Christologie und Pheumatologie

Alfons Nossol

Christologie und Pheumatologie

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 50 (1980) fa sc. s p e c ia lis

A L F O N S N O SSO L , OPOLE-LUBLIN

CHRISTOLOGIE UND PNEUMATOLOGIE

Der führende D enker der studentischen N euen Linken, H erbert M arcuse, erk lärte im F rühjahr 1969, kurz davor für die Idee und Praxis des christlich-m arxistischen Dialogs gew onnen, auf die Fra­ ge: was C hristentum eigentlich sei, — „C hristentum — das hat etw as mit Jesus C hristus zu tun". In diesem Zusam m enhang m eint Jan Milić Lochmann, gerade um „die K ernfrage des christlich- -m arxistischen Dialogs und die C hristologie" bem üht, „die frohe Botschaft" aus dem M unde eines A theisten erfahren zu haben1. D ieser prom pten Feststellung dürfen wir in der Tat ein apostoli­ sches U rw ort hinzufügen, dass die Kirche und unsere Theologie auch heute „keinen anderen Grund legen kan n als den, w elcher gelegt ist, w elcher Jesus C hristus ist" (1 Kor 3,11). M it ihm, allein mit diesem N am en oder m it dieser lebendigen geschichtlichen Person und ihrem W erk ist eben das W esen des C hristentum s zu um schreiben, oder das Proprium christianunj zu verdeutlichen. Dem h at auch jede w ahre c h r i s t l i c h e Theologie Rechnung zu tragen, weil sie als Rede von Gott, w ie er sich in Jesu s C hristus k o n k retisiert als G ott des M enschen und wie e r in Jesus Christus den M enschen k o n k retisiert als M enschen G ottes2, von der „Chris- tushaltigkeit G ottes"3 bzw. „christologischen K onkretisierung Got­ te s"4 nicht loskomm en darf. „Es gibt näm lich von Ewigkeit keinen ändern Gott als den, der sich in Jesus m anifestiert hat: Das "Ge­ sicht, das er in Jesus gezeigt hat, ist w irklich sein w ahres und

ein-1 J. M. L o c h m a n n , C h r i s t u s o d e r P ro m eth e u s ? . H am burg ein-1972, 77f. 2 P. L a n g e , K o n k r e t e T h e o lo g i e , Zürich, 1972, 19.

3 W . H ü s t e r , S i n n v o l l e s G l a u b e n s b e k e n n t n i s h e u t e , M ü n ch en 1968, 9. 4 A . N о s s o 1, A n d e r s g l a u b e n a b e r an k e i n e n A n d e r e n ! E r w ä g u n g e n zu r

c h r i s t o l o g is c h e n K o n k r e t i s i e r u n g G o t t e s , in: D ie E nih eit d e r K ir c h e . F e s t g a b e P e ­ te r M e i n h o l d z u m 70. G e b u r t s t a g (Hrsg. L. H e i n ) W ie s b a d e n 1977, 46— 52.

ziges G esicht"5, Jesu s C hristus ist für uns einfach das Ebenbild des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15), Abglanz seiner H errlichkeit und Abbild seines W esens (Hebr 1,3); w er ihn sieht, schaut den V ater (Joh 14,9). Soll das etw a besagen, der christlichen Theologie ist die H ülle einer starren C hristozentrik auferlegt oder gar, sie h ätte des bereits erw ähnte Proprium christianum rein „christom onis- tisch ” zu ergründen? Keineswegs, denn ihrem R echenschaftgeben von dem Glauben, in dem w ir stehen, von der Hoffnung, die uns trägt, und von der Liebe, die w ir tun, geht als conditio sine qua

non voraus, in J e s u s den C h r i s t u s , sehen und anerkennen

zu wollen. Aber gerade dieser G rundakt des c h r i s t l i c h e n Glaubens, als w esentliches Erkenntnisorgan der Theologie ü b er­ haupt begriffen, kom m t nur en pneûm ati hagio zustande, denn n ie­ mand kann sagen: „H err (ist) Jesus", ausser im H eiligen Geiste (1 Kor 12,3). Die A ngew iesenheit auf den H eiligen G eist gehört somit zur W esen sstru k tu r des reflek tierten christlichen G laubens und der ihm objektiv und subjektiv eigenen C hristozentrik. Diese A ngew iesenheit sollte sogar als Existential oder vielleicht besser als Struktural d er ech ten C h r i s t l i c h k e i t u n serer G laubens­ reflexion zur G eltung kommen.

In diesem K ontext darf wohl auch w eiterhin berech tig t vom Prim at der Christologie® im A ufbau unserer Theologie die Rede sein, w enn diese Disziplin selbstverständlich gew illt ist, ihrem S truktural Rechnung zu tragen. A usserdem h at vor allem sie den G rundakt des christlichen G laubens sowohl zu bestim m en als auch von ihm Rechenschaft zu geben.

Ü brigens w ürde eine w eitere N ich trespektierung der pneum a­ tologischen Dimension in der C hristologie nicht n u r ihre zeitge­ nössische Krise vertiefen, sondern zugleich auch ein e schw elende G rundlagenkrise u nseres G laubens überh au p t heraufbeschw ören. Dessen scheinen sich heute eindeutig ziemlich alle neu en christo- logischen Lösungsversuche bew usst zu sein, w eil sie eb en in ihrem ernsten Bemühen um eine N eu in terp retatio n des C hristusgesche­ hens immer w ieder auf die e s c h a t o l o g i s c h - p n e u m a ­ t i s c h e P erspektive als einzig adäquate und zugleich k o n stru k ti­ ve M öglichkeit hin d eu ten 7. In ihr erhoffen sie sich auch das wohl

5 H. К ü n g, C h r ist se in , M ü n ch e n 1974, 437.

6 V g l. P. S с h ο ο n e n b e r g, in: D i e A n t w o r t d e r T h e o lo g e n , D ü sse ld o r f 1968, 50: „D ie g a n z e ü b r ig e T h e o lo g ie füh rt zum c h r is to lo g is c h e n P rob lem , un d u m g ek eh rt, k om m t m an zur g a n z e n ü b rig e n T h e o lo g ie , w e n n m an v o n der C h ri­ s to lo g ie ausgeh t" .

7 V g l. b e is p ie ls w e is e : H. R o t h a u s, „W ir m ö c h t e n J e s u s s e h e n ” , T h e o lo g ie und G la u b e 62 (1972) 117f; W . В e i 1 n e r, D e r W e g zu J e s u s , in: D ie F rage nach

J e s u s (Hrsg. A . P a u s ) G raz 1973, 108— 111,- K. R e i n h a r d t , D ie E in z ig k e it d e r P e r s o n J e s u C h r isti. N e u e Ent w irr te , In ter n a tio n a le k a th o lis c h e Z eitsch rift-C om m u -

n io 2 (1973) 223f; W . K a s p e r , J e s u s d e r C h r is tu s , M ain z 1974, 296— 309; d e r s.,

schw ierigste Problem aller Christologie: die Einm aligkeit und u n i­ versale Bedeutung des C hristusgeschehens, angem essener zu erh el­ len und Jesu s als den C hristus für alle Zeiten hinzustellen8.

In der Richtung dieser P erspektive w ollen gerade auch w ir die G egenw art Jesu C hristi im G eiste und durch den G eist um schrei­ ben, wobei zuerst ganz flüchtig auf den W eg zu ein er p n e u m a - t o l o g i s c h e n C hristologie hingedeutet wird, sodann die w ich­ tigsten Elem ente ein er pneum atologisch o r i e n t i e r t e n C hris­ tologie aufgezeigt w erden, um schliesslich, im dritten Teil (aller­ dings nur andeutungsw eise), auf die pneum atologische D i m e n ­ s i o n ein er i n t e g r a l e n C hristologie hinw eisen zu können.

I. Auf dem W eg zu einer

p n e u m a t o l o g i s c h e n Christologie

1. Das frühchristliche biblisch fundierte V erständnis Jesu als

Sohn G ottes steh t im engen Zusam m enhang mit der Zw ei-Stufen- -Christologie, die zuerst als Pneum a-Sarx-Christologie auftritt. Da­ bei darf keinesw egs ihr alttestam entlicher K ontext ausser Acht ge­ lassen w erden.

