Duchowość : nowa psychoanaliza, stare problemy

Uniwersytet Jagielloński

Duchowość: nowa psychoanaliza, stare problemy…

f

Psychoanaliza a kwestia duchowości

Historia relacji pomiędzy psychoanalizą a religią jest historią zmian kulturowych i rebelii wobec obowiązujących paradygmatów naukowych.

Duchowość, pojęcie coraz częściej analizowane w psychologii, a w szcze- gólności psychologii religii, jest stosunkowo nowym tematem w psycho- analizie. Freud analizował religię głównie w aspekcie jej związku z kultu- rą i jej represyjnym charakterem. Nie miał zaufania do tego, co nazywał religijnym uczuciem. W dyskusji z poetą Romain Rollandem Freud utrzy- mywał, że religia rodzi się poprzez wiarę, uczucie jest jej uzasadnieniem, a nie źródłem, jak to twierdził Rolland. Doświadczenie mistyczne, „uczu- cie oceaniczne”, było dla Freuda paradoksem. Gdyby takie uczucie miało być źródłem religii, to, jak twierdził Freud, „można by było nazywać sie- bie osobą religijną jedynie na gruncie takiego uczucia, nawet gdyby odrzu- cać każde wierzenie i każdą iluzję” (Freud 1999, t. XXI: 64). Freud twier- dził, że uczucie oceaniczne można wtórnie powiązać z religią. Rozumiał je jako „pierwszą formę religijnego pocieszenia”, jako specyfi czny sposób odsunięcia poczucia zagrożenia ego ze strony zewnętrznego świata (Freud 1999, t.  XXI: 64). Oskar Pfi ster, długoletni przyjaciel Freuda, luterański pastor i psychoanalityk, próbował przekonać Freuda, żeby nie redukował religii jedynie do kolejnej iluzjotwórczej formy kultury. W liście do Freu- da Pfi ster pisał: „kiedy Freud wini religię za jej halucynotwórcze pomie- szanie, ma z pewnością  rację w odniesieniu do pewnych, a nawet wielu jej form, ale… wielki mistrz wydaje się mieć na myśli bardzo specyfi czne [jej] formy, na podstawie których generalizuje” (Pfi ster, Roazen 1993: 567).

Rolland próbował przekonać Freuda do religijności bez wiary i instytucji,

Pfi ster – do niepatologicznego rozumienia religijności, stanów religijnych i mistycznych. Po ponad 100 latach dzielących nas od tych znamiennych dyskusji powraca w psychoanalizie, w nowoczesnym wydaniu, pod etykie- tą duchowości, temat źródła religijności i religii. Freud bardzo dobrze ro- zumiał, że Rolland usiłuje odzielić czyste doświadczenie religijne od jego zinstytucjonalizowanych form (Freud 1999, vol. XXI: 64) i to właśnie kryty- kował. Jak na ironię, w niewielkiej książeczce wydanej przez London Freud Museum w 1993 roku, poświęconej zagadnieniu związku psychoanalizy z religią i duchowością znajdujemy defi nicję religii w relacji do duchowości przywodzącą na myśl rozróżnienie dokonane przez Rollanda religii zinsty- tucjonalizowanej od źródłowego doświadczenia/uczucia religijnego. Jannet Kovel, współautorka wspomnianej pracy, pisze: „religię możemy uważać za historyczną formę wiązania duchowości, to znaczy, za sposób, w jaki du- chowość jest organizowana w projekt społeczny” (Kovel 1993: 18). Podobnie duchowość rozumie James Grotstein, który postuluje istnienie w człowieku szczególnego tropizmu, rodzaju popędu do wyrażania czci oraz dowiadcza- nia zachwytu i grozy. Ten tropizm miałby być niezależny od obronnego me- chanizmu idealizacji. To właśnie idealizacja staje się fundamentem religii, podczas kiedy zachwyt i groza staje się fundamentem duchowości (Grot- stein 2004: 92). Religia w tym ujęciu wydaje się rodzajem pasożyta żywią- cego się tkanką duchowości; jest czymś gorszym niż duchowość. Grotstein pisze:

Chciałbym przeniknąć zasłonę obszaru sacrum, wykryć różnicę między prawdziwie świętym a oszustami, którzy biorą [święte] za zakładnika. W związku z tym spróbuję rozróżnić między prywatną (indywidualną) duchowością a procesem grupowym (za czę- sto upolitycznionym) znanym jako religia, który to proces może wzmóc albo zniekształ- cić epifanię [duchowości] […]. Religia, która jest instytucjonalizacją fenomenu grupo- wego, funkcjonuje na bardziej prymitywnym poziomie niż indywidualna ludzka istota, której duchowość jest prywatna (Grotstein 2004: 82).

Defi nicja duchowości, jaką posługują się jej psychoanalityczni entuzja- ści, jest dość rozmyta. Grotstein określa ją jako „fenomen transcendentny”.

W duchowym doświadczeniu Bóg nigdy nie może być przedmiotem, zawsze jest podmiotem, z którym człowiek chce się zjednoczyć, ale nie przez zwy- kłe utożsamienie, zawłaszczenie. Celem przeżycia duchowego jest „czasowe rozpuszczenie granicy między self a Innym”. Grotstein przyrówuje ten stan do Bionowskiego reverie, stanu „rozmarzenia” matki nad dzieckiem (Grot- stein 2004: 85).

Duchowość, mistycyzm, doświadczenie mistyczne

Psychoanalitycy na ogół wiążą pojęcie duchowości z równie często nie- dodefi niowanymi pojęciami mistycyzmu i doświadczenia mistycznego.

Mortimer Ostow proponuje wyróżnić trzy typy duchowego doświadcze- nia. Pierwszym miałoby być doświadczenie grozy-podziwu (awe), drugim – doświadczenie zjednoczenia z upragnionym obiektem transcendentnym, a trzecim – doświadczenie mistyczne, które Ostow defi niuje jako „odczu- cie bezpośredniej intuicji boskości” (Ostow 2007: 68–69). Według Ostowa w doświadczeniu kontaktu z upragnionym obiektem transcendentnym, jak i w doświadczeniu intuicji boskości (a więc w doświadczeniu mistycznym), przywoływany jest afektywny komponent najwcześniejszych doświadczeń z matką, tak więc doświadczenie duchowe obu powyższych typów jest niezwykle atrakcyjne i gratyfi kujące. Dodatkowym czynnikiem uatrak- cyjniającym duchowe doświadczenie jest włączenie się mechanizmów przywiązania, generowania więzi (attachment) z upragnionym obiektem transcendentnym.

Spora grupa psychoanalityków, którzy zajmują się religią, duchowością i doświadczeniami mistycznymi, postuluje istnienie „duchowych” aspek- tów psychoanalizy, bądź wręcz traktuje praktykę psychoanalizy jako for- mę duchowości. Zwolennicy uduchowienia psychonalizy są skłonni szu- kać związków między psychoanalizą a mistyką (Eigen 1998; 2001a; 2001b;

Grotstein 2004; Kakar 1991; Merkur 2010; Symington 1998; 2004). Takie związki są o tyle interesujące, o ile niebezpieczne dla terapii osadzonych w paradygmacie psychoanalitycznym. Nadmierne zacieśnienie związków pomiędzy duchowością a psychoterapią zawsze groziło tej ostatniej pomó- wieniem o szarlatanerię. Dla wielu psychoanalityków koncept psychoanali- tyka-mistyka (zob. np. Eigen 1998; 2001a; 2001b) jest nie do przyjęcia.

Psychoanalityczni entuzjaści duchowości często nie dodefi niowują du- chowości lub dość konwencjonalnie przeciwstawiają ją religii, tym samym angażując się w popularną w psychologii religii debatę na temat zakresu de- fi nicyjnego obu pojęć (Socha 2014; Socha, Hay 2005; Spilka, Hood, Huns- berger, Gorsuch 2003).

Duchowa przemiana, proces terapeutyczny i zmiany w self

Większość piszących na temat duchowości psychoanalityków w taki czy inny sposób wiąże ją lub utożsamia z mistycyzmem (lub mistyką). Pomi- jam w tym miejscu dyskusję nad zasadnością takiego utożsamienia, nato- miast interesujące wydają się próby psychoanalitycznego rozumienia do- świadczeń mistycznych w odniesieniu do manipulowania mechanizmami

introjekcji oraz identyfi kacji, które są odpowiedzialne za ustanawianie gra- nic „ja” i „nie-ja” lub „self ” i „obiektu”¹. Duchowa przemiana, często to- warzysząca głębszym doświadczeniom religijnym, w sensie psychologicz- nym wiąże się ze zmianami w odczuciu granic i charakteru self. Te zmiany w strukturze self, niejednokrotnie dość raptowne, wywołują skrajne uczu- cia doświadczającego podmiotu: od fascynacji do grozy (por. Otto 1993).

Przeżycia o charakterze mistycznym odznaczają się silną ambiwalencją uczuciową . Jeżeli duchowość miałaby mieć coś wspólnego z doświadcze- niami mistycznymi, to musiałaby, podobnie jak one, zmagać się ze swoimi

„ciemnymi nocami”. Psychoanalitycy, nawet entuzjaści duchowości, zdają sobie sprawę z jej ciemniejszej strony. Proces przemiany duchowej jest pod tym względem podobny do procesu psychoterapii, ale cele wydają się różne.

Oba procesy bazują na deintegracji i reintegracji self, choć w przypadku przemiany duchowej transgresja staje się już transcendencją.

Jannet Kovel, jak wielu innych współczesnych psychoanalityków zain- teresowanych kwestią religijnego doświadczenia, zakreśla wyraźną granicę pomiędzy terapią a duchową przemianą, pomiędzy psychoanalizą a ducho- wością. Kovel pisze: „poszukiwanie duchowe… nie odnosi się do zawar- tości self, ale do istnienia ‘nie-self ’, z którym self poszukuje relacji; odnosi się do ‘bycia ponad’, bycia, które nie unieważnia psychologiczne tezy, ale wyznacza ich kres” (Kovel 1991, s.  7). John Mack, zwolennik duchowego zwrotu w psychiatrii postuluje poszerzenie rozumienia self, tak by można było dyskutować fenomen samoprzekraczania self. W jego opinii self jest pojęciem pomostowym, łączącym psychologię z socjologią, fi lozofi ą i reli- gią. O ile zwykle self rozumie się jako agregat mniej lub bardziej spójnych samoreprezentacji, o tyle duchowo pojmowane self nie jest domknięte, wy- kracza poza jednostkę indywidualną, jest, jak mówi Mack, „rodzajem płyn- nego potencjału, przez który jednostka kontaktuje się z innymi self i rzeczy- wistością zewnętrzną” (Mack 2006: 33).

Procesy symboliczne. Regresja a doświadczenie religijne

Idee dotyczące płynności i kontekstualności self przyjmuje się dziś dość powszechnie na gruncie zarówno psychologii, jak i antropologii, ale nie zawsze jasne jest to, dlaczego, kiedy i które reprezentacje religijne są przywoływane w różnorakich kontekstach kulturowo-społecznych. Obie- cujące pod tym względem są teorie pochodzące z neuronauk, psychologii kognitywnej i rozwojowej. We współczesnej kognitywnej psychoanalizie

1 Na temat różnych koncepcji self w psychoanalizie i relacji pomiędzy pojęciami: self, ego, ja, zob. Sacha 2011.

postuluje się istnienie self rozumianego jako system zarządzania schemata- mi pamięciowymi, w tym: emocjonalnymi. W związku z tak pojmowanym self Wilma Bucci defi niuje ludzki organizm jako wielostanowy, wieloforma- towy procesor informacji zbudowany z systemów o ograniczonej integracji (Bucci 1994). Informacje są kodowane wielokrotnie, w różnych systemach.

Istnieją trzy główne systemy reprezentowania i przetwarzania informacji:

subsymboliczny, symboliczny niewerbalny (obrazowy) i symboliczny wer- balny. Procesy subsymboliczne wiążą się z doświadczeniami somatyczny- mi, zmysłowymi oraz motorycznymi. W pozostałych systemach tworzą się prototypowe obrazy oraz reprezentacje słowne. Symbol jest zakorzeniony w reprezentacjach subsymbolicznych (Bucci 1994; 1995; 2001; 2011). Zgod- nie z teorią Bucci, każde konkretne doświadczenie religijne każdej osoby będzie konstruowane i wyrażane przez jej self, które w tym procesie kon- strukcji sięga po własne indywidualne i wysoce zróżnicowane reprezentacje religijne nadbudowane na bazie indywidualnych reprezentacji obiektu i self zakodowanych w formach charakterystycznych dla każdego z trzech syste- mów reperezentowania i przetwarzania informacji. Z takiego amalgamatu różnorodnych reprezentacji formowana jest zawartość doświadczenia reli- gijnego. Zadaniem nowej lub nowych psychoanalitycznych teorii afektów i motywacji byłoby wyjaśnienie, dlaczego takie a nie inne reprezentacje są przywoływane w konkretnym doświadczeniu religijnym.

David Black, rozważając związek psychoanalizy z religią, określa ‘obiek- ty’ religii jako „instrumenty do myślenia”, za pomocą których możemy mieć kontakt zarówno z emocjonalnymi i cielesnymi wzbudzeniami, jak i z my- ślami. (Black 1993: 617). Niełatwo skonceptualizować owe instrumenty do myślenia, zwłaszcza kiedy operują na granicy procesów mentalizacyj- nych lub powodują poważne zmiany w identyfi kowaniu się self z czymś, co poza nie wykracza. Zdrowie psychiczne wiąże się ze względną plastycz- nością schematów pamięciowych. Ich doraźne zestawy przywoływane są w momentach zagrożenia integralności self, pochodzącego ze środowiska zewnętrznego lub wewnętrznego. Zmiany adaptacyjne są możliwe dzię- ki nieustannym procesom dysocjacji i asocjacji. Dysocjacja adaptacyjna i nieadaptacyjna wiąże się ze zmianą stanu świadomości, od łagodnego do znaczącego. W znaczących zmianach stanu świadomości możemy spo- dziewać się  zwiększonego napływu informacji kodowanych w systemie subsymbolicznym, jak również symbolicznym o charakterze obrazowym.

Schematy emocjonalne kodowane są w szczególności w tych dwóch sys- temach. Zmianie stanu świadomości towarzyszą ujawniające się emocje, ale kiedy pobudzenie emocjonalne staje się krytyczne, może dojść do ma- sywnej desymbolizacji, podobnej do dramatycznego załamania się symbo- lizacji w procesach psychotycznych. W psychologii religii często dyskutuje się problem związku i podobieństwa między doświadczeniami duchowymi

o charakterze mistycznym a zjawiskami o charakterze psychotycznym.

Te dyskusje nie są też obce psychoanalizie. Trudność w rozumieniu do- świadczeń mistycznych we współczesnej psychoanalizie jest pokłosiem hi- storycznego już procesu patologizowania samego pojęcia regresji. Badania psychoanalityka Ernsta Krisa doprowadziły go do przyjęcia koncepcji re- gresji w służbie ego jako podstawy rozumienia ludzkiej kreatywności (Kris 1936). Michael Fordham, psychiatra dziecięcy i psychoanalityk, wprowa- dził rozróżnienie pomiędzy dezintegracją a deintegracją. Według Fordhama psychiczny rozwój i zdrowie psychiczne jest możliwe dzięki komplementar- nym procesom deintegracji oraz reintegracji (Fordham 1957; 1958; 1967;

1976; 1985; Urban 2006). Regresja jest ryzykowna, ale konieczna. Regresja jest podstawą mechanizmu zmian stanów świadomości, a więc i sposobów konstruowania doświadczeń, w tym doświadczeń o charakterze religijnym.

Psychoanalityczne badania nad stanami świadomości są dość młode. Pio- nierskie badania Roberta Langsa nad zmianą stanu świadomości wywoła- ną chemicznie za pomocą LSD były w zgodzie z analogicznymi badaniami Roberta Ornsteina (Langs 1971; Ornstein 1972). Langs opisywał rolę uwagi w procesie zmiany stanu świadomości. Na podstawie analizy materiału z se- sji postulował przewagę mechanizmów procesów pierwotnych oraz ujawnie- nie się systemu fantazji charakterystycznych dla zmienionych stanów świa- domości, które za innymi określał jako „archaiczne stany ego”. Zaobser- wował też i opisał wspólne i rozłączne cechy zmienionego stanu świado- mości i stanu czuwania. Wiele wskazuje na to, że podstawowe symbole religijne tworzone są właśnie w tych „archaicznych”, co nie oznacza „pato- logicznych”, stanach ego.

Psychoanalitycy o medytacji

Ostatnie badania nad procesami symbolizacyjnymi, motywacją, afekta- mi, mechanizmami budowania tożsamości self oraz manipulowania sche- matami pamięciowymi mogą przyczynić się do lepszego rozumienia przez psychoanalityków medytacji, zjawiska powszechnie wiązanego z duchowo- ścią. Mark Epstein, pionier psychonalitycznie zorientowanych studiów nad medytacją, narzeka, że praktycznie w całej historii psychoanalizy medyta- cja była postrzegana tak, jak próbował ją opisać Freud. Rozumiano ją jako prewerbalną, symbiotyczną unię lub regresywną jedność z matką. Nowsze ujęcia medytacji nieodmiennie zatrzymywały się na rozważaniach na temat tego, czy jest ona adaptacyjną strategią, czy też czysto regresywną i obronną ucieczką od rzeczywistości (Epstein 1990a). Na szczęście obraz medytacji w psychoanalizie zmienia się dzięki nowszym pracom uwzględniającym mediacyjną rolę self w procesie psychologicznego rozwoju oraz psychicznej

integracji. Ta perspektywa uwzględnia również ciemne strony medytacyj- nego modelowania self. Przykładem studiów nad medytacją uwzględnia- jących tak zdrowie, jak i patologię duchowości są prace Marka Epsteina (Epstein 1988; 1990b; 1995a; 1995b; 1998; 2004) oraz Jeff reya Rubina (1996;

2004; 2009), w których obaj autorzy analizują głównie fenomen buddyzmu z punktu widzenia psychoanalizy. Jak pisze Rubin:

Pracując psychoanalitycznie z wieloma buddystami, osobami zgłębiającymi jogę czy też licznymi poszukiwaczami duchowości niezwiązanymi z konkretnym wyznaniem, zaob- serwowałem różorodność patologii ducha, między innymi posługiwanie się duchowymi poszukiwaniami w celu narcystycznego rozdęcia self, uniknięcia podmiotowości czy za- przeczenia emocjonalnym utratom, w celu ochronienia się przed bolesną zmiennością codziennego doświadczenia oraz dla zapomnienia o odpowiedzialności etycznej. Ścież- ka duchowa pozwala swym zwolennikom na pogrążenie się w masochistycznej uległo- ści, schizoidalnym odizolowaniu i obsesyjnym znieczulaniu siebie oraz patologicznym opłakiwaniu traumatycznych doświadczeń (Rubin 2009: 214).

Patologia duchowości może wyrażać się też w modach kulturowych.

Rubin ukuł pojęcie „orientocentryzmu” na określenie pewnej tendencji we współczesnej kulturze wyrażającej się idealizacją duchowości i praktyk me- dytacyjnych pochodzenia orientalnego i dewaluowaniem zachodnich te- rapii psychologicznych. Orientocentryzm jest w pewnym sensie rewersem europocentryzmu, i jako taki nie sprzyja dialogowi psychoanalizy z ducho- wością (Rubin 1996: 50–53).

Podsumowanie

Nowa psychoanaliza „odkrywa” duchowość, a wraz z nią klasyczne pro- blemy psychologii religii i duchowości: płynność defi nicyjną pojęcia du- chowości, przeciwstawianie duchowości religii, pozytywne waloryzowanie

„prywatnej” duchowości i negatywne waloryzowanie „kolektywnej” religii itd. Wielu psychoanalityków ciągle jeszcze patologizuje niezwykłe fenome- ny psychiczne, takie jak religijnie interpretowane zmienione stany świado- mości. Inni chcą widzieć duchowość raczej w praktyce psychoanalitycznej niż w teoretycznym namyśle nad religią. Wydaje się, że religia i ducho- wość mają szansę zagościć w świecie psychoanalizy, ale tylko wtedy, kie- dy psychoanaliza zdecyduje się na przeformułowanie wielu znaczącyh dla niej pojęć i rozpięcie ich, jako kategorii pomostowych, pomiędzy psycho- analizę, nauki społeczne i przyrodnicze.

Bibliografi a

Black D.M. (1993), What Sort of a Th ing is a Religion? A View from Object-Relations Th eory, Int. „J. Psycho-Anal.”, nr 74, s. 613–625.

Bucci W. (1994), Th e Multiple Code Th eory and the Psychoanalytic Process: A Frame- work for Research, „Annual of Psychoanalysis”, nr 22, s. 239–259.

Bucci W. (1995), Th e power of the narrative; A multiple code account, [w:] Emotion, Disclosure and Health, J.  Pennebaker (red.), American Psychological Associa- tion Books, Washington, D.C., s. 93–122.

Bucci W. (2001), Pathways of emotional communication, „Psychoanalytic Inquiry”, nr 20, s. 40–70.

Bucci W.  (2011), Th e Role of Subjectivity and Intersubjectivity in the Reconstruc- tion of Dissociated Schemas; Converging Perspectives from Psychoanalysis, Co- gnitive Science and Aff ective Neuroscience, „Psychoanalytic Psychology”, nr 28, s. 247–266.

Eigen M. (1998), Th e psychoanalytic mystic, Free Association Books, London.

Eigen M. (2001a), Ecstasy, Wesleyan University Press, Middleton, CT.

Eigen M.  (2001b), Mysticism and Psychoanalysis, „Psychoanal. Rev”., nr 88, s. 455–481.

Epstein M. (1988), Meditation and the dilemma of narcissism, „Journal of Contem- plative Psychotherapy”, nr 5, s. 3–19.

Epstein M. (1990a), Beyond the Oceanic Feeling: Psychoanalytic Study of Buddhist Meditation, „Int. R. Psycho-Anal.”, nr 17, s. 159–165.

Epstein M.  (1990b), Psychodynamics of Meditation: Pitfalls on the Spiritual Path,

„Th e Journal of Transpersonal Psychology”, nr 22 (1), s. 17–34.

Epstein M.  (1995a), Th oughts Without a Th inker: Buddhism and Psychoanalysis,

„Psychoanal. Rev.”, nr 82, s. 391–406.

Epstein M.  (1995b), Th oughts Without a Th inker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective, Basic Books, New York, NY.

Epstein M. (1998), Going to Pieces Without Falling Apart: A Buddhist Perspective on Wholeness, Broadway Books, New York.

Epstein M. (2004), Somebody and Nobody: Th oughts on Psychoanalysis and Budd- hism: A review of Psychoanalysis and Buddhism: An Unfolding Dialogue, ed. by J.D. Safran, Wisdom Publications, Boston, MA, 2003; „Contemp. Psychoanal.”, nr 40, s. 299–304.

Freud S. (1999), Th e Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sig- mund Freud, