KOMUNIKACJA
OKNEM NA KULTURE
WSPÓLNOTA DYSKURSU KULTUROWYM WYMIAREM )81.&-212:$1,$632ā(&=12Ě&,(:$1*(/,.$/1(-
KOMUNIKACJA
OKNEM NA KULTURE
0$*'$/(1$*5$%2:6.$
WSPÓLNOTA DYSKURSU KULTUROWYM WYMIAREM )81.&-212:$1,$632ā(&=12Ě&,(:$1*(/,.$/1(-
:<'$:1,&7:281,:(56<7(78*'$ă6.,(*2
*'$ă6.
Recenzent
prof. dr hab. Elżbieta Laskowska Redaktor Wydawnictwa Anna Herzog-Grzybowska Projekt okładki i stron tytułowych
Karolina Zarychta Skład i łamanie Mariusz Szewczyk
Publikacja dofi nansowana z działalności statutowej Wydziału Filologicznego oraz Katedry Języków Fachowych i Przekładoznawstwa Uniwersytetu Gdańskiego
© Copyright by Uniwersytet Gdański Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego
ISBN 978-83-7865-576-3
Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego ul. Armii Krajowej 119/121, 81-824 Sopot
tel./fax 58 523 11 37, tel. 725 991 206 e-mail: wydawnictwo@ug.edu.pl
www.wyd.ug.edu.pl
Księgarnia internetowa: www.kiw.ug.edu.pl
5
Spis treści
Spis treści
Podziękowania . . . 7
Wykaz skrótów . . . 9
Wstęp . . . 11
Rozdział 1. Język i komunikacja . . . 17
1.1. Język jako parole . . . 17
1.2. Język jako twór społeczny . . . 19
1.3. Język mówiony . . . 21
1.4. Język potoczny . . . 24
1.5. Gatunki mowy . . . 27
1.6. Problem znaczenia . . . 28
1.7. Zachowania językowe . . . 30
1.7.1. Etnografi a mówienia . . . 31
1.7.2. Rola interakcji w procesie zachowań społeczno-językowych . . . 34
1.7.3. Swoboda czy konieczność? . . . 35
1.7.4. Rytuały słowne . . . 36
1.8. Dyskurs jako zachowanie komunikacyjne . . . 40
1.9. Komunikacja w grupie społecznej . . . 40
1.9.1. Komunikacja jako działanie . . . 40
1.9.2. Komunikacja a grupa . . . 41
1.9.3. Komunikacja a kultura . . . 42
1.9.4. Komunikacja oralna a kultura . . . 43
1.9.5. Nowe spojrzenie na komunikację . . . 45
1.10. Językowy obraz świata a grupa społeczna . . . 47
Rozdział 2. Język w komunikacji religijnej . . . 51
2.1. Natura doświadczenia religijnego . . . 51
2.2. Język w opisie doświadczenia religijnego . . . 54
2.3. Miejsce języka religii w repertuarze odmian języka narodowego . . . 58
2.4. Wypowiedzi o charakterze religijnym . . . 60
2.4.1. Kazanie . . . 62
2.4.2. Świadectwo . . . 69
2.4.3. Modlitwa . . . 74
2.4.3.1. Modlitwa ewangelikalna i jej formy . . . 76
2.4.3.2. Delimitacja tekstu modlitwy . . . 83
Rozdział 3. Narracja a proces kształtowania poczucia tożsamości w grupie . . . 85
3.1. Tożsamość jako kategoria socjologiczna . . . 85
3.2. Kształtowanie poczucia tożsamości poprzez narrację . . . 87
Rozdział 4. Opis kontekstu kulturowego . . . 89
4.1. Ewangelikalizm jak nurt protestancki . . . 89
4.2. Ewangelikalizm na świecie . . . 90
4.3. Ewangelikalizm w Polsce . . . 95
4.3.1. Historia . . . 95
4.3.2. Kościoły ewangelikalne w Polsce kościołami wyboru . . . 98
Spis treści
6
4.4. Ewangelikalna podstawa wiary . . . . 100
4.5. Konwentykl jako podstawowa jednostka organizacyjna w ewangelikalizmie . . . . 104
4.6. Mały świat . . . . 105
4.7. Kościół a denominacja . . . . 107
4.8. Urząd kościelny oraz sakramenty . . . . 107
4.9. Swoboda zachowania i Tylko Pismo . . . . 109
Rozdział 5. Ewangelikalna mowa . . . . 113
5.1. Obserwacja uczestnicząca . . . . 113
5.2. Internet . . . . 116
5.3. Utrwalanie i analiza danych . . . . 118
5.4. Sprawy etyczne . . . . 119
5.5. Mowa, która łączy . . . . 119
5.6. Kazanie . . . . 136
5.7. Świadectwo nawrócenia . . . . 145
5.8. Modlitwa . . . . 153
5.9. Zakresy kreatywności językowej . . . . 163
5.9.1. Mowa zielonoświątkowo-charyzmatyczna – wybrane egzemplifi kacje . . . 165
5.9.2. Skrajne tendencje w ewangelikalnej mowie: od wyrazów starych, przez zapożyczenia, aż po neologizmy . . . . 173
Rozdział 6. Podzielony świat: obraz tożsamości ewangelikalnej . . . . 179
6.1. Rodzaje tożsamości . . . . 179
6.2. My–Oni – tożsamość zewnętrzna . . . . 181
