasady, jak twierdzi Kępiński, prowadzi do obiektywizacji badanego zjawiska. Wyklucza się przy tym emocjonalne zaangażowanie i możliwość oddziaływania poznawanego na poznającego, dlatego też zachodząca między nimi relacja jest relacją jednostronną. Uzyskany w toku poznania przyrodniczego wynik ma charakter intersubiektywny, czyli dostępny każdemu innemu badaczowi, który w każdej chwili — przy zachowaniu odpowiednich warunków — może potwier- dzić dane przeprowadzonego doświadczenia⁹¹. Jak utrzymuje Kępiński, zakładając

88 A. Kępiński, Melancholia, s. 191.

89 Por. ibidem, s. 190–191.

90 Zasada neutralności odnosi się do tzw. postawy obserwatora. W rozważaniach dotyczących obserwacji w badaniu naukowym obserwatorem często nazywano tego, kto w sposób bierny, bez idei wyjściowej rejestruje fakty. Stanowisko to charakterystyczne było szczególnie w środowisku filozofów pozytywistycznych i neopozytywistycznych. Zob. s.v. Obserwacja, [w:] Filozofia a nauka. Zarys ency- klopedyczny, Z. Cackowski (red.), Wrocław 1987, s. 433–444. Współcześnie sprzeciw wobec idei bezza- łożeniowości szczególnie mocno wyraża hermeneutyka, której metoda jest bliska Kępińskiemu, o czym pisał np. Tischner. Zob. J. Tischner, Pytanie o metodę, [w:] A. Kokoszka, Jak pomagał i leczył profesor Antoni Kępiński, Kraków 1999. Jak pisze Kępiński: „Obserwator powinien jak najmniej zakłócać swoją obserwacją przebieg zjawiska, a jeśli zakłóca, winien to robić w sposób planowy, dający się powtórzyć, na tym polega zasada doświadczenia. Obserwator korzysta z immunitetu nietykalności, tj. jeśli on sam może wpływać na przebieg zjawiska i nim kierować, to — na odwrót — przedmiot obserwowany nie może na niego wpływać ani kierować, wyklucza się nawet możliwość obserwacji z jego strony”, A. Kę- piński, Poznanie chorego, s. 14.

91 Por. M. Opoczyńska, Psychologia egzystencjalna wobec pytań o możliwości i granice poznania drugiego człowieka, [w:] Wprowadzenie do psychologii egzystencjalnej, M. Opoczyńska (red.), Kraków 2004, s. 165.

(12)

możliwość odtworzenia tego samego doświadczenia, jednocześnie akcentuje się sto- pień niezmienności badanego zjawiska⁹² — co przeczy jednocześnie dialektycznej naturze człowieka.

Zachowanie postawy idealnego obserwatora, jak utrzymuje autor Lęku, nie jest możliwe, gdy obiektem poznania jest drugi człowiek. Co więcej, przekonanie o tym, „że można drugiego człowieka obserwować z boku, nie wpływając na jego zachowanie się i nie będąc samemu pod jego wpływem jest w większości przypad- ków złudzeniem”⁹³. Zatem postawie poznawczej — podmiotu do przedmiotu — przeciwstawia stosunek człowieka do człowieka:

Stosunek lekarza do chorego nie jest tylko stosunkiem przyrodniczym — obserwującego podmiotu do obserwowanego przedmiotu, ale przede wszystkim stosunkiem człowieka do człowieka, a więc stosunkiem humanistycznym⁹⁴.

Temu, co obiektywne, przysługują atrybuty wymierności i sprawdzalności.

Zgodnie z tym badane zjawisko czy też przedmiot są obiektywne, gdy można je zmierzyć i zważyć⁹⁵. Wartość obiektywną w nauce mają zatem zjawiska, których istnienie można potwierdzić eksperymentalnie, odnosząc się do świata naukowych faktów⁹⁶. Jak słusznie stwierdza Opoczyńska, wychodząc z założenia, że człowieka można poznawać analogicznie jak przedmioty materialne, w obiektywny sposób, zakłada się jednocześnie, że obydwa zjawiska są do siebie podobne, przysługują im podobne cechy, a zatem odmawia się istnienia w człowieku tego, co niewymierne i niepowtarzalne, a nawet jeśli nie, to dysponując tylko tego typu poznaniem, nie możemy nic konkretnego o tym stwierdzić⁹⁷. Poza tym przyrodniczy stosunek do badanego zjawiska ma charakter instrumentalny — przedmiotem, który nie jest człowiekiem, można dowolnie kierować, manipulować czy sterować. W tak ustano- wionej relacji — jak słusznie stwierdza Węgrzecki — inicjatywa poznawcza należy wyłącznie do badającego⁹⁸. Instrumentalne podejście daje poznającemu poczucie władzy i prowadzi do zafałszowania obrazu człowieka⁹⁹.

Zdaniem Jakubika „psychiatra szuka przede wszystkim odpowiedzi na pytanie, jakim jest człowiek naprawdę”¹⁰⁰. Traktowanie człowieka w sposób antyhumani- styczny budzi w nim reakcję obronną; człowiek, „broniąc się przed takim traktowa- niem, zamyka się w sobie”¹⁰¹, uniemożliwiając poznanie o nim prawdy.

92 Por. A. Kępiński, Melancholia, s. 190.

93 A. Kępiński, Poznanie chorego, s. 104.

94 Ibidem, s. 14.

95 Zob. ibidem, s. 15.

96 „Dla nauk przyrodniczych faktem jest to, co można zmierzyć, innymi słowy, co można zloka- lizować w czterowymiarowej przestrzeni. Zjawisko niewymierne przestaje być realne, gdyż nie da się go w tej przestrzeni umiejscowić”; ibidem. „Co eksperymentalnie nie daje się udowodnić, jest wątpliwe”;

A. Kępiński, Melancholia, s. 190.

97 Por. M. Opoczyńska, Psychologia egzystencjalna wobec pytań o możliwości i granice poznania drugiego człowieka, s. 165.

98 Por. A. Węgrzecki, O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992, s. 86.

99 Por. A. Kępiński, Poznanie chorego, s. 15–16.

100 A. Jakubik, J. Masłowski, Antoni Kępiński — człowiek i dzieło, s. 336.

101 Ibidem, s. 23.

(13)

Tym, co dostępne w toku podejścia przyrodniczego, jest określony, dający się zmierzyć bodziec i wywołana nim określona reakcja¹⁰². Odmawia się tym samym istnienia wewnętrznych motywów działania człowieka. W takim badaniu uzyskany model jest modelem technicznym, modelem „magicznej skrzynki (black box)”¹⁰³. Techniczne spojrzenie daje obraz człowieka pozbawionego tego, co w nim swoiście ludzkie — jego wolności i niepowtarzalnej natury — jest to obraz statyczny, obraz przedmiotu a nie podmiotu¹⁰⁴. Przedmiot fizyczny, o którym mówi Kępiński, w odróżnieniu od podmiotu jest martwy, nieruchomy, daje się rozpatrywać w kate- goriach przyczynowości, jest przewidywalny i wymierny. Inaczej jest z człowiekiem, tu bowiem mamy do czynienia z żywą istotą o dialektycznej zmienności, otwartą na otoczenie, obdarzoną wolną wolą, z niedającymi się przewidywać reakcjami.

Wolność sprawia, że człowieka nie można oznaczyć. Jak powie Luijpen, „być człowiekiem to być wolnym”¹⁰⁵. Człowiek nie jest rzeczą, którą daje się sprowadzić do procesów i sił, nie jest ich rezultatem — bycie człowiekiem nie jest „byciem rezultatem”¹⁰⁶.

„Autonomia poznawcza”, która przejawia się w wolności nie może zostać wy- eliminowana w procesie poznania, w przeciwnym razie zostanie naruszony „ontycz- ny fundament ludzkiej wolności”¹⁰⁷. Poznawany, korzystając z własnej autonomii, wpływa na przebieg i efektywność badania — staje się jego aktywnym uczestni- kiem¹⁰⁸. Kępiński pisze:

Dla naukowości trzeba by wyrzec się wszystkiego, co stanowi właściwy miąższ dla wiedzy psychiatrycznej, całe bowiem bogactwo przeżyć chorego nie jest ani wymierne, ani sprawdzalne (sprawdzalne w sensie powtarzalności)¹⁰⁹.