Der M essias handelt näm lich dem Prophetenzeugnis zufolge (Jes 11, Iff; 42, 1; 61,1) i n d e r K r a f t d e s G e i s t e s G o t ­ t e s . D ieser G edanke wird durchgehend mit der Berufung des M es­ sias verbunden, m it seiner heilsgeschichtlichen Einsetzung. In der Formel Röm 1, 3f, die als genuin biblischer A nsatz zur späteren G eist-C hristologie anzusprechen ist9, wird Jesu s aus der Totenauf­ erstehung zum „m achtvollen G ottessohn'’ eingesetzt, wobei gerade diese Einsetzung du rch den H eiligen Geist geschieht. A uch im M ar­ kusevangelium bzw. in dem von M arkus übernom m enen Bericht über die Taufe Jesu (Mk l,9ff) erfolgt die A doption zum G ottessohn durch den H eiligen Geist, d er in G estalt einer Taube aus dem g e­ öffneten Himmel auf Jesus hinabsteigt. M atthäus und Lukas d atie­ ren mit den von ihnen aufgenom m enen Traditionen den U rsprung der G ottessohnschaft noch w eiter vor und verleg en ihn in den Akt der M enschw erdung. W iederum aber ist es der H eilige Geist, der über M aria kom m t (Mt 1,18.20; Lk 1,35) und den von ihr G ebore­

im P rä se n s . K r i t i s c h e S ic h tu n g n e u e r E ntwirrte, F reib u rg 1974, 146— 151; d e r s., E in m a lig k e it und U n iv e r sa litä t J e s u C h r isti, T h e o lo g ie der G eg e n w a rt 17 (1974) 8f;

d e r s., C h r i s t o lo g i e v o n unten ?, in: G r u n d ir a g e n d e r C h r i s t o l o g i e h e u t e (Hrsg. L. S c h e f f c z y k ) , F reib urg 1975, 168f; K. R e i n h a r d t , N e u e W e g e in d e r

C h r i s t o lo g i e d e r G e g e n w a r t , In ter n a tio n a le k a th o lis c h e Z e itsch rift — C om m u nio

6 (1977) 16.

8 V g l. W . K a s p e r , E in m a lig k e it u n d U n i v e r s a l i t ä t J e s u C hrist i, a.a.O., 1— 11; A . G a n o c z y , J e s u s d er C h ristu s für alle Zeiten ? T rierer T h eo l. Z e it­

sch rift 84 (1975) 338— 350. ' ,

8 H. M ü h l e n , D a s C h r i s t u s e r e i g n i s a ls Tat d e s H e i l ig e n G e i s t e s , in: M y s t e ­

nen — Sohn G ottes sein lässt. V or allem Lukas iü h rt den G edan­ ken, dass der aus dem Geist G ottes gezeugte M essias der irdische Träger des G ottesgeistes sei, w eiter aus (vgl. Lk 1,80; 2,40; 4.1.14.18; 10,21). Erst wo sich die Logos-Sarx-Christologie durchsetzt, e n t­ fällt mit der irdischen Ernennung Jesu zum M essias auch der A kt der G eistverleihung, ohne das Jesus dam it aufhört, der ausgezeich­ nete Träger des G eistes zu sein. N ur gilt bei Paulus und Johannes d er ew ige Sohn nicht m ehr als Empfänger, sondern als T räger und G eber des G eistes w ie G ott selbt. (Man vgl. z.B. Röm 8,9, wo G ottes G eist und C hristi G eist identifiziert w erden, und Joh 20,22f, wo Jesus bei seinem A bschied den Jü n gern den H eiligen Geist ü b er­ gibt10) .

2. Aus den Schriften der sogennanten ,,A postolischen V äter"

ist zu entnehm en, dass die ersten patristischen christologischen V ersuche im Pneum a-Sarx-Schem a en tfaltet w orden sind und sich so in der Richtung ein e r pneum atischen C hristologie bew egten. Ig­ natius von A ntiochien nennt hier C hristus seiner göttlichen N atur entsprechend pneum atikos (Brief an die E phesei 7,2) und er sagt, dass der G läubige „den untren n b aren G eist besitzt, w elcher ist J e ­ sus C hristus" (Brief an die M agnesier 15). Der zw eite K lem ensbrief spricht zu den K orinthern von C hristus „welcher, da e r zu erst Geist war, Fleisch w urde" (IX,5). Das berühm teste, freilich oft m issver­ standene Beispiel dieser pneum atischen C hristologie, finden w ir im fünften Gleichnis des H irten H erm as. Dort, w ie schon an früheren Stellen, ist es der Geist, der in C hristus in karn iert ist. Die m ark an ­ teste A ussage lautet: „G ott liess den Geist, w elcher zuvor da w ar und w elcher die ganze Schöpfung erschuf, in einem von ihm e r­ w ählten Fleisch W ohnung nehm en. N un diente dieses Fleisch, in w elchem der H eilige G eist wohnte, dem Geist gebührend in einem V erhalten d er Reinheit und Tugend, ohne den G eist zu beschm ut­ zen" (Sim ilitudo V, 6,5). Aus diesem Grunde, so g eh t der G edanke w eiter, w urde das Fleisch — das heisst also die m enschliche N atur Jesu C hristi — nach seinem irdischen W erk erhö h t und dazu er­ w ählt, G efährte des G eistes zu sein.

Schon um die M itte des 2. Jah rh u n d erts verküm m erten diese patristischen A nsätze eines pneum atologischen V erständnisw egs zur Christologie. Ein Echo en th ält noch Tatians Rede gegen die

G riechen (um 165 n.Chr.). Sie handelt von „dem him m lischen W ort,

das als Geist vom V ater und als W o rt aus der K raft seiner V er­ nunft geboren w urde". Diese W endung ist typisch für den Ü ber­ gang, w elcher jetzt stattfindet. An Stelle des G eistes wird das W

ort-10 W. S c h m i t h a l s , G e i s t e r f a h r u n g a ls C h r is tu s e r f a h r u n g , in: Erfahrung

u n d T h e o lo g i e d e s G e i s t e s · (H rsg. C. H e i t m a n n — H. M ü h l e n ) , H am burg-

-M ü n ch en 1974, 102; v g l. P. S c h o o n e n b e r g , S pirit C h r i s t o l o g y a n d L o g o s

C h r i s t o l o g y , B ijd ra g en 38 (1977) 351— 353: „S p irit C h r is to lo g y in th e N e w T e s ta ­

der Logos, Prinzip der Inkarnation. Für Tatian w aren beide, in gut alttestam entlicher W eise, noch eins, denn: „Durch das W o rt des H errn sind die Himmel gem acht, durch den H auch seines M undes ihr ganzes H eer" — lesen w ir im Ps 33,6. Ruach und dabar sind fast synonym . Dieses W issen g eriet jedoch bald in V ergessenheit. „Logos" w ar ein w eitv ertb reitete r philosophischer Begriff jen er Zeit und die christlichen A pologetiker bevorzugten ihn als Eckpfei­ ler ih rer C hristologie, da e r das Evangelium für ihre intellektuellen Zeitgenossen annehm barer m achte.

Die Formel Pneum a-Sarx w urde ausserdem schon sehr früh m issverständlich, w eil m an sie einfach adoptianisch d euten konnte. Dies geschah in der Tat, als sie gegen die johanneische Logos-Sarx- -Formel ausgespielt w urde, und zw ar im A doptianism us des Theo- dot von Byzanz, sowie im M odalism us des N oet und des Praxeas. Als ihr dann H ippolyt offiziell das Logos-Sarx-Schema entgegen­ setzte, g eriet die auf ihr fussende G eist-C hristologie rasch aus dem G esichtskreis. Die sich fortan entw ickelnde Logos-Christolo­ gie führte jetzt auch dei den griechischen V äter sogar zu einer A rt christom onistischer In terpretatio n des von G rund aus pneum atolo­ gisch geprägten V organgs der Salbung Jesu, w eil sie im Logos selbst die „Salbe" sah und so die hypostatische Union als „Salbung" hinnahm. Es finden sich zw ar auch jetzt noch p atristische Texte, in denen zw ischen d er M enschw erdung als solcher und der Salbung des m enschgew ordenen Logos mit dem H eiligen G eist u n terschie­ den wird. Dies kan n z.B. bei Irenäus, Tertullian, Basilius, Johannes C hrysostom us und Cyrill von A lexandrien festgestellt w erden. W enn jedoch die griechischen V äter in der A useinandersetzung mit dem A rianism us und N estorianism us polem isch sprechen, v e r­ stehen sie darüben hinaus „Christus" als Bezeichnung des g o tt­ m enschlichen Kompositums und in terp retieren von da h er die In ­ karnation selbst als „Salbung"11.

3. Dieser V organg v erh in d erte selbstverständlich die W e ite r­

bildung eines trinitarischen G esam tverständnisses des V erh ält­ nisses von C hristusereingnrs und Pneum aereignis. Im W esten ge­ lang es im vorigen Jah rh u n d ert auch nicht M. J. Scheeben, weil eben bei ihm — im A nschluss an die griechischen V äter — einfach w ieder das V erständnis der hypostatischen U nion als solcher im Sinne von „Salbung" lebendig gew orden ist.

U nter den Reform atoren w agten sowohl Zwingli als auch Cal­ vin einen gew issen N euansatz in dieser Richtung. Sie w erden ü b ri­ gens mit Recht als „die Theologen des H eiligen G eistes" ch ara k te­

11 H. B e r k h o f , T h e o l o g i e d e s H e i l ig e n G e i s t e s , N e u k ir c h e n 1968, 22f; H. M ü h l e n , a.a.O., 528f; d e r s., U n a m y stic a P erson a, M ü n ster2 1967, 223f; v g l. W . K a s p e r , J e s u s d e r C h r is tu s , M ain z 1974, 271ff; Ph. J. R o s a t o , Spirit

risiert. Für den Z üricher Reform ator gilt C hristus als der g e i s t - g e z e u g t e Sohn G ottes. In ihm ruhend, w andelt sich d er Schöp­ fungsgeist zum Sendungsgeist. C hristus ist der vom Pneum a g e­ zeugte Sohn, die Inkarnation des W ortes Gottes, d er d u rch sein W o rt und Kreuz den geisteslosen M enschen retten will. Zwischen dem Sohn und dem Pneum a b esteh t eine A rt heilsgeschichtlicher W esensidentität. Das Band des H eiligen G eistes v erbin d et aber auch den V ater mit dem Sohn und den Sohn mit dem V ater; es igt der Strom des Geistes, der die ganze Zeit hindurch, von der Emp­ fängnis bis zum Kreuz, den ink arn ierten C hristus durchström t. A ber d er Gott, der seinen Geist dem M enschen im A tem und durch C hristus im A nhauchen d er A postel ern eu t m itgeteilt hat, trägt Sorge, dass sein Pneum a d er M enschheit auch nach der H im m el­ fahrt in die eschatologische Zeit hinein erh alten bleibe. Das Bleiben in C hristus ist für uns eben das Bleiben im H eiligen Geist.