6.3. Ja/My–On/Oni wewnętrznie . . . . 186
Rozdział 7. Komunikacja ewangelikalna kluczem do poznania kultury . . . . 195
7.1. Wolność wyboru . . . . 195
7.2. Komunikacja a trwałość kultury . . . . 196
7.2.1. Oralność . . . . 198
7.2.2. Spontaniczność i jej granice . . . . 200
7.2.3. Obraz i wizerunek . . . . 203
7.2.4. Relacyjność . . . . 204
Końcowe refl eksje . . . . 209
Bibliografi a . . . . 219
Abstract . . . . 233
Podziękowania
Podziękowania
Podziękowania
Napisanie tej książki byłoby niemożliwe, gdyby nie wytrwałe i cierpliwe wsparcie najbliższych mi osób. Podziękowania składam na ręce mamy, męża oraz dzieci. Ponadto pragnę wyrazić wdzięczność kolegom i kole- żankom z Instytutu Lingwistyki Stosowanej i Translatoryki Uniwersytetu Gdańskiego za słowa otuchy i sympatię. Szczególne podziękowania składam na ręce byłego Dyrektora Instytutu, Pana Profesora doktora habilitowanego Józefa Grabarka. Jestem niezmiernie wdzięczna za fachowe i merytoryczne rady, które uzyskałam od Pani Profesor doktor habilitowanej Noemi Modnickiej. Pragnę również wyrazić podziękowania Pani Doktor Marcie Szeludze-Romańskiej z Politechniki Gdańskiej za inspirujące rozmowy oraz cenne wskazówki metodologiczne. Chciałabym wyrazić swoją wdzięczność wobec członków i sympatyków Zboru Chrześcijan Baptystów w Gdyni oraz przedstawicieli innych społeczności ewangelikalnych, którzy zainspirowali mnie do napisania tej książki. Jestem wdzięczna wszystkim, którzy choć w najmniejszym stopniu przyczynili się do jej powstania.
Wykaz skrótów
Wykaz skrótów
Wykaz skrótów
BW – Biblia Warszawska (potocznie „Brytyjka”) KKK – Katechizm Kościoła Katolickiego
NT – Nowy Testament
SJP – Słownik Języka Polskiego PWN (online)
SJP Dor. – Wielki Słownik Języka Polskiego pod. red. Witolda Doroszewskiego (online)
SJP Szym. – Słownik Języka Polskiego pod red. Mieczysława Szymczaka ST – Stary Testament
STB – Słownik Teologii Biblijnej pod red. Xaviera Léon-Dufoura
SWJP – Słownik Współczesnego Języka Polskiego pod. red. Bogusława Dunaja WSJP – Wielki Słownik Języka Polskiego (online)
11
Wstęp
Wstęp
Wstęp
Socjolingwiści zgodnie przyznają, że grupa społeczna posiada swoisty zestaw zachowań komunikacyjnych. Zarówno zasoby leksykalne, jak i inne poziomy organizacji języka wskazują na pewną wyjątkowość komunikacyjną niemal każdej grupy społecznej. Co więcej, język, a ściślej – formy komunikacji pozwalają wykształcić w uczestnikach danej grupy poczucie przynależności.
Zachowania językowe w grupie społecznej są zawsze naznaczone subiek- tywizmem znaczeń, które uczestnicy wypracowują w toku swojej aktywności.
Władysław Lubaś (1979) precyzuje relację pomiędzy językiem a społeczeń- stwem, pisząc, że wypowiedzi należy rozumieć jako ukonkretnione realizacje językowe, które są uwarunkowane wpływami ze strony grupy społecznej, do której jednostka przynależy, jak też systemu językowego. Gerry Philipsen (1972), badacz kodów mówienia, pisze, że język odgrywa kluczową rolę w ustalaniu wspólnej bazy symboli, która umożliwia osiąganie różnych celów społecznych. Zastrzega, że odmienne dla każdej grupy społecznej narzędzia wykorzystywane do budowania bazy znaczeń służą także do warunkowania skoordynowanych działań (Philipsen 1989).
Mając na uwadze powyższe refl eksje, chciałabym na wstępie niniejszego opracowania zwrócić uwagę na tę szczególną zależność istniejącą pomiędzy komunikacją a grupą społeczną oraz kulturą.
Dla wielu osób podstawowym przeznaczeniem języka jest przekaz informacji. Jednakże okazuje się, że transfer informacyjny, mimo że żyjemy w epoce zwanej „wiekiem informacji”, jest tylko jedną z wielu funkcji języka ludzkiego (Gee 1999). Jak pisze James Gee (1999), niesamowite w języku jest to, że daje on nam – jako jego użytkownikom – podwójną możliwość.
Z jednej strony pozwala nam na dostosowanie formy i treści wypowiedzi do kontekstu lub sytuacji, z drugiej zaś przypomina, że to, w jaki sposób się wypowiadamy, ma wpływ na kształt sytuacji komunikacyjnej. Innymi słowy środki językowe umożliwiają dopasowanie celu wypowiedzi do kontekstu, ale też same ten kontekst współtworzą.
Kiedy rozpatrujemy miejsce i rolę języka w ujęciu społecznym, okazuje się, że skuteczne komunikowanie zależy w dużym stopniu od schematów komunikacyjnych. Ich realizację widać oczywiście w samym języku, ale także w sposobie myślenia, wartościowania czy zachowania. Skuteczne
Wstęp
12
funkcjonowanie w grupie społecznej zależy właśnie od rozpoznania formuł i dostosowywania ich do poszczególnych sytuacji. Jako uczestnicy życia społecznego nieustannie dokonujemy oceny sytuacji po to, aby dobrać środki wyrazu do kontekstu oraz doświadczyć identyfi kacji z grupą. Ten konglo- merat złożony z elementów językowych, sposobu myślenia, wartościowania oraz zachowania Gee (1999) nazywa dyskursem. We współczesnym zur- banizowanym społeczeństwie istnieje bardzo wiele dyskursów, z którymi przyszło nam się utożsamiać.
Istotną cechą dyskursu jest właśnie identyfi kacja, do której dochodzi wtedy, gdy nasz sposób zachowania, w tym zachowania językowego, sprawia, że stajemy się rozpoznawalni dla innych. Warte podkreślenia jest to, że choć na co dzień mamy do czynienia z wieloma dyskursami, trudno jest w sposób defi nitywny ustalić, w którym miejscu przebiegają podziały pomiędzy nimi.
Człowiek jest nieustannie zaangażowany w działania powołujące do życia nowe dyskursy, zmienia stare na nowe lub też jeszcze bardziej przesuwa gra- nice je oddzielające. Przenosząc zatem elementy jednego dyskursu do dru- giego, niejako zarażamy kolejne dyskursy, w które się angażujemy, cechami tych, które dotychczas były dla nas ważne. Co więcej, w relacji dotyczącej duchowości słowo odgrywa istotną rolę, ponieważ to w nim i dzięki niemu dokonuje się spotkanie z Bogiem. Zdaniem takich myślicieli jak Martin Buber, Ferdinand Ebner czy Franz Rosenzweig ludzkie doświadczenie nigdy nie jest oddzielone od słowa, nie istnieje poza nim (por. Porozma- wiajmy o wierze… 2002). „Człowiek w swoim byciu istotą, która mówi, nie jest panem siebie samego. Żyje on mocą słowa, które nie należy do niego, i jednocześnie wciąż jest spragniony słowa, które nie może być jego słowem (…)” (Porozmawiajmy o wierze… 2002). Posiadanie możliwości językowej ekspresji otwiera przed człowiekiem sposobność ku temu, aby odpowiadać na wezwanie do mówienia.
Myśląc o komunikacji werbalnej, mamy przede wszystkim na myśli jej mówioną, oralną postać. Zdaniem Marty Wójcickiej (2013) oralność jest uznawana za prymarny system kultury dający początek innym systemom, takim jak: pismo, sztuka i inne. Język naturalny jest ośrodkiem kultury sta- nowiącym podstawowy system modelujący obraz świata. Jest on najbardziej rozwiniętym i zarazem uniwersalnym środkiem komunikacji (Wójcicka 2013). Ferdinand de Saussure jako jeden z pierwszych uwypuklił prymarną funkcję mowy, która podtrzymuje całą komunikację werbalną (Ong 2011).
Wstęp
13
Bodźcem, który skłonił mnie do rozpoczęcia badań nad zachowaniami językowymi w grupie wyznaniowej z nurtu protestancko-ewangelikalnego, była chwila refl eksji doświadczonej w trakcie jednego z nabożeństw1. Spo- strzegłam, że mowa2 spełnia w tej grupie szereg kluczowych funkcji. Wydaje się, że spotkanie nie odegrałoby swojej roli, w zasadzie byłoby niefortunne, gdyby nie odbywało się przy znacznym udziale zachowań mownych. Przy braku sztywnych ram, zarówno w obszarze zachowań językowych, jak i gestów, które w innych odłamach chrześcijaństwa, na przykład w Kościele rzymskokatolickim, wyznacza kanon liturgiczny, mowa spontaniczna wydaje się odgrywać kluczową rolę w organizacji przebiegu spotkań. Innymi słowy – gdyby pozbawić nabożeństwo lub jakiekolwiek inne spotkanie chrześcijan z nurtu ewangelikalnego zachowań mownych, jego realizacja nie doszłaby do skutku. Peter Stromberg (1993) w książce poświęconej analizie zachowań komunikacyjnych osób nawróconych (konwertytów) zauważa, że sposób, w jaki przebiega ta narracja, wskazuje na istotną rolę języka w procesie kształtowania tożsamości osoby nawróconej. Autor używa terminu „narra- cja konwersyjna” (ang. conversion narrative) na określenie opowieści, którą konstruuje człowiek, doświadczywszy nawrócenia. Narracja konwersyjna, o której pisze autor, jest uobecnieniem tego doświadczenia, jego urzeczywist- nieniem. Nawrócenie odbywa się w dużej mierze poprzez język i w języku.
Co więcej, w opowiadaniu osób nawróconych (w tzw. świadectwie) język jest narzędziem, które niejako umożliwia ożywienie tego pierwotnego doświadczenia. Opisując swoje przemyślenia na temat jednej z takich narra- cji, Stromberg stwierdza, że nie jest ona wyłącznie zdaniem relacji z tego, co się zdarzyło w przeszłości, z wydarzeń mających miejsce w życiu człowieka, który spotkał Boga. To, co usłyszał, skłoniło go do przemyśleń na temat roli i znaczenia narracji w procesie prezentowania doświadczeń. Stwierdził, że mówienie o nawróceniu sprawia, że przeżywa się je na nowo, że staje się ono żywe i bliskie.
Rozumiem Stromberga, kiedy pisze, że słuchając świadectwa nawróce- nia, zadawał sobie pytanie dotyczące weryfi kowalności tego doświadczenia.
„Skąd mam wiedzieć, że Jim [jeden z uczestników badania – przyp. M. G]
mówi prawdę?” – pyta Stromberg (1993). Narracja konwersyjna jest tekstem
1 Jestem członkiem jednej ze społeczności ewangelikalnych w Gdyni.
2 Na potrzeby pracy przyjmuję, że terminy takie jak: mowa, zachowania mowne, zachowania językowe, zachowania komunikacyjne są synonimiczne i będę ich używać zamiennie.
Wstęp
14
zróżnicowanym pod względem struktury, treści czy stylistyki. Mówiący w widoczny sposób zmaga się z emocjami i na nowo, jakby od początku, próbuje zrozumieć to doświadczenie. W zasadzie, jak zauważa Stromberg, narracja konwersyjna jest centralnym elementem momentu transformacji duchowej, czyli nawrócenia.
Powyższe rozważania można podsumować słowami Lwa Wygotskiego:
„O ile na początku rozwoju człowieka występuje działanie niezależne od słowa, to na jego końcu jest słowo, które staje się działaniem. Słowo czyni ludzkie działanie wolnym” (1978: 146, cyt. za: Grabias 1997: 258).
Komunikacja w grupie społecznej ma do spełnienia szereg funkcji, do których należy wytworzenie oraz utrzymanie poczucia przynależności grupo- wej. Celem niniejszej pracy jest zwrócenie uwagi na specyfi czne zachowania językowe w polskim środowisku chrześcijańskim z nurtu ewangelikalnego.
Przytoczone zostaną przykłady ukazujące charakterystyczne słownictwo oraz zmodyfi kowane formy leksykalno-składniowe z uwzględnieniem ich znaczenia oraz pełnionych funkcji. Ponadto rozpatrzone zostaną trzy typowe dla komunikacji ewangelikalnej gatunki wypowiedzi, jakimi są: kazanie, świadectwo nawrócenia oraz modlitwa. Są one najważniejszymi i zarazem najczęstszymi formami spotykanymi w spo łecznościach ewangelikalnych.
Co więcej, mają one kluczowe znaczenie w procesie kształtowania różnych wymiarów tożsamości. Osoba, która postanawia przystąpić do wspólnoty, na początku wykazuje postawę receptywną, to znaczy słucha i przygląda się temu, co się dzieje w trakcie zgromadzeń. Zwykle poszukuje odpowiedzi na wiele pytań, co z kolei skutkuje nawiązaniem relacji z przedstawicielami społeczności. Na podstawie tych doświadczeń ma między innymi szansę zwe- ryfi kować swój dotychczasowy światopogląd religijny, ukształtować pewien określony obraz świata i człowieka, poznać kategorie pojęciowe istotne dla społeczności czy wypracować zarówno niewerbalne, jak i werbalne formy zachowania. Jej udziałem staje się doświadczenie, które ma doprowadzić do wykształcenia nowej postawy związanej z przynależnością religijną.
Warto w tym miejscu rozważyć kwestię defi nicji pojęcia „wspólnota”.
Noemi Modnicka (2013a), etnolog, antropolog kultury, a także badaczka polskiego ewangelikalizmu, przyjmuje, powołując się na Jacka Szmatkę (1989), że zbiorowość społeczna może być oparta na wspólnocie lub społe- czeństwie. W tym ujęciu wspólnota będzie rodzajem więzi społecznej, idei łączącej jednostki. Szmatka (1989) twierdzi, że ze wspólnotą mamy do czy- nienia wszędzie tam, gdzie występują styczności ludzkie oparte na zasadach
Wstęp
15
zależności. „Wszystko, co intymne, prywatne i polegające na współżyciu razem, jest rozumiane jako życie we wspólnocie”, pisze Szmatka, dodając:
„Jeżeli współżycie ludzi opiera się na braterstwie, koleżeństwie, przyjaźni, to jest to współżycie zgodne z ideą wspólnoty” (Szmatka 1989: 65, cyt. za:
Modnicka 2013a: 63).