Niezgodne z Kępińskiego holistyczną wizją człowieka jest ograniczanie się tylko do tego, co niezmienne. Ignorowanie cech swoiście ludzkich i redukcja do przedmiotu nie tylko nie służy poznaniu człowieka, lecz tekże od niego oddala. Potrak- towanie człowieka w sposób podmiotowy domaga się zatem podejścia podmiotowe- go. Ze stosunku obserwatora i obserwowanego przedmiotu, stosunku wyrażonego w podejściu przyrodniczym, jak pisze Kępiński, „z konieczności musi się przejść na

102 Kępiński szczególnie krytykował behawioryzm, często nazywany psychologią bodźca i reakcji.

Zwolenników tego kierunku interesuje zewnętrzne strona człowieka, jego reakcje i determinujące je bodźce, które — jak twierdzą — mają status fizyczny, poddający się obiektywnemu badaniu. Zob. s.v.

Behawioryzm, [w:] Filozofia a nauka, s. 48.

104 Stosując podejście przyrodnicze, pozbawiamy człowieka wolności i „robimy go przedmiotem”;

ibidem, s. 42.

105 W. A. Luijpen, Fenomenologia egzystencjalna, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1972, s. 330.

106 Por. ibidem, s. 229.

107 Por. A. Węgrzecki, O poznawaniu drugiego człowieka, s. 88. Węgrzecki, podobnie jak Kępiński, twierdzi, że człowiek w relacji do poznającego, w spotkaniu, zachowuje swoistą autonomię — „au- tonomię poznawczą”. Wyraża się ona poprzez wolność i zaznacza się w tak zwanych aktach „dopuszcze- nia” i „niedopuszczenia”. Poznawany może zatem dopuścić nas do siebie i dać się poznać lub odmówić dostępu. Por. ibidem, s. 86–90.

108 Por. ibidem.

(14)

jedną z postaw wymaganych w stosunkach międzyludzkich” — na postawę podmiotu do podmiotu¹¹⁰.

Według krakowskiego humanisty nauki przyrodnicze dostarczają tylko frag- mentarycznej wiedzy o człowieku, wyjaśniają, ale nie starają się go zrozumieć

— chcą odpowiadać wyłącznie na pytanie: dlaczego?¹¹¹. Pomijają pytanie: po co?

Interpretują człowieka jedynie przez wzgląd na przeszłość, która determinuje za- równo teraźniejszość jak i przyszłość. Jak pisze Kępiński: „jest to logiczna konse- kwencja stosunku podmiotu do przedmiotu”¹¹².

Podobny sprzeciw wobec naukowego podejścia do człowieka wyraża także Jaspers¹¹³. Jego zdaniem, kiedy badamy siebie w sposób naukowy, „przestajemy dostrzegać wolność, a widzimy określone tylko bytowanie, skończoność, kształty, odniesienia, konieczność przyczynową”¹¹⁴. Ponadto, jak pisze przedstawiciel egzystencjalizmu, „żyjemy w wolności, co sprawia, że decydujemy samodzielnie, nie podlegając automatycznie prawom przyrody”¹¹⁵. Jaspers, analogicznie jak Kępiń- ski, utrzymywał, że nauki nie potrafią dostarczyć adekwatnej wiedzy o człowieku, absolutyzując pustoszą obraz człowieka¹¹⁶. „Człowiek zawsze jest czymś więcej, niż sam wie o sobie”, pisał autor Filozofii¹¹⁷.

Poznawczy sceptycyzm towarzyszy także poznaniu psychiatrycznemu. „Cel, jak wspomniano, mieści się w nieskończoności […]”¹¹⁸. Zanegowanie nieskończoności poznania drugiego człowieka, byłoby poznaniem pozornym, bo redukującym go do tego, co jest określone i skończone, do przedmiotu, któremu nie przysługuje dialektyczna zmienność.

2. Charakterystyka postawy humanistycznej (animizacyjnej)

Postawie przyrodniczej, Kępiński przeciwstawia postawę animistyczną (animi- zacyjną), wyrażającą emocjonalny stosunek do człowieka, żywego do żywego, pod- miotu do podmiotu¹¹⁹. Według autora Lęku poznanie niewymiernej strony bytu ludzkiego możliwe jest wyłącznie w relacji podmiotowej¹²⁰. Istotą poznania humanistycznego, jak pisze Jakubik, jest „dążenie do wglądu w naturę rzeczy, zbliżenie się i zrozumienie […]”¹²¹. Obie postawy poznawcze wyrażają dwa różne stosunki.

112 Ibidem.

113 Zdaniem Jakubika Kępiński we własnych przekonaniach co do poznawalności innych ludzi jest bliski teoretycznej linii Karla Jaspersa. Por. A. Jakubik, Antoni Kępiński — człowiek i dzieło, s. 356.

114 K. Jaspers, Trzeci wykład: człowiek, tłum. K. Krzemień, [w:] Filozofia współczesna, t. 1, Z Kude- rowicz (red.), Warszawa 1983, s. 291.

115 K. Jaspers, Wprowadzenie do filozofii, tłum. A. Wołkowicz, Wrocław 2000, s. 44.

116 Por. K. Jaspers, Trzeci wykład: człowiek, s. 290.

117 Ibidem.

119 Zob. ibidem, s. 18.

120 Zob. ibidem. Poznanie humanistyczne i związane z nim emocjonalne podejście umożliwia roz- poznawanie cudzych stanów psychicznych, których oznaki widoczne są w cielesności, w gestach, mowie i mimice. Por. A. Kępiński, Poznanie chorego, passim.

121 A. Jakubik, J. Masłowski, Antoni Kępiński — człowiek i dzieło, s. 336.

(15)

W postawie humanistycznej zaznacza się silna obecność czynnika emocjonalnego, natomiast w postawie przyrodniczej dominuje czynnik wolicjonalny¹²². Poznanie przyrodnicze odbywa się na płaszczyźnie pochyłej (w relacji podmiot–przedmiot), humanistyczne na poziomej (w relacji podmiot–podmiot)¹²³.

Zdaniem krakowskiego psychiatry poznanie animizacyjne nie jest pozbawione waloru obiektywności, wręcz przeciwnie, ma go, choć jego charakter różni się od obiektywizmu w naukach przyrodniczych, w których — jak pisze — „poznanie równa się […] władaniu”¹²⁴. Obiektywność owego poznania odnosi się do przekonania o niezawodności rozpoznawania stanów psychicznych i ma swe źródło w ar- chaiczności tego poznania. W dziele Poznanie chorego spotykamy się z takim oto stwierdzeniem:

Obiektywność metody psychiatrycznej [opartej na postawie animistycznej — M.H.] sprowadza się do jej archaiczności; jest to najstarsza metoda poznania świata, jaką człowiek stosował w swym rozwoju ontogenetycznym, a prawdopodobnie też filogenetycznym¹²⁵.

Cechą poznania humanistycznego, które dotyczy oceny cudzych stanów psychicznych, jest duży walor nieomylności — większy niż w wypadku oceny cech zewnętrznych¹²⁶. Problem pojawia się dopiero w trakcie prób klasyfikacji stanu psychicznego, jego opisu i ustalaniu przyczyny danego stanu¹²⁷. Poznanie typu animistycznego jest pierwotniejsze w stosunku do poznania naukowego i w dodatku nie wymaga uczenia się. Z kolei poznanie typu przyrodniczego musi być poprzedzone nauką¹²⁸.

Autor Rytmu życia przypuszczał, że człowiek epoki kamiennej właściwie nie- wiele się różni od człowieka naszych czasów pod względem zdolności rozpoznawania cudzych stanów mentalnych¹²⁹. Toteż nie bardzo możemy mówić o rozwoju poznania humanistycznego, jego postęp jest raczej nieznaczny. Wzbogaciła się natomiast zdaniem Kępińskiego zdolność interpretacyjna. Poza tym, jak pisze:

gdyby poznanie to [animistyczne — M.H.] nie było obiektywne, organizm skazany byłby w krótkim czasie na zagładę, zbliżałby się do przedmiotów ze swego otoczenia nastawionych do niego wrogo, a uciekałby do odnoszących się do niego przyjaźnie¹³⁰.

Umiejętność rozczytywania stanów psychicznych, której przyczyny tkwią w bio- logiczności, ma spory walor praktyczny, to za jej sprawą możliwa jest orientacja

„w wartościach otoczenia społecznego i przyjęcie zasadniczej postawy wobec drugie- go — »do« lub »od«”¹³¹. Kierunek do jest źródłem uczuć pozytywnych — wyraża się w chęci zbliżenia do otaczającego świata. Kierunek od stanowi źródło uczuć ne-

123 Por. ibidem, s. 28–29.

124 Ibidem, s. 19.

125 Ibidem.

127 Por. ibidem.

130 Ibidem, s. 32.

131 J. Maciuszek, Obraz człowieka w dziele Kępińskiego, s. 54.

(16)

gatywnych — wyraża się w chęci ucieczki lub zniszczenia¹³². Oprócz obiektywności poznanie humanistyczne cechuje uniwersalność. Zdolność rozpoznawania przejawów cudzej psychiki ma bowiem, zdaniem Kępińskiego, charakter ponadczasowy i po- nadkulturowy.

Poznanie typu animistycznego, emocjonalnego, może się odbywać wyłącznie na płaszczyźnie poziomej, w stosunku żywego do żywego, w spotkaniu twarzą w twarz. Psychiatra, by nie pozbawiać się możliwości poznania bogactwa świata przeżyć, musi dokonać regresji „do ontogenetycznie wcześniejszej postawy poziomej”¹³³. Tylko na tej płaszczyźnie możliwa jest postawa emocjonalna — podmiotu do podmiotu.

3. Synteza obydwu postaw?

Pytanie o właściwą postawę badawczą wydaje się stanowić zasadniczą kwestię antropologicznych analiz Kępińskiego. Twierdząc, że holistyczne badanie człowieka wymaga zastosowania obydwu postaw — humanistycznej i przyrodniczej, z jed- noczesnym zachowaniem między nimi poznawczej równowagi, tym samym pyta o warunki harmonizacji i integralności obu postaw. Czy są one możliwe i w jakim stopniu?

Jak twierdzi krakowski humanista, konieczna jest wrażliwość emocjonalnego spojrzenia i równolegle utrzymanie dystansu wobec siebie i poznawanego¹³⁴. W tym celu, pisze Kępiński, podczas procesu poznania konieczne jest wytworzenie w sobie idealnego obserwatora, który spokojnie, bez emocji, obserwuje przebieg spotkania dwóch autonomicznych podmiotów¹³⁵. Dystans jest szczególnie zalecany wobec samego poznającego. Pomaga on uniknąć poznającemu narzucania władzy drugiemu człowiekowi i powstrzymuje przed zbytnim emocjonalnym zaangażowa- niem¹³⁶.

Właściwa postawa jest ponadto postawą rozumiejącą. W wypadku tej postawy poznający, inaczej niż przy zastosowaniu postawy przyrodniczej, stara się odpo- wiadać nie tylko na pytanie dlaczego?, lecz także na pytanie po co?¹³⁷. Chce zrozumieć człowieka w jego wolnościowym aspekcie — zarówno przez wzgląd na przyszłość, jak i przeszłość. Chce widzieć go jako istotę dialektycznie zmienną, rzutującą się w przyszłość, planującą, której przysługują autonomiczne decyzje i która bierze odpowiedzialność za własne życie¹³⁸. W holistycznym spojrzeniu, jak pisze autor Lęku:

najbardziej istotne jest […] poczucie wolności woli, które zostaje przytłumione, gdy jest on [drugi czło- wiek — M.H.] traktowany jako przedmiot podejścia przyrodniczego¹³⁹.

134 Por. ibidem, s. 34–35.

135 Por. ibidem, s. 24, 35.

137 Ibidem, s. 41.

138 Por. ibidem, s. 41–42.

139 Ibidem, s. 35.

(17)

Odpowiedź na pytanie dlaczego? jest niewystarczająca. Rezygnacja z pytania po co? jest równoznaczna z zanegowaniem poczucia własnego ja, które „decyduje o wyborze tej czy innej drogi w przyszłość”¹⁴⁰, a co czyni na podstawie własnego niepowtarzalnego systemu wartości.