W enn auch in diesem K ontext von form eller ,,pneum atischer C hristologie” bei Zwingli die Rede sein darf, so h at sie inhaltlich aber erst Calvin verw irklicht. Seine berühm te Institutio enthält näm lich eindeutige Reichtüm er in der Lehre vom Geist, von denen viele bisher auch den reform atorischen K irchen u nentdeckt geblie­ ben sind. In seiner Lehre von d er G em einschaft m it C hristus z.B. träg t schon die Ü berschrift zum I. K apitel des d ritten Buches den m arkanten Titel: ,,W as von C hristus v erkündigt wird, nützt uns durch die verborgene W irkung des H eiligen G eistes”. Und gegen Ende des ersten P aragraphen fasst hier Calvin das W erk des H eili­ gen G eistes wie folgt zusam m en: ,,... der H eilige G eist ist das Band, durch das C hristus uns w irksam mit sich v erein ig t” und auf diese W eise für uns gegenw ärtig w ird12.

In diesem Zusam m enhang sei noch kurz A. Ritschls m oderne „G eist-C hristologie” erw ähnt, die von ihm sogar an die Stelle der Zw ei-N aturen-Lehre gesetzt w ird: die M enschw erdung G ottes in C hristo ist zu v ersteh e n nach A nalogie der „M enschw erdung" G ottes in einem C hristen durch den H eiligen G eist13. N ach P. Schoonenbergs Auffassung gelang es in der w estlichen Theolo­ gie erst Edward Irving (1792— 1834) w ieder eine Pneum a-Christo- logie an der Stelle der Logos-Christologie aufzubauen, und zwar auf G rund spezifisch g ed eu teter Kenose des G ottessohnes (M ensch­ w erdung als D emütigung); seine G edanken baute später G. W . H. Lampe w eiter aus14; verm ochte ihnen jedoch nicht ihre auffallende R adikalität in Richtung auf eine ko n stru ktiv ere Lösung zu nehm en.

Dem gegenüber sollte auf katholischem G ebiet gerade heute auf den neuen Lösungsversuch von H. M ühlen hingew iesen w erden.

18 F. S c h m i d t - C l a u s i n g , Z w in g li , B erlin 1965, 9 0 - - 9 5 (vgl. b e s. S. 94f); H. B e r k h o f , a.a.O., 24.

18 H. M ü h l e n , a.a.O ., 529.

dem es gelungen ist „das C hristusereignis als Tat des H eiligen G eistes" angem essen zu verdeutlichen. In dem e r näm lich vom b i­ blisch gut begründeten „pneum atologischen V orverständnis der. C hristologie" ausgeht, kann e r überzeugend „die heilsgeschicht­ liche Fortdauer des C hristusereignisses im G eistereignis'' aufzeigen und einer konsequenten „pneum atologischen C hristologie" den W eg w eisen13.

In der Theologie d er O stkirche w urden kon struk tive V ersuche d ie ser A rt laut, unm ittelbar nachdem dort die seit dem 17. J a h rh u n ­

dert anhaltende Latinisierung überw unden w orden ist. Dies g e­ schah im Zuge einer in der zw eiten H älfte des 19. Jah rh u n d erts sich zu W ort m eldenden R ückkehr zu den patristischen Quellen, die überhaupt, insbesondere in Russland, eine w ahre R enaissance d e r orthodoxen Theologie am Anfang des 20. Jah rh u n d erts und ihrer Eigenw ertigkeitsm om ente auslösste. Unter, den w ichtigsten V er­ tretern einer kom plexen G eist-C hristologie seien h ier v o r allem solch berühm te Theologen zu nennen, wie: S. Bulgakow (f 1944); V . Lossky (f 1958), P. Evdokimov (f 1970); und ausserhalb des ru s­ sischen Bereichs: J. D. Zizioulas, _0. Clém ent und N. A. Nissiotis. Für sie alle ist eine w ahre C hristologie ohne Pneum atologie einfach undenkbar; sie ist überhaupt nur als pneum atologische C hristolo­ gie möglich, w eil—gem äss ih rer trinitarischen Basis—C hristus auf den Geist und d er Heilige Geist in d er H eilsökonom ie auf C hristus gegenseitig bezogen ist16.

II. W esenselem ente einer pneumatologisch o r i e n t i e r t e n Christologie

1. F-ür die theologische Begründung der H eilsw irksam keit Jesu

C hristi im H eute durch den G eist kommt den sogenannten Paulini­ schen Identizitätsaussagen, sowie der Johanneischen P arakleten- .überlieferung besondere Bedeutung zu. W ir w ollen ganz kurz auf sie hinw eisen.

15 H. M ü h l e n , a.a.O., 513— 544; v g l. d e г s., D er H e i l ig e G e i s t a ls P er so n , M ü n ster2 1967, 170— 240; d e r s., U n a m y stic a P erson a, 216— 286.

16 V g l. S. B u l g a k o w , D u V e r b e In ca r n é ( A g n u s Dei), P aris 1943; d e r s., Le

P a r a c le t, P aris 1946 (in r u ssisch e r Sp rache; A g n e z B o ż ij, P aris 1933, und U tie s c h i- t ie l, P aris 1936); V . L o s s k y , T h é o l o g i e m y s t i q u e d e l'E g lise d 'O r ie n t, P aris

1944 (2. A u fl. 1960), 131— 169; P. E v d о к i m o w , Le C h r ist d a n s la p e n s é e r u ss e, P aris 1920; d e r s . , L'Espirit Sain t d a n s la t r a d i ti o n o r t h o d o x e , Paris 1969, (bes. S.41 ff, 88 ff); J. D. Z i z i o u l a s , D ie p n e u m a t o l o g i s c h e D im e n s io n d e r K irc h e . In te r n a tio n a le k a th o lis c h e Z eitsch rift — C om m u n io 2 (1973) 133— 147; О. C l é ­ m e n t , T r a n s f ig u r e r l e t e m p s , N e u c h â te l-P a r is 1959, 97— 136; d e r s . , Le Christ t e r r e d e s v i v a n t s . E ss a is t h é o l o g i q u e s , B é g r o lle s -e n -M a u g e s 1976, 66ff; N . A . N i s ­ s i o t i s , D ie T h e o lo g i e d e r O s t k i r c h e im ö k u m e n i s c h e n D ia lo g , S tu ttgart 1968, 64— 85. — E in ig e E in z e lh e ite n d a zu v g l. in; W . H r y n i e w i c z , D e r p n e u m a t o ­ l o g is c h e A s p e k t d e r K i r c h e a u s o r t h o d o x e r Si cht, C a th o lic a 31 (1977) 122— 150 (bes. S. 125 ff); d e r s . , T h e C e n t r a l i t y of C h r is t in O r t h o d o x T h e o l o g y , C o lle c ta ­ n e a T h e o lo g ic a 46 (1976) fa se, sp ec ., 153— 168.

In dem für die H eilszeit verheissenen G eist w ird jetzt nicht nur Gott, sondern C hristus gegenw ärtig wirksam . „G ottes Geist" — führt Paulus aus — ist in euch, ,,der G eist C hristi" ist in euch, „C hri­ stu s” ist in euch; diese Feststellungen stehen in Rom 8, 9— 11 gleich­ sinnig nebeneinander. Der C hrist ist der „Geist des Sohnes” (Gal 4,6) und der „Geist des H errn ” (2 Kor 3,18) nicht lediglich, weil er seine Gabe ist (Apg 2,33), sondern w eil dieser sich selbst in ihm gibt; C hristus selbst w ird „lebendigm achender G eist” (1 K or 15,46). „Der K yrios ist der G eist” (2 Kor 3,17). D ieser Satz, d er eine alttestam entliche Stelle exegesiert, will nicht etw a den Erhöhten mit dem Geist gleichsetzen, sondern das G eistesw irken christolo- gisch in terp retieren; Der Erhöhte (Kyrios) wird durch den Geist und d ah er als der G eist im M enschen w irksam . W äre es anders gem eint, dann könnte das Bekenntnis „Jesus ist der H e rr” nicht um gekehrt K riterium des G eistes sein (1 Kor 12,3): U nter den v ie­ len Geistern, die den M enschen um treiben (1 Kor 2,12; 12,10; 2 Kor 11,4), unter d en vielen bew usstséinsbildenden K räften, die ihm b e­ gegnen, w eist sich der G eist G ottes dadurch aus, dass er M enschen veranlasst, sich zu dem gekreuzigten Jesus als zu ihrem H errn zu bekennen. W eil sich im G eist C hristus selbst den M enschen zu-* w endet, bekundet die Zuw endung zu ihm um gekehrt, dass in ihnen w irklich der Geist G ottes am W erk ist. In derselben W eise fü h rt der Geist Gottes, und nu r er, zur Erkenntnis G ottes (1 Kor 2,10—

16)17.

N ach Johannes v erh eisst Jesus seinen Jü n gern den Geist. Diese V erheissung kan n in d en A bschiedsreden auch so ausgedrückt w erden, das vom W ied erseh en Jesu mit den Jü n g ern (14,19; 16.19. 22) und vom Kommen Jesu zu ihnen (14,3.18.23.28) die Rede ist. Dabei wird nicht m ehr in den Bildern und V orstellungen der apo­ kalyptischen P arusieerw artung gesprochen, sondern das Kommen Jesu w ird v erw irklicht im Kommen des Geistes, d er als der (an­ dere) Parakl'et verheissen w ird: „Und ich w erde den V ater bitten, und e r w ird euch einen aderen P arakleten (1 Jo h 2,1 w ird der Er­ höhte als P araklet bezeichnet, d.h. er ist der e rste Paraklet) geben, dass e r bei euch sei in Ewigkeit: den Geist der W ahrheit, den die W elt nicht em pfangen kann, w eil sie ihm nicht sieht und nicht e r­ k e n n t” (14,16f). 17 V g l. I. H e r m a n n , K y r i o s u n d P neum a. S t u d ie n z u r C h r i s t o lo g i e ’ d e r pau- i in is c h e n H a u p t b r i e i e , M ü n c h e n 1961, 38—66; K. H. S c h e l k l e , T h e o l o g i e des- N e u e n T e s ta m e n t s , II: G o t t w a r in C h r is tu s , D ü sse ld o r f 1973, 242— 245; F. H a h n , D a s b i b li s c h e V e r s t ä n d n i s d e s H e i l ig e n G e i s t e s , in: E ria h ru n g un d T h e o l o g i e d e s H e i l ig e n G e i s t e s , a.a.O., 140— 145; H. S c h l i e r , H e r k u n i t , A n k u n f t u n d W i r k u n ­ g e n d e s H e i l ig e n G e i s t e s im N e u e n T e s t a m e n t , in: E rf ah ru ng un d T h e o l o g i e d e s H e i l ig e n G e i s t e s , 118— 130; L. G o p p e l t , T h e o l o g i e d e s N e u e n T e s t a m e n t s , G öt­ tin g e n 1976, 447— 453; W . G. K ü m m e l , D i e T h e o l o g i e d e s N e u e n T e s t a m e n t s na c h s e i n e n H a u p t z e u g e n , G ö ttin g en 8 1976, 148— 151.

„Der P araklet aber, der hl. Geist, den der V ater in meinem N a­ men senden wird, d er w ird euch über alles unterw eisen und auch an alles erinnern, w as ich euch gesagt habe" (14,26).

„W enn der P arak let kommt, den ich euch senden w erde vom V ater, der G eist der W ahrheit, der vom V ater ausgeht, d er wird von mir zeugen" (15,26).

„Es ist euch gut, dass ich fortgehe. Denn w enn ich nicht fo rt­ gehe, so kom m t der P araklet nicht zu euch. W enn ich aber hingehe, w erde ich ihn zu euch schicken” (16,7).

„W enn aber je n er komm en wird, der Geist der W ahrheit, w ird e r auch in alle W ah rheit leiten. Denn er w ird nicht von sich selbst reden, sondern was e r hört, das wird e r reden, und was da kommt, wird e r euch verkündigen" (16,13).

In diesen P arakletsprüchen w ird ein einheitliches Bild gezeich­ net. Der P araklet kom m t als Beistand zu den Jüngern. Damit w ird urchristliche Ü berlieferung von der Zusage Jesu aufgenom men, dass der Geist den Jü n g ern beistehen w ird. W enn sie in der V er­ folgung vor G ericht gestellt w erden, dann wird ihnen der Geist eingeben, was sie sagen sollen (Mk 13,11 und Par.). Diese Zusage an die Jü n ger Jesu ist im Joh-Ev. u nter Aufnahme von V orstellun­ gen, die das Judentum über den Geist entw ickelt hatte, neu for­ m uliert w orden. Dabei sind v o r allem die Bezeichnung des Geistes als F ürsprecher und der G edanke von Bedeutung, den die G emeinde von Q um ran vom G eist der W ah rh eit als eschatologischem Beist­ and der Gemeinde ausgebildet hatte. In den P arakletsprüchen sind diese M otive mit dem urchristlichen V erständnis des G eistes v e r­ bunden und zu einem geschlossenen Bild zusam m engefügt w orden. W enn vom P araklet als Beistand der G läubigen in dieser W elt die Rede ist, so wird dabei von ihm w eithin dasselbe ausgesagt wie von Jesus. W ie Jesu s vom V ater gesandt ist, so w ird auch der Pa­ raklet vom V ater gesandt (li, 16.26; 15,26). W ie Jesu s vom Himmel herabkam und in sein Eigentum ein trat (1,11) so kommt d er Geist zu den Jün g ern (15,26; 16,7,12). W ie Jesus nicht aus dem Kosmos kam und von ihm nicht erk an n t w urde (1,10), so kann d er Kosmos auch den P arakleten nicht begreifen (14,17). W ie Jesus nicht von sich selbst red et und seine Lehre nicht die seine, sondern von Gott ist (7,16f; 12,49; 14,24), so red et auch der P araklet nicht von sich selbst (16,13). W ie Jesus die W ahrheit ist (14,6) und für die W ah r­ h eit Zeugnis ablegt (18,37), so le h rt der P araklet die W ah rh eit und führt in die W ah rh eit (14,26; 16,13). Und wie Jesu s Zeugnis ablegt für sich (8,14) und die W elt der Sünde überführt (3,20; 7,7),· so legt auch der Geist Zeugnis ab gegen die W elt und üb erfüh rt sie der Sünde (15,26; 16,8).

Der P araklet erfüllt also w eithin dieselben Funktionen, die J e ­ sus ausübte. Er le h rt (14,26), er leitet in alle W ah rh eit (16,13), er ist Prophet (16,13), er richtet (16,8— 11). Das heisst, nach Jesu

Fort-gang setzt der Geist Jesu W irken fort, so dass er die Gemeinde leh rt und die W elt vor die eschatologische Krisis stellt. Dieses Leiten durch den Geist ist aber nicht zuerst so zu v erstehen, als w ürde zu neuer W ah rh eit und neuen Inhalten geführt. Sondern der G eist w eist in alle W ahrheit, indem er immer tiefer v ersteh en

lehrt, was Jesus W eg und Leben ist (14,6).

Der P arak let ist also in streng christologischem Bezug v erstan ­ den. Er ist geradezu der C hristus praesens, der in seinem w irkungs­ m ächtigen W ort gegenw ärtige H err (Kyrios)18.

G reifen w ir noch einm al zu Röm 8,9 zurück, wo G ottes Geist und C hristi Geist identifiziert w erden, und zu Joh 20,22f, wo Jesus bei seinem A bschied den Jü ng ern den H eiligen G eist übergibt. Dabei darf keinesw egs ,,die christologische D ifferenz"19 aus dem Auge gelassen w erden, die für ein e recht verstand en e pneum ato­ logisch orientierte C hristologie von hoher Bedeutung ist. Solange C hristus und der Geist nicht zusamm enfallen, sondern C hristus der Geber und auch selbst T räger des G eistes ist, em pfängt näm lich die Gemeinde den Geist nur, wo sie auf C hristus, d.h. auf das H eilshandeln G ottes in C hristus bezogen bleibt. Sie ist Gemeinde des eschatologischen H eils allein durch diesen Bezug auf das extra

nos des C hristusereignisses. Für das enthusiastische Denken ist da­

gegen bezeichnend, dass es in letzter K onsequenz die christologi­ sche Differenz tilgt und C hristus mit dem G eist identifiziert. So­ dann m acht d er ,,C hristus in uns" das Heil zu einem verfügbaren Besitz; das extra nos und die ständige Zukünftigkeit des Heils, das V oraussein der Gnade, entfallen. N icht von ungefähr w irft somit d er A postel den gnostisch geprägten Enthusiasten in K orinth vor, sie h ätten einen „anderen G eist" als er (2 Kor 11,4). Die en g e Zu­ sam m engehörigkeit von C hristus und G eist darf auf k einen Fall b estritten w erden. Der G eist w irkt in d er Tat als d er G eist Christi; die U nterscheidung von C hristus und G eist besteht, dennoch d ü r­ fen sie nicht geschieden w erden20.

2. V ielleicht w äre es ratsam , gleich hier auf den unbedingten

trinitarischen Zusam m enhang hinzudeuten. Sowohl der Sohn als auch der Geist haben eben einen gem einsam en U rsprung im V ater, in dem die Einheit der T rinität begründet ist. Von den zwei grossen

18 V g l. R. E. B r o w n , T h e P a r a c le t e in th e f o u r t h G o s p e l

,

„

J o h a n n e s e v a n g e l i u m s , F ran kfurt 1974.

19 W . S c h m i t h a l s , a.a.O., 110 ff.

m iteinander v erbundenen Ström en d er trinitarischen Offenbarung, die schem atisch als V ater — Sohn — H eiliger G eist und V ater — G eist—Sohn zu um schreiben sind, bevorzugt die orthodoxe Theolo­ gie insbesondere das zw eite Schem a von ihnen. Sodann gelingt es ihr überzeugender aufzuzeigen, dass der H eilige Geist n ich t nur im G eheim nis der M enschw erdung des Logos w irkt, sondern in der ganzen Sendung C hristi gegenw ärtig ist21.

G erade diese christologische „A llgegenw ärtigkeit” des Pneu- mas stellt überzeugend W. Kasper, d er wohl m ark an teste V ertreter einer pneum atologisch o r i e n t i e r t e n C hristologie im d eu t­ schen Sprachraum heraus, w enn er feststellt: „Begriff und W irk ­ lichkeit des Pneuma boten sich geradezu an, um die universale H eilsbedeutung Jesu C hristi zu bezeichnen. N ach dem N euen Te­ stam ent findet die universale geschichtliche W irksam keit des G eistes G ottes ihr Ziel und ihr M ass in Jesu s C hristus. Er ist von än d ern G eistträgern nicht n u r graduell, sondern q u alitativ u n te r­ schieden; er ist vom G eist nicht nur ergriffen, sondern aus dem G eist gezeugt und geschaffen: conceptus de Spiritu Sancto e x M a­

ria Virgine (vgl. Mt 1,18.20; Lk 1,35). Bei der Taufe im Jord an wird

er mit dem Geist gesalbt (Mk 1,10 por.); so steht sein ganzes W ir­ ken im Zeichen des G eistes (Lk 4,14.18; 5,17; 6,19; 10,21 u.a.); der G eist ruh t nicht n u r auf ihm (Lk 4,18), e r treib t ihn (Mk 1,12). Vor allem seine W u nd ertaten als A ntzipation der neuen Schöpfung gelten als W irkung des in ihm lebendigen G eistes (Mt 12,18—21.28; Lk 5,17; 6,19). „Im G eist" gibt er sich am K reuz dem V ater hin (Hebr. 9,14); in der M acht des G eistes w ird er von den Toten aufer­ w eckt (Rom l,i; 1 Tim 3,16) und zu einem lebendigen G eistw esen (1 Kor 15,45). Die Existenzw eise des K yrios ist das Pneum a: des­ halb kann Paulus K yrios und Pneum a geradezu identifizieren (2 Kor 3,17)”22.

3. Erst jetzt darf als eine gew isse A brundung eine sum m arische

W esensum schreibung der heilsgeschichtlichen Relation Geist- -C hristus gew agt w erden. W ir wollen sie anhand von H. Küngs diesbezüglich p räg n an ter A usführungen vollziehen. Ganz allgem ein gesagt, sind Gott, Jesu s C hristus dem G laubenden, sind der G lau­ bensgem einschaft nahe im G eist: gegenw ärtig im Geist, durch .d en

21 V g l. W . H r y n i e w i c z , D e r p n e u m a t o l o g i s c h e A s p e k t d e r K i r c h e a u s

o r t h o d o x e r Si cht, C a th o lic a 31 (1977) 131f; G. W a g n e r , D e r H e i l i g e G e i s t al s o f f e n b a r m a c h e n d e u n d v o l l e n d e n d e K ra ft. D a s Z e u g n i s d e r o r t h o d o x e n T ra d itio n ,

in: E rf ah ru ng un d T h e o g ie d e s H e i l i g e s G e i s t e s , a.a.O., 219f.

22 W . K a s p e r , J e s u s d e r C h r is tu s , M ain z 1974, 305f; v g l. e b d ., 299; d e r s.,

A u f g a b e n d e r T h e o l o g i e h e u t e , a.a .O., 146ff. G em ä ss der g e z ie lte n D reig lied e r u n g

u n se r e s T h em as, s o llte so m it b e i W . K a s p e r d e u tlich v o n e in er „ p n eu m a to lo ­ g isc h o r i e n t i e r t e n C h r is to lo g ie ” g e sp r o c h e n w e r d e n a n sta tt v o n ein er „ p n eu m a to lo g isc h e n C h risto lo g ie" , w ie d ie s H. G. K o c h tut (vgl. N e u e P e r s p e k ­

t i v e n d e r T h e o lo g i e d e s H e i l ig e n G e is tes ? , H erd er K o rr esp o n d en z 30, 1976, 459).

Geist, ja als Geist. G eist ist somit niem and anderes als Gott selbst: sofern er näm lich den M enschen und der W elt nahe ist als die ergreifende, aber nicht ergreifbare, die schenkende, aber nicht v e r­ fügbare, die lebensschaffende, aber auch richtende M acht und Kraft. Kein D rittes also, kein Ding zw ischen Gott und den M en­ schen, sondern die persönliche N ähe G ottes zu den M enschen. — Im besonderen ist der Geist entscheidend von Jesu Tod und A ufer­ stehung, der grossen Zeitw ende her, zu v erstehen. W eil hier offen­ b ar w urde, dass Gott selbst in Jesus gehandelt hat, kann nun der Geist G ottes zugleich als der Geist des zu G ott erhöhten Jesu s verstanden w erden, als der Geist Jesu Christi, des Sohnes. Gott und der erh ö h te Jesus, obwohl als „Personen" k lar unterschieden, sind in bezug auf die W irkung zusamm en zu sehen: Gott schaft das Heil durch Jesus. Ihm ist als dem erhöhten H errn G ottes M acht, Kraft, Geist so sehr zu eigen gew orden, dass er nicht nur des G eistes m ächtig ist und über ihn verfügt, sondern dass er aufgrund der A uferstehung selbst als Geist verstan d en w erden kann: er ist zu einem lebenschaffenden Geist gew orden. Der erh ö h te Jesus C hristus ist einfach jetzt in der Existenz und W irkw eiśe des G eis­ tes; er handelt gegenw ärtig nur durch den Geist, im Geist und als Geist, und zwar im Leben des Einzelnen, der G laubensgem einschaft und vor allem im G ottesdienst d er M ahlfeier zum G edenken an ihn23. Von hier aus ist deutlich zu ersehen, dass jede biblisch fun­ dierte C hristologie auf die Pneum atologie angew iesen ist bzw·. pneum atologisch ausgerichtet, o rien tiert sein muss.

III. Pneumatologische D i m e n s i o n einer integralen Christologie

1. Das C hristusgeheim nis kann adäquat nur en pneûm ati um ­

schrieben w erden. Solch eine U m schreibung ist aber die A ufgabe einer „integralen C hristologie". R ichtungsw eisend für die E rarbei­ tung dieser C hristus-Schau kann für uns vielleicht das grosse Bei­ spiel des Baseler „Doktors beider Theologien", Karl Barth, sein. W a ­ rum gerade er?

Eberhard Jüngel hat gesagt: „Karl Barth h at seiner Zeit viel gegeben. Sie hat zu w enig genommen. Es ist zu verm uten, dass die Zukunft der Theologie K arl Barths in w eiter Ferne noch vor uns liegt". Diese W orte — wie immer man zu Karl Barth stehen mag — beinhalten eine tiefe W ah rh eit24. Sie sind insbesondere auf Karl Barths M eisterw erk, seine Christologie, zu beziehen. Es ist nicht einfach, sie hier auch nur in groben Zügen aufzuzeichnen. W ir

23 H. K ü n g , C h r ist se in , M ü n ch en 1978, 760ff; v g l. d e r s . , D ie K ir c h e ,

F reiburg 1965, 200ff.

21 E. J ü n g e l , A n s p r a c h e : K a r l Barth zu Ehren, in: K a r l B art h 1886— 1968.

w ollen also nur flüchtig die w esentlichsten Elemente ihrer Inte- gralität anführen. In ihrer direkten Übernahm e, M odifikation und Ergänzung könnte der W eg ein er katholischen integralen C hristo­ logie bestehen. Drei form ale Elemente seien zuvor genannt: ihre Pluriform ität, ihr Ansatz „von oben und u n te n ” zugleich und ihr ekklesialer Kontext.

M an kann von drei Entw icklungsetappen oder gar von drei Ty­ pen B arthscher C hristologie reden. In der dialektischen Periode kon zertierte sich Barth vor allem am rein vertikal v erstandenen G eschehen der A uferstehung; später, beim Ü bergang von der

C hiistlichen D ogm atik zu den Prolegomena zur Kirchlichen Dog­ m atik, hob er insbesondere das G eschehen der M enschw erdung

hervor; seit dem IV. Band der Kirchlichen D ogm atik (1953) b ev o r­ zugte e r das G eheim nis der V ersöhnung. Entsprechend haben wir es bei Barth mit ein er C hristologie der A uferstehung, der M en­ schw erdung und der V ersöhnung zu tun. Es geht hierbei nicht um eine rein pluralistische Auffassung, sondern um eine reale und b i­ blisch begründete Pluriform ität. Bart ist sich dessen bewusst, dass das zentrale G eheim nis des C hristentum s in seiner Fülle nicht „einsilbig” ausgesprochen w erden kann. Indem Barth also bem üht ist, das eine und dasselbe C hristusgeheim nis pluriform auszudrü­ cken, will er keine neuen Christologien schaffen, w eil der nach­ folgende Typ seiner C hristologie den vorangehenden schöpferisch aufnim mt und sofern „aufhebt”. Seine C hristologie w ar somit bis an ihr Ende von einer qualitativen Entwicklung geprägt: sie w ar die ganze Zeit „unterw egs". Davon zeugt übrigens auch sein Rufen nach einer „Theologie des d ritten A rtikels", in d eren Rahmen er noch kurz vor seinem Tod seine C hristologie der V ersöhnung pneum atologisch auszuw eiten gedachte25.