Postrzeganie wspólnoty przez pryzmat interpretatywny jako wspólnoty znaczeń nauki humanistyczne zawdzięczają Maksowi Weberowi oraz George’owi Meadowi, którzy zwrócili uwagę na sens, a nie na strukturę czy formę funkcjonowania wspólnot (Modnicka 2013a). Albert Cohen (2003, cyt. za: Modnicka 2013a: 64–65) stwierdza, że od czasu przełomu w myśleniu o wspólnocie – mającym swe odbicie w terminach interpretatywnych – nie można jej trafnie opisywać w kategoriach instytucji i komponentów. Teraz jest ona uznawana za symbol, „(…) któremu różni jej uczestnicy przypisują różne znaczenia. Wszyscy oni mogą wyrażać swoje współuczestnictwo w tej samej wspólnocie, używać tego samego słowa, ale dopasowują je do własnych niepowtarzalnych doświadczeń i osobowości” (Cohen 2003: 195, cyt. za:
Modnicka 2013a: 64). Modnicka (2013a) odwołuje się do koncepcji Cohena (2003) mówiącej o dwóch twarzach wspólnoty, z których jedna zwrócona jest na zewnątrz i stanowi jej publiczny wizerunek, druga natomiast odzwiercie- dla wewnętrzne poczucie tożsamości we wspólnocie. Modnicka dodaje, że ta druga twarz wspólnoty pozwala również na pewne indywidualne nadawanie znaczeń symbolom kształtującym tę przynależność.
Powołując się na Alfreda Schütza (2008), Modnicka odnosi się do proble- matyki związanej z tożsamością grupową oraz z tym, w jaki sposób dochodzi do formowania się wymiaru wspólnotowości. Stwierdza, że poczucie wspól- nej przynależności wyznacza subiektywne znaczenie grupy. Dla Schütza źró- dłem tego stanu jest podzielany przez członków wspólnoty system typizacji i istotności. Autorka pisze: „Gdy chodzi o uczestnictwo w grupie z wyboru, system ten nie jawi się wprawdzie jako zastany, lecz budowany jest w procesie interakcji z innymi członkami, zwłaszcza zaś z tak zwanymi «znaczącymi Innymi» (…). Jednostka musi dokonać adaptacji owych powszechnych systemów i przystosować je do własnej sytuacji” (Modnicka 2013a: 74).
Podjęta w niniejszym studium tematyka badawcza była w moim przy- padku naturalnym efektem przeszło pięcioletniego członkostwa w społecz- ności ewangelikalnej. Przez ten czas nastąpił proces identyfi kacji z grupą – wniknięcie w jej społeczną specyfi kę stworzyło okazję do zrozumienia jej funkcjonowania od wewnątrz. Od początku z dużą uwagą obserwowałam
Wstęp
zachowania komunikacyjne wierzących, dostrzegając w nich pewną nie- powtarzalność. W pewnym momencie postanowiłam udokumentować to, co słyszę i widzę. Rozpoczęłam gromadzenie materiału językowego. Jak zauważa Dorota Krzemińska (2012), integracja ze społecznością stwarza sposobność do tego, aby zbadać naturalne i spontaniczne zachowania uczestników. Pozwala także na dokonanie autorefl eksji i przyjrzenie się własnemu rozumieniu pojęć konstytuujących treść tego dyskursu. W tym konkretnym przypadku daje także możliwość poznania szerszego kontekstu związanego z działalnością środowiska religijnego reprezentowanego przez inne Kościoły, grupy wyznaniowe czy społeczności ewangelikalne. Zbliżenie się do ewangelikalizmu doprowadziło mnie do nawiązania wielu relacji, które również okazały się cenne przy pozyskiwaniu materiału do badań.
Problematyka ujęta w tym opracowaniu wpisuje się w ciąg rozważań nad językiem i komunikacją religijną zapoczątkowanych badaniem obrazu wiary w Boga w języku i dyskursie osób deklarujących się jako wierzący chrześci- janie. Efektem tego jest dziewięć opublikowanych artykułów, które ukazały się drukiem w latach 2012–2015 (por. Grabowska 2012, 2013a, 2013b, 2013c, 2014a, 2014b, 2015a, 2015b, 2015c).
17
Rozdział
Język i komunikacja
1. Język i komunikacja
. . Język jako parole
1.1. Język jako parole
Rozważania nad językiem i komunikacją należałoby rozpocząć od twier- dzenia, że pod pojęciem „języka” kryje się zjawisko semiotyczne. Andrzej Piotrowski i Marek Ziółkowski (1976), wyszczególniając najistotniejsze cechy języka, wskazują na autonomiczność znakową, komunikowalność oraz instytucjonalność. Ponadto język ludzki posiada tę właściwość, że za jego pomocą możemy określać znaczenia innych nośników, na przykład znaków drogowych (Piotrowski, Ziółkowski 1976).
W XVIII wieku Johann Herder (1768, cyt. za: Schaff 1967: 15) wyraził myśl, że język wyznacza granice oraz kształt ludzkiego poznania. Dla fi lozofa jest on narzędziem oraz formą myślenia. Myślimy za pomocą języka, który z kolei stanowi projekcję społecznych doświadczeń utrwalonych w języ- kowych stereotypach. Z podobną myślą spotkamy się, czytając Tractatus logico-philosophicus Ludwiga Wittgensteina (2000). Zdanie: „Granice mego języka oznaczają granice mego świata” jest bardzo często przywoływane przy okazji dyskusji na temat relacji łączącej język, myślenie oraz rzeczywistość.
Koncepcję Herdera dotyczącą języka i jego związku z myśleniem oraz rze- czywistością w XIX wieku rozwinął Wilhelm von Humboldt, który zauważył, że postrzeganie świata jest subiektywne. Co więcej, uważał, że człowiek nie jest w stanie postrzegać przedmiotów takimi, jakie w rzeczywistości nam się jawią – możemy jedynie percypować ich obraz.
W następstwie rozważań osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych niemiec- kich fi lozofów pojawiły się takie nowe koncepcje fi lozofi czne oraz języko- znawcze, jak symbolizm Ernsta Cassirera, konwencjonalizm Kazimierza Ajdukiewicza, neopozytywizm Ludwiga Wittgensteina i Rudolfa Carnapa czy wreszcie teoria pola językowego Josta Triera i Leo Weisgerbera.
Istotne podwaliny pod wyjaśnienie natury języka, a w zasadzie jej pozna- nie, położyła fi lozofi a symboliczna, zwłaszcza zaś fi lozofi a neokantowska reprezentowana przez Cassirera. Jak pisze Adam Schaff (1967), Cassirer (1933) sprzeciwił się idei poznania rozumianej jako odbicie obiektywnie
1. Język i komunikacja
18
istniejącej rzeczywistości. Badacz twierdził, że poznanie nie zależy wyłącznie od przedmiotu, ale także od podmiotu poznającego, który tenże przedmiot tworzy. Umysł, zdaniem Cassirera, kreuje symbole, formy symboliczne, które funkcjonują jako postaci kreujące świat. Zdaniem fi lozofa język jest twórcą obrazu świata.
Schaff (1967) – doprecyzowując rozumienie istoty języka wyrażone przez Cassirera twierdzeniem, iż język tworzy rzeczywistość daną człowiekowi – pisze o nim, że zawiera w sobie określony pogląd na świat, dzięki czemu wpływa na nasze postrzeganie i ujmowanie rzeczywistości. Co więcej, sam język powstał pod wpływem określonych stosunków społecznych. Autor nie sprzeciwia się poglądowi, który głosi, że język tworzy widzenie rzeczywisto- ści, ale temu, że dzieje się to w sposób dowolny, w zależności od arbitralnego wyboru języka przez użytkownika.
Ważne dla potrzeb dyskusji o społecznych uwarunkowaniach języka wydaje się nawiązanie do osiągnięć praskiej szkoły strukturalnej, której językoznawstwo zawdzięcza koncepcję języków funkcjonalnych. Badacze wystąpili przeciwko założeniu o homogennym charakterze języka etnicz- nego i jednocześnie rzucili światło na jego wewnętrzną strukturę zależną od funkcji społecznych (Piotrowski, Ziółkowski 1976).
Jak pisze Stanisław Grabias (1997), zwrot w stronę szukania systemów językowych w porządku języka narodowego oraz przeniesienie ciężkości z opisu języka (franc. langue) na opis mowy (franc. parole) zawdzięczamy europejskiemu językoznawstwu socjologizującemu lat 60. ubiegłego wieku.
Na gruncie polskim koncepcję tę rozwijał Lubaś, który zauważył, że w aktach mowy człowiek podlega regułom zachowań społecznych typowym dla grupy, do której należy. Sam też te zachowania kształtuje. Lubaś rozdzielił obszary badawcze lingwistyki, przypisując langue model strukturalny, a parole – model psycholingwistyczny. Akty mowy natomiast powiązał z opisem socjolingwistycznym.
Przyjęte na potrzeby pracy założenie dotyczące języka skłania w stronę takiego ujęcia, w którym terminem „język” określa się nie tylko kod zło- żony ze znaków fonicznych oraz grafi cznych, ale również, a może przede wszystkim, porozumiewanie się za pomocą tego kodu, w tym także sposób komunikowania się oraz wytwór tego procesu. Takie rozumienie języka należy zdaniem Jadwigi Puzyniny (1998) uznawać za potoczne. W podob- nym tonie wypowiada się Aleksander Wilkoń (2000), dla którego język jest pojęciem szerszym, wykraczającym poza zasięg systemowy. Zawiera bowiem
1.2. Język jako twór społeczny
19
elementy niesystemowe, których realizację widać w konkretnych odmianach społecznych, ale także w jednostkowych aktach mowy. Lubaś (1979), pisząc o społecznej roli języka, sugeruje, że pod tym pojęciem rozumieć należy pewien repertuar narzędzi spełniających różne cele społeczne wysuwane jako postulaty ideowe, polityczne czy kulturalne.
. . Język jako twór społeczny
1.2. Język jako twór społeczny
Rola języka w kreowaniu rzeczywistości społecznej jest ogromna. To w nim następuje obiektywizacja doświadczenia, które staje się powszechnie dostępne wszystkim jego użytkownikom. Tak pojmowane doświadczenie stanowi podstawę oraz narzędzie zbiorowego zasobu wiedzy. Język typizuje nasze praktyki, umożliwiając ich kategoryzację. Daje możliwość przekracza- nia granic czasowych, pozwalając na integrację różnych sfer rzeczywistości w znaczącą całość (Berger, Luckmann 1983).
Na tej podstawie Grabias zaproponował utworzenie formuły ogólnej, którą ujął następująco: „Język jako twór społeczny aktywnie uczestniczy w poznaniu rzeczywistości. Jednakże sposoby jego uczestnictwa pojmowane są już rozmaicie” (Grabias 1997: 43). Zdaniem badacza:
1. Język jest formą myślenia oraz wpływa na obraz rzeczywistości według zawartego w tym języku poglądu na świat.
2. Język tworzy rzeczywistość, nie odzwierciedla realnego bytu, tylko pozwala nam go poznać w sposób zapośredniczony przez symbole, które tworzy (Grabias 1997).
Lubaś (1979) pozycjonuje socjolingwistyczne spojrzenie na język w odniesieniu do dwóch aksjomatów, to jest założenia tak o społecznym, jak i indywidualnym wymiarze języka. Stwierdza, że język jest historycznym i funkcjonalnym, ale także komunikatywnym tworem społecznym, który został ukształtowany pod wpływem działania grup etnicznych, narodowych i społecznych. Ponadto jednostka będąca przedstawicielem określonej grupy społecznej, narodowej czy społecznej używa języka z zamiarem realizacji konkretnego aktu mowy. Robi to w sposób indywidualny, swoisty, jej tylko właściwy, zgodnie z psycho lingwistycznymi i socjo lingwistycz nymi moż- liwościami, które są zależne częściowo od cech wrodzonych, a częściowo od jakości jej socjalizacji. Zdaniem Lubasia (1979) opis języka w ujęciu socjolingwistycznym polega na:
– prymacie indukcji (strony eksperymentalnej) nad dedukcją;
1. Język i komunikacja
20
– obligatoryjnym uwzględnieniu w teorii języka aktu mowy jako mate- rialnej jego realizacji;
– poszukiwaniu takich pojęć dla opisu języka, które mogą przyczynić się do sformułowania najbardziej uniwersalnych tez sprawdzalnych również w praktycznym mówieniu (lub pisaniu), zarówno wtedy, gdy mówiący występuje w funkcji nadawcy (kodującej), jak i odbiorcy (dekodującej) (Lubaś 1979: 39–40).
Jak zauważa Grabias (1997), badania nad związkiem łączącym język i społeczeństwo językoznawstwo zawdzięcza przede wszystkim teoretykom praskiej szkoły strukturalnej, w gronie których znalazły się takie osoby, jak:
Dell Hymes, Basil Bernstein oraz Joshua Fishman. Grabias (1997) doko- nuje pewnego uporządkowania pojęć i zaleca, aby nie należy mylić terminu
„socjolingwistyka” z terminem „socjologia języka”. Uwaga pierwszego z nich ogniskuje się bowiem wokół konstruowania modeli społecznych zachowań językowych i korzysta z metod badawczych typowych dla językoznawstwa.
Z kolei socjologia języka bada społeczne uwarunkowania komunikacji językowej, mając na uwadze kryteria oraz metody typowe dla dyscypliny socjologicznej.
Ponadto za sprawą badaczy skoncentrowanych na analizie rzeczywistych produkcji językowych w konkretnych sytuacjach, takich jak amerykański socjolingwista William Labov, możemy wyodrębnić pewne istotne kwestie dotyczące postrzegania roli języka w wymiarze społecznym. Labov (por.
Ollivier 2010) zauważył, że język nie tylko służy komunikacji. Jest stosowany przez różne grupy między innymi do zaznaczania swojej odrębności. Jest również narzędziem sprawowania władzy oraz poczucia prawomocności.
Za Bruno Ollivierem (2010: 33) możemy wymienić najważniejsze aspekty wkładu Labova do nauki o komunikacji:
1. Wspólnota językowa wytwarza pewne zbiorowe poczucie wobec okre- ślonych form komunikacji – pomaga to jej członkom we wzajemnym rozpoznawaniu się, a także wyróżnianiu się na tle innych wspólnot.
2. Języki narodowe posiadają społecznie uwarunkowane odmiany, a ich użycie jest regulowane przez konkretne sytuacje.
3. Nie należy poddawać sposobów komunikowania się aksjologicznej segregacji; wybór formy kodów zależy od przynależności do grupy społecznej i od sytuacji.
1.3. Język mówiony
21
4. Kod, którym komunikuje się grupa, dodatkowo umożliwia z jednej strony określenie przynależności do swojej grupy, a z drugiej oznacza dystans przyjęty wobec innych grup.
5. Język oraz kody dają możliwość sprawowania władzy w sposób stały.
6. W sytuacji komunikacyjnej użytkownicy języka, którzy używają lub sądzą, że używają poprawnie wybranego kodu, wyrabiają w sobie poczucie pewności. Z kolei ci, którzy nie znają kodu bądź uważają, że go nie znają, rozwijają w sobie poczucie niepewności.
. . Język mówiony
1.3. Język mówiony
Rozważania nad językiem z punktu widzenia społeczeństwa implikują ścisły związek z mową i tym samym z mówioną odmianą języka. Do tej pory usta- lono i podano wiele różnych typologii odmian języka narodowego. W opra- cowaniu autorstwa Wilkonia (2000) znajdujemy szereg różnych podziałów w zależności od przyjętego punktu widzenia oraz kryteriów. Jednym z pierw- szych badaczy zajmujących się tą problematyką był Zenon Klemensiewicz, który terminem „język” nazwał różne realizacje języka narodowego, w tym zaś przypadku – języka polskiego (1953 cyt. za: Wilkoń 2000: 12). Możemy zatem za badaczem wymienić odmiany języka, takie jak: ogólne, literackie, artystyczne, potoczne, zawodowe, regionalne. Inne podziały uwzględniają kryteria gramatyczne oraz semantyczno-leksykalne. Jeszcze inne biorą pod uwagę styl wypowiedzi. Można także wyróżnić typologie opierające się na podziale na odmiany języka mówionego i pisanego. Za sprawą Danuty Butler udało się ustalić miejsca języka potocznego w hierarchii odmian polszczyzny ogólnej. Z kolei Stanisław Gajda (2004) wyznaczył typologię, według której język narodowy należy podzielić na ogólny i nieogólny.
Wracając do odmiany mówionej, warto zwrócić uwagę na opinię Teresy Skubalanki (1976), która w ramach polszczyzny współczesnej wyróżniła dwie zasadnicze odmiany, to jest postać mówioną prymarną oraz postać pisaną sekundarną. Zdaniem Tadeusza Milewskiego (1956, cyt. za: Wilkoń 2000: 36) nie ma w Polsce odrębnego systemu języka pisanego i mówionego, mimo że istnieją pomiędzy nimi znaczące różnice. Dotyczą one składników cząstkowych, wariantów, zakresu repertuaru środków leksykalnych i skła- dniowych, a także struktur na poziomie wypowiedzi oraz funkcjonalności poszczególnych środków językowych.
Jak zauważył przywoływany tu już wielokrotnie Wilkoń (2000), istnieje zasadnicza różnica pomiędzy tym, jak mówimy, a tym, w jaki sposób
1. Język i komunikacja
22
piszemy. Mówienie i pisanie to dwa odrębne procesy i dwa odmienne spo- soby tworzenia komunikatów. Pisanie jest czynnością, która wymaga o wiele większej wprawy i umiejętności aniżeli mówienie. Biorąc pod uwagę te dwa kanały transmisji komunikatów, a więc mowę oraz pismo, można ustalić podział tekstów z uwzględnieniem procesów, których produkty są w efekcie mówione lub pisane. I tak Wilkoń (2000: 37) wymienia teksty mówione (1) oraz teksty pisane (2). W ramach grupy tekstów mówionych badacz wyszczególnia teksty prymarnie mówione (spontaniczne, przygotowane), odczytywane (wtórnie mówione, pierwotnie pisane), stylizowane na język pisany. W grupie tekstów pisanych autor zawiera teksty prymarnie pisane (nieprzeznaczone do wygłoszenia; przeznaczone do wygłoszenia, np. prze- mówienia; nadające się do wygłoszenia, np. powieści czytane w radiu), prymarnie mówione (zapisane), a także stylizowane na język mówiony (np. dialogi w powieści czy dramacie). Tekst mówiony może zostać ujęty w formie pisanej, natomiast nie każdy tekst pisany nadaje się do wygłosze- nia (np. teksty zawierające znaki grafi czno-spacjalne). Komunikacja pisana odbywa się na dwóch poziomach, jako dwie odrębne operacje, czyli jako kodowanie i dekodowanie. Z kolei mowa zakłada, że mechanizmy mówienia i słyszenia są częścią jednego kanału (Lalewicz 1975).
Wilkoń (2000) zwraca uwagę na elementy pozawerbalne występujące w mowie, które eliminuje się w języku pisanym. Podaje następujące zjawiska:
– kod kinezyjny związany z ruchem ciała, gestem, mimiką twarzy, który dopełnia słowo;
– kod proksymiczny związany z przestrzenią i czasem, dotyczy odle- głości pomiędzy rozmówcami;
– elementy parajęzykowe, suprasegmentalne, takie jak tempo, rytmicz- ność, pauzy, intonacja etc.
Wilkoń (2000) konstatuje, iż badania nad różnicami pomiędzy językiem mówionym a pisanym są w fazie wstępnej. Mimo tego zaznacza, że wiele cech już udało się wyodrębnić. Według niego zatem do grona wyróżników typowych dla języka mówionego zaliczyć można następujące elementy:
– dominacja składników konsytuacyjnych związanych z kontekstem wypowiedzi, obecność żywych, naturalnych dialogów, elementów illokucyjnych i perlokucyjnych, które nie tyle wyrastają z układów sytuacyjno-zdarzeniowych, ale także je tworzą;
– przewaga dialogiczności nad monologicznością;