Poznanie animizacje odbywa się w bezpośredniości spotkania, w zetknięciu z subiektywną stroną drugiego człowieka. Dopiero wejście w świat przeżyć pozna- wanego umożliwia postawienie obydwu pytań — po co? i dlaczego? Odpowiedź na te pytania może być wieloraka, opiera się bowiem na emocjonalnym doświad- czeniu. Koncepcja humanistyczna jest wieloimienna. Na to samo pytanie można udzielić kilku odpowiedzi i „wszystkie mogą być prawdziwe”¹⁴¹.

Zdaniem Kępińskiego, poznając człowieka, można go oceniać z dwóch perspek- tyw — zewnętrznej (ekstraspekcja) i wewnętrznej (introspekcja). W pierwszym przypadku mamy do czynienia, jak twierdzi, z tym, co uzewnętrznione, z zachowaniem człowieka i odbiciem jego działań — z charakterem¹⁴². To, co uzewnętrznione, jest czymś wspólnym i obiektywnym. Natomiast tym, co nie daje się obiektywnie zaobserwować, jest świat wewnętrzny człowieka — przestrzeń własna, jego myśli, marzenia i ukryte uczucia. Ale terenem poznania jest żywy człowiek, należy więc uwzględniać zarówno jego stronę subiektywną, jak i obiektywną¹⁴³. Tej pierwszej odkrycie dokonuje się w rozmowie, w relacji podmiotowej.

Gdzie mieści się prawda o człowieku? Czy w faktach, a więc w tym, co człowiek własną osobowością odbija w świecie? Może prawdą jest to, co nie zostało uze- wnętrznione, niezrealizowany plan lub ukryta w człowieku hierarchia, która daje o sobie znać dopiero w sytuacjach granicznych? Są to pytania natury filozoficznej, trapiące Kępińskiego. Jakakolwiek byłaby na nie odpowiedź, będzie to, jakby po- wiedział autor Lęku, jedynie kolejna z możliwych interpretacji.

Wiedza o człowieku nie ogranicza się wyłącznie do tego, co człowiek po sobie pozostawił; do śladu, jaki odbił w otoczeniu własną osobą. Sam człowiek jest nie- oznaczony, daje się oznaczyć jedynie jego ślad — imprinting¹⁴⁴. Poznanie człowie- ka winno być zarówno retrospektywne, jak i introspektywne. Konieczna jest więc synteza postaw — przyrodniczej i humanistycznej.

Poznanie drugiego człowiek w aspekcie postawy animistycznej Kępiński porów- nywał z postawą artysty, którego spojrzenie, inaczej niż w wypadku przyrodnika, jest spojrzeniem bezpośrednim. Świat, jaki mu się jawi, jest światem pełnym wi- talności i zmienności. I, jak pisze Kępiński, owej obserwacji świata towarzyszy silny ładunek emocjonalny. Artysta nie jest jednak pozbawiony czynnika wolicjonalne- go, ten jednakże jest czymś wtórnym w porządku postrzegania rzeczywistości¹⁴⁵.

W porządku poznania humanistycznego pierwszym jest to, co źródłowe — subiektywny świat przeżyć drugiego człowieka. Dopiero w aspekcie niepowtarzalnego doświadczenia drugiego człowieka można budować koncepcję. W przeciwnym razie

140 Ibidem, s. 41.

(18)

poznający zamiast człowieka widzi jedynie „etykiety diagnostyczne lub rusztowa- nia wybranej przez siebie teorii”, nieoznaczoność zamienia się w oznaczoność¹⁴⁶.

Antoni Kępiński’s antropology and his research approach Summary

Antoni Kępiński argued that human essence by its very nature is unspecified;

as long as human lives and acts there is no way to determine its essence, its nature is inscrutable — uncertain. Therefore he thought that cognition of another human being is infinite. Infinity of cognition derives from that uncertainty. By making attempts to understand human nature Kępiński notes that the task, which is cognition of another human, requires different research approach than the one that applies in natural science. How Kępiński sees and understands human being determines his specificity of research approach.