B esonders w ichtig ist heute der B arthsche A nsatz der C hristo­ logie der V ersöhnung. H ier wird näm lich klar, dass in bezug auf das C hristusgeheim nis ein D enken „von oben und von unten" zu­ gleich kein sich ausschliessendes Entw eder — O der zu sein braucht, wie diess z.B. Küng beh au p tet26. „Es ist w ahr — fü h rt Barth aus — dass das G eschehen der V ersöhnung ganz und gar eine Bewegung von oben nach unten, die Bewegung G ottes zum M enschen hin ist. Es ist aber auch w ahr, es ist in jen er W ah rh eit diese eingeschlo­ ssen: dass die V ersöhnung als solche zugleich ganz und gar eine

25 V g l. K. B a r t h , N a c h w o r t , in: S c h l e i e r m a c h e r - A u s w a h l , M ü n ch en -H a m ­ burg 1968, 31 lf; d e r s . , B ri efe 1961— 1968 ( G e s a m t a u s g a b e V ), Z ürich 1975, 494, 505.

26 So form u liert e s g e ra d e H. K ü n g : „Bei e x a k te r D e fin itio n der B egriffe k a n n m an m e th o d isc h k o n se q u e n t n ich t z u g le ic h ,ν ο η oben' un d ,v o n u n te n 1 d e n ­ ken: m e th o d isc h g e s e h e n g e h t es ugi e in e e c h te A lte rn a tiv e " — A n m erk u n g en zu W . K a s p e r , ,,C h r i s t o l o g i e v o n unten?" in: G r u n d fr a g e n d e r C h r i s t o lo g i e h e:;(e. F reib urg 1975, 171. V g l. L. S c h e f f c z y k , K a t h o l i s c h e G l a u b e n s w e l t ,

Bewegung von unten nach oben, die Bewegung des v ersöhnten M enschen zu Gott hin ist. Es ist w ahr, dass sie in der Einigkeit bestehen"27. W ie die neueste Barthforschung gezeigt hat, ist der Baseler Theologe keinsw egs „vorerst der letzte A lexandriner" (H. Thielicke). Seine C hristologie der V ersöhnung ist auch keine N euauflage der klassischen vertik alen Inkarnationschristologie (W. Pannenberg). Die V ersöhnung — und in ihr vor allem das Kreuz und die A uferstehung — m acht den A nsatz von Barths C hri­ stologie dieser Entw icklungsstufe aus28. Freilich gibt es keine w ahre C hristologie ohne Theologie. Sofern muss im A nsatz einer in teg ra­ len C hristologie auch zuerst von oben nach unten gedacht w erden, „dann aber auch, und das mit gleichem Ernst, von unten nach oben, vom M enschen her zu Gott hin"29. Dieser A usführung fügen w ir gleich hinzu: Denn Gott kann M ensch w erden, der M ensch jedoch nie Gott!

Schliesslich verd ien t noch d er ekklesiale K ontext von Barths C hristologie ausdrücklich erw ähnt zu w erden. Für diesen Theolo­ gen ist Dogmatik überhaupt „keine freie, sondern eine an den Raum d er Kirche gebundene, da und nur da mögliche und sinn­ volle W issenschaft"30. Die Theologie kennt und übt, seines Erach­ tens, nur eine Treue, d.h. die Treue des credo ut intelligam dem W orte Gottes gegenüber. Auf Grund des intellectus lidei kann und mag diese T reue auf w eite Strecken jedoch auch als Treue zu den altkirchlichen und reform atorischen B ekenntnissen w irksam w er­ d en 31. In der C hristologie erw eist sich, die so begriffene Treue, g e­ rade in der A nnahm e der Lehre der alten christologischen Konzi­ lien, vor allem des C halkedonense. Schon in der frühen Epoche seiner C hristologie der A uferstehung hegte Barth die Ü berzeugung, dass in jedem unbedachten und un ehrerbietigen A bspringen von der Formel dieses Konzils, „an die in aller Stille sich zu halten

m utatis m utandis noch heute Einsicht v erra ten w ürde", ein „theo­

logisches A bsurdum " liege32. Später w eiss Barth sehr wohl, dass sich die traditionelle Rede von den zwei N atu ren Jesu' C hristi einem schw eren M issverständnis ausgesetzt „und darum als m in­ destens sehr interpretationsbedürftig erw iesen" hat. M an braucht sie aber desw egen lange noch nicht preiszugeben33. Barth hat zw ar

27 KD IV /2, 214: v g l. h ier au ch S. 6, 19, 30, 3 If, 34 s o v ie KD IV /3 , 2,5. 28 H ier g e h t e s in s b e s o n d e r e um d ie a u fs c h lu s s r e ic h e S tu d ie v o n В. К 1 a p.- p e r t : D ie A u f e r w e c k u n g d e s G e k r e u z ig t e n , D er A n s a t z d e r C h r i s t o lo g i e K a rl Ba rth s im Z u s a m m e n h a n g d e r C h r i s t o lo g i e d e r G e g e n w a r t , N e u k ir c h e n -V lu y n 1971. 28 KD IV /3, 5. 3» KD 1/1, VIII.

31 K. B a r t h , Einfü hru ng in d i e e v a n g e l i s c h e T h e o lo g i e , Z ürich 1961, 51. 32 K. B a r t h , V o n d e r P a r a d o x i e d e s p o s i t i v e n P a r a d o x e s , in: A n f ä n g e d e r

d i a l e k t i s c h e n T h e o l o g i e I (H rsg. J. M o l t m a n n ) , M ü n ch en 1966.

eine w esentliche R einterpretation dieser Lehre vollzogen. A ber mit H erm ann Volk kann festgestellt w erden: „Ein berechtig ter Zweifel, dass die C hristologie Barths in ihrer A nerkennung von C halkedon echt ist, kann nicht m ehr bestehen. Die inhaltliche und form ale Ü bereinstim m ung ist hier überzeug en d ''34.

In gebotener Kürze sollen noch die w ichtigsten inhaltlichen Elem ente von Barts in tegraler C hristusdeutung zur Sprache kom ­ men. Insbesondere ist auf das H eilsgeheim nis hinzuweisen, das die ganze C hristologie träg t. Zweitens, das „Gott w ar in C hristus". D rittens, der theologische Realismus des M enschseins Jesu. V ier­ tens, die dynam ische Einheit d er „W irklichkeit Jesu C h risti”. Fünf­ tens, die paschale Dimension ihrer G egenw art (der W irklichkeit Christi) heute.

U nter dem Zeichen des G eheim nisses steht ganz und gar sowohl die „konsequente C hristologie", d.h. die radikal christozentrisch aufgefasste Theologie, w ie auch die „spezielle C hristologie", von der w ir zu handeln haben. „W ir w eisen christologisch redend auf C hristus Jesus selber hin" — hebt Barth hervor. Jesu s Christus „ist aber in keiner Lehre, auch in keiner Lehre von ihm, er ist auch in die richtigste C hristologie nicht einzufangen und einzuschlie- ssen. Er ist gerade als der U rsprung G egenstand aller Lehre von ihm auch d eren H err: Durch sie nicht gebunden, w ie sie allerdings durch ihn bedingt und gebunden ist. Er ist auch i hr gegenüber souverän und gerade so das M ass und K riterium aller Lehre von ihm und aller sonstigen Lehre”35. M it grosser Sorgfalt m uss hierbei bedacht werden, dass es keinesfalls un ein blosses C hristusprinzip geht, „sondern um den in der H eiligen Schrift bezeugten Jesus C hristus selber"36.

A ber nicht allein an d er Lebendigkeit der Person C hristi ist es Barth gelegen, sondern zugleich auch an ihrem göttlichen C harak­ ter. Kurzum, „die ganze Dogmatik hat — nach ihm — nichts H ö­ heres, sie h at nichts w esentlich anderes zu sagen als dies: dass, 'Gott w ar in Jesus C hristus und versöhnte die W elt m it sich selber' (2 Kor 5Д9)"37. M it anderen W orten, d er christliche Glaube steht und fällt nun mal damit, dass Gott und n u r Gott sein G egenstand ist. V erw irft man die biblische Lehre, dass Jesus C hristus G ottes Sohn und zwar G ottes einziger Sohn und also alle G ottesoffenba­ rung und alle V ersöhnung zw ischen Gott und M ensch in ihm be­ schlossen ist — „und re d et m an trotzdem von 'G lauben' an Jesus C hristus, dann glaubt m an an ein M ittelw esen, dann treib t man also in W irklichkeit M etaphysik und dann ist man heim lich schon

34 H. V o l k , C h r i s t o lo g i e b e i K a r l Barth u n d Em il Bru nn er , in: D a s K o n z i l

v o n C h a l k e d o n III, W ü rzb u rg 1954, 638.

35 K D IV /3, 435; v g l. a u ch KD II/2, 138, 189; KD IV /2, 120. 86 KD IV /3 , 199f.

vom christlichen G lauben abgefallen zu einem Polytheism us"38. In der V ersöhnungslehre handelt Barth von Jesu C hristi G öttlichkeit als der „christlichen U rerkenntnis", w obei es jedoch um die In­ direkth eit dieser E rkenntnis im V ersöhnungsgeschehen geht; d.h. sie w ird in C hristi M enschlichkeit als dem A usdruck der Erniedri­ gung des G ottessohnes vollzogen. In diesem K ontext sollte desw e­ gen auch gleich von ihrem staurologischen A spekt gesprochen w erden, weil es eben, gilt, im gekreuzigten Jesu s das Abbild des unsichtbaren G ottes selbst zu sehen39.

D ieser v ertikale M om ent des C hristusgeheim nises will unter keinem Umstand die „m enschliche K om ponente" des K reuzes v e r­ schleiern. Das bringt gerade Barths Auffassung von der „Leiblich­ keit" der A uferstehung zur Sprache. „Das Ende aller W ege G ottes

ist die Leiblichkeit” ■— heisst es schon in seiner C hristologie der

A uferstehung40. H ier ist der „theologische" Realismus der M ensch­ h eit C hristi begründet. W eiterhin spricht Barth k on kret von w ahrer „Fleischw erdung" im Sinne der A nnahm e von Sarx, und nicht ab strak t von „M enschw erdung". G erade so, w eit abgehoben von allen m ythischen V orstellungen, ist die M enschheit Jesu C hri­ sti als solche „das e rste Sakram ent, die Begründung alles dessen, was als sekundäre G egenständlichkeit G ottes in seiner O ffenbarung von ihm eingesetzt ist"41. Von ihr aus „löst" Barth auch das Problem des „historischen Jesu s" theologisch, weil eb en der als „A uferstan­ dener bezeugte C hristus", für ihn einfach der „evangelische, h isto ­ rische Jesus C h ristu s” ist. Als solcher muss e r somit C hristus „von Ewigkeit" sein42. Diese W ahrheit behandelt Barth später sy nthe­ tisch in seiner Theologie des N am ens Jesus Christi.

W eiterhin geht es um die dynam ische Einheit der Realität Jesu Christi. In diesem P unkt wird es wohl kaum jem als gelingen, Barths heilsgeschichtliche D ynam ik zu überbieten. Barth greift in der D eu­ tung der zentralen F rage der Christologie, d. h. in der Frage nach der Einheit von G ott und M ensch in Jesus C hristus, zwar auf tra ­ ditionelle und altkirchliche K ategorien, w ie z. B. auf die D oktrin von der An- und Enhypostasie der m enschlichen N atur Christi zu­ rück, um ein e ech te unio personalis, eine hypostatische Union zu lehren und so eine jedw ede m onophysitische oder nestorianische U mdeutung beziehungsw eise Einengung des Christusdogm as zu überw inden. Das hindert ihn jedoch nicht daran, die Person und das W erk Jesu C hristi völlig ineins zu sehen und nur noch von der „w irkenden Person" und dem „personalen W erk " C hristi zu sp re­

« C r e d o , Z o llik o n 2 1948, 46. 3» KD II/2, 132. 40 D ie A u f e r s t e h u n g d e r T o te n , Z o llik o n 4 1953, 116. 41 K D I I /l, 132. 42 W i s s e n s c h a f t l i c h e T h e o l o g i e o d e r T h e o l o g i e d e r O f f e n b a r u n g G o tte s ? (B a rth -H a rn a ck ), in: A n f ä n g e d e r d i a l e k t i s c h e n T h e o l o g i e I, 339.

chen. Die V ersöhnung der W elt mit Gott ist jedenfalls in ihrer G anzheit „G eschichte", in der allein, d.h. in deren G eschehensein, das Geheim nis der Einheit C hristi begründet ist43. Das Sein Christi ist Akt, actus purus, Sein im spontanen Vollzug. Im Lichte des Barthschen G rundsatzes esse sequitur agere führt der W eg zur·Er­ gründung d er Person Jesu C hristi unbedingt durch sein W erk 44, wobei bedacht sei, dass die sich in C hristus ereig n en d e Geschichte, die „G eschichte" G ottes selbst ist. Mag der hier zum V orschein komm ende A ktualism us heute befrem dend w irken, seine soteriolo- gische O rientierung soll jedoch nicht v erk an n t w erden.

Dieser dynam ischen W irklichkeit Jesu C hristi käm e keine H eils­ bedeutung zu, w enn sie nicht als Ereignis immer noch gegenw ärtig und aktuell w äre. Es geht um ihre k o n krete und w ahre heilsge­ schichtliche G egenw art. Die „H eilsgeschichte in nuce"- bilden, nach Barth, das Kreuz und die A uferstehung, die als solche auch in ihrem Zusam m enhang ausschlaggebend sind. Besondere Bedeutung kommt dabei der A uferstehung zu, weil dank ih rer Kraft sich das v erg an ­ gene K reuzesereignis auf die ganze V ergangenheit, G egenw art und Zukunft ausdehnt; der G ekreuzigte lebt ja als A uferstander, er ist als A uferstandener in seiner geschichtlichen Einm aligkeit „ein für allemal in der G eschichte gegenw ärtig. Die auf diese W eise an­ gebrochene eschatologische Zukunft ist, schon nach Barth frühester Auffassung (Römerbriei), ein Futurum resurrectionis, das alle un­ sere Z eitkategorien umfasst. In diesem K ontext w äre unbedingt noch der eng mit der A uferstehung v erbundene pneum atologische Faktor zu berücksichtigen, dem nach der H eilige Geist schliesslich „nichts anderes ist als die G egenw art und A ktion Jesu C hristi sel­ ber", eb en seine „w irksam e G egenw art" h eu te43.

Die andeutend genannten w ichtigsten form alen und inhaltlichen Elem ente der B arthschen C hristologie sind im „Text", d.h. in der Bibel v eran k ert. Sie w ollen den „Kommentar zum Text", d.h. die Lehre der christologischen Konzilien ebenso berücksichtigen und dem integralen C h arak ter des C hristusgeheim nisses die Treue w ah­ ren. Das propter nos et nostram salutem dieses G eheim nisses soll uns vor A ugen gestellt w erden und zu ein er allum fassenden, th eo ­ logisch integralen Vision Christi führen. W enn also heute ein k on­ k re te r A usw eg aus der K rise der Christologie gefunden w erden soll, w äre es ratsam , auf Barths originale Konzeption zurückzugreifen um eine katholische integrale C hristologie anzubahnen. V or allem die erw ähnten form alen Elem ente seiner C hristologie sollte man direkt übernehm en. D asselbe gilt auch von fast allen inhaltlichen

43 V g l. KD IV /3 , 240.

44 KD IV /2, 126; KD IV /3 , 42; v g l. au ch KD IV /2, 120; H. U. v o n B a l t h a ­ s a r , K a r l Barth, K ö ln 2 1962, 2031.

Elementen, die hier zur Sprache kam en. Einige M odifikationen und Ergänzungen w ären allerdings schon vonnöten.

Die M odifikation sollte sich vo r allem auf die b reitere Fassung der paschalen Dimension der G egenw art des C hristusgeheim nisses — -im Sinn des M ysterium paschale — beziehen46. Dasselbe gilt für Barths aktualistische Fassung der Einheit der „W irklichkeit Jesu Christi", die durch die biblische Ereignis-O ntologie ergänzt w er­ den müsste, d.h. ereignishaft um in terpretiert w erden sollte.

Inhaltliche Ergänzungen w ären zu Barths C hristologie aus k atho ­ lischer Sicht ebenfalls notw endig . V or allem die w esentlichsten M ysterien des ganzen Lebens Jesu m üssten in die dogm atisch-chri- stologische B etrachtung einbezogen w erden Auf diese W eise liesse sich das immer noch offenstehende Problem des historischen Jesus sachgem ässer, d.h. theologischer behandeln47. Sodann sollte noch v/eit m ehr heilsgeschichtlich von der personalen Einheit Jesu mit „seinem V ater" gesprochen w erden. Bislang w urde über diese Ein­ heit, als Einheit der G ottheit und M enschheit in Jesus Christus, zu w enig konkret, d.h. zu w enig heilsbezogen gesprochen. Das b e­ rechtigte A nliegen e in er „relationalen C hristologie" käm e auf d ie­ se W eise zur Sprache. In ihr dürfte eine ontologische C hristologie nicht gegen eine funktionale Christologie ausgespielt w erden. Im V erhältnis Jesu zum V ater und des V aters zu Jesu s w ird eschato- logisch endgültig offenbar, w er Gott eigentlich ist. Gott w ird zwar als ein von Ewigkeit her relationales W esen betrachtet, und doch sollte der Begriff der Relation und der Person nicht univok auf G ott ü b ertragen w erden48.

2. A ber lassen wir jetzt w eitere D etails einer integralen C hri­

stologie bei Seite und w enden w ir uns vielm eher noch kurz der S truktur ihrer pneum atologischen Dimension zu.

Zu den letzten Ä usserungen Karl Barths gehört gerade jene: „Und bitte nicht vergessen: Jesus C hristus in der Kraft des H eili­ gen Geistes. Ich denke, w ir alle in allen K onfessionen und K irchen haben es dringend nötig, auch diese dritte Person, oder wie ich lie­ ber sage: Existenzw eise des einen Gottes, den H eiligen Geist viel

46 V g l. M. В o r d o n i, O r i e n t a m e n t i m e t o d o l o g i c i d e ll ' a tt u a l e c r i s t o lo g i a d o g ­

m a tic a , M is c e lla n e a L a te ra n en se 40— 41 (1974— 75) 214— 225: „II m iste rio p a sq u a le

p rin cip io form ale d e lla c r isto lo g ia ' ; H. U. v o n B a l t h a s a r , M y s t e r i u m p a s c h a le , in: M y s t e r i u m S a lu tis III/2, 133— 326. V g l. L. S c h e f f c z y k , A u l e r s t e h u n g al s

S c h l ü s s e l zu m P e r s o n g e h e i m n i s C h r isti, a.a.O., 219— 241.

47 V g l. 8. K a p itel v o n M y s t e r i u m S a lu ti s III/2, 1— 131: „D ie M y ste r ie n d es L e­ b e n s Jesu" (A. G r i l l m e i e r , R. S c h u l t e , C h . S c h ü t z ) .

48 V g l. D. W i e d e r k e h r , K o n l r o n t a ti o n e n u n d I n te g r a t i o n e n d e r C h r i s t o lo ­

gie, 28ff; d e r s., E n t w u r l e in e r s y s t e m a t i s c h e n C h r i s t o lo g i e , in: M y s t e r i u m S a ­ l u tis III/2, 491; W . K a s p e r , C h r i s t o lo g i e v o n un ten ? in: G r u n d fr a g e n d e r C h r i s t o lo g i e h e u t e , 167. Zur Id ee e in er „ in teg ra len C h risto lo g ie" v g l. A. N o s s o 1, Ein ö k u m e n i s c h e r V e r s u c h z u r Ü b e r w i n d u n g d e r a k t u e l l e n K r i s e k a t h o l i s c h e r C h r i s t o lo g i e , T rierer T h e o lo g is c h e Z eitsch rift 85 (1976) 290ff.

ern ste r zu nehm en, als es in d er Regel geschieht... Alles, was von Gott dem V ater und Gott dem Sohn im V erständnis des ersten und zw eiten A rtikels zu glauben, zu bedenken und zu sagen ist, w äre in seiner G rundlegung durch Gott den H eiligen Geist, das vincu­ lum pacis inter P atrem et Flilium, aufzuzeigen und zu beleuchten"49. Fragen w ir jetzt k o n k ret: wie erw eist sich in diesem Rahmen d ie pneum atologische G egenw art C hristi heute: im W ort, im Sakram ent und in der Gemeinschaft? W obei keine präzise W esensanalyse die­ ses Ereignisses an g estrebt w erden soll. — W eil Karl Barth kurz vor seinem Tode gestand, dass e r sehr verm isse, der orthodoxen Theo­ logie, also der d ritte n Konfession im grossen „D reieck der C hristen­ heit" (P. M einhold) nicht n äher begegnet zu sein, w ollen w ir g erad e hier die ihr eigenen M odalitäten kurz ins Auge fassen. W ohl g e­ m erkt, schon allein die m it der S truktur des blossen W ort Gottes gegebenen Problem e, w ie Inspiration, H erm eneutik und V erk ün ­ digung, b einhalten alle ein e w esentliche pneum atologische Kom­ p eten te50.

In der Tradition des O stens w urde eigentlich niem als das W ort von Sakram ent gelöst, w eil es sich in diesem Fall einfach um zwei untrennb are Grössen, in A nalogie zu Logos und Pneuma, handelt. D esw egen stand h ier auch immer das Dynam ische und Ereignishafte des W o rtes als treibende Kraft des G esites fest. Dazu komm t je tzt noch die epikletische Dimension eines jeden Sakram ents hin­ zu, w eil man stets bem üht war, alle als A nrufung des H eiligen G eis­ tes hinzunehm en. Und so w ar man hier auch gewillt, von einer personalen G egnw art des Logos und Pneumas zugleich zu sprechen, und nicht nur von d eren Dynamis, einer nicht personalen W irkkraft. N atürlich tritt das ganz besonders in der Eucharistie zum V or­ schein51.

A ber auch bei der Taufe trifft es zu, und zw ar w enn auch nur deshalb, weil sie als Initiation nie separat gespendet w urde, sondern stets in V erbindung mit der Salbung als ein „D oppelsakram ent"52. Die epikletische Dimension der Sakram ente bew ahrte sie auch vor jed er A rt V erdinglichung im Sinne einer R eisierung der Gnade. Mit ihnen und durch sie w ar eben immer eine V ergegenw ärtigung

49 K. B a r t h , K i r c h e in E rn eu er u n g , in: E inh eit u n d E r n eu er u n g d e r K irc h e , F reib u rg (S ch w eiz) 1968, 12; d e r s . , N a c h w o r t , in: S c h l e i e r m a c h e r - A u s w a h l ,

M ü nch en -H am b u rg 1968, 311.

50 H. B e r k h o f sp rich t z.B. v o n der h erm en eu tisch eri F rage a ls der „p n eu ­ m a to lo g is c h e n F ra g e in m o d e r n -th e o lo g is c h e m G ew an d " , a.a.O., 12.

51 V g l. E. P. S i m a n, L 'e x p é r i e n c e d e l'Esprit p a r 1 E glis e d 'a p r è s la t r a d itio n

s y r i e n n e d ' A n t io c h e , P aris 1971, 214— 244; d e r s . , D ie p n e u m a t i s c h e D im en s io n d e r E u c h a r istie n a c h d e r U b e r l i e i e r u n g d e r s y r i s c h e n K ir c h e , C a th o lic a 28 (1974)

207— 227; W . H r y n i e w i c z , D e r p n e u m a t o l o g i s c h e A s p e k t . . ., 132ff.

52 V g l. D. D i m i t r i e c i ć , Die H e i l s b e d e u t u n g v o n T a u ie und Firm u n g n a c h

o r t h o d o x e m V e r s t ä n d n i s , U n a San cta 25 (1970) 350— 356; G. W a g n e r , a.a.O.r

nicht nur des Pascham ysterium gegeben, sondern zugleich auch des Pfingstereignisses53.

Im H inblick auf die geistige G egenw art Jesu C hristi in der ‘ Ge­ m einschaft muss von v ornh erein hervorgehoben w erden, dass sie streng als koinonia begriffen w ird, also nicht von ihrer juridisch- -institutionellen S tru k tu r aus, sondern vom personal-ekklesialen Bereich her. Und so fasste m an auch die für die G em einschaft kon­ stitutiven Elemente, Institution und Ereignis, nicht als Gegensätze auf, sondern als kom plem entäre, integrale Elem ente im Sinne von ein er echten iealitas com plexa. Dies gilt selbstverständlich auch vom Amt als einer W esen sstru k tur der G em einschaft54. Im Sichtbar- -Inkarnatorischen begegnet uns sodann das U nsichtbar-Pneum ati­ sche und drängt zu einem fundam ental-dynam ischen A m tsverständ­ nis. — Insofern darf wohl die Ü berzeugung, dass eine gründliche­ re K enntnis der orthodoxen Tradition bessere Einsichten gew innen lässt, als keine A nm assung gew ertet w erden.

Eine tiefe W ah rheit v erb ü rg t ganz bestim m t der G edanke des orthodoxen Bischofs und Dozenten am Theologischen Institut in Paris, G. W agner: Der ganzen C hristenheit tu t heu te eine „Theolo­ gie der Epiklese des G eistes" not. Das V orbild ein er solchen „Theo­ logie" zeigt unsere Kirche, w enn sie in der Eucharistiefier mit lee­ ren, zum Himmel erhobenen H änden um das Kommen des G eistes bittet, d er uns alle hin zum Zentrum, d.h. zu Jesu s C hristus führen will!55

58 V g l. E in ig e g u te E in sich te n b e i J. K l i n g e r , P r a w o s ł a w n e a h e t e r o d o k s y j -

n e r o z u m i e n ie E u c h a r y s ti i (O rth o d o x es und h e te r o d o x e s V e r s tä n d n is der E uch a­

r y stie ), W ia d o m o śc i P o ls k ie g o A u to k e fa lic z n e g o K o śc io ła P r a w o sła w n e g o 2(1 9 7 2 ) H. 1, 33— 52.

54 W . H r y n i e w i c z , C z ł o w i e k w m o c y D u ch a Ś w i ę t e g o . Z a r y s p n e u m a t o -

l o g i i O j c ó w W s c h o d n i c h (Der M en sch in der Kraft d e s H e ilig e n G eiste s. A b riss

der P n e u m a to lo g ie der ö s tlic h e n K irch e n v ä ter), Z nak 29 (1977) 775— 793 (bes. S. 782ff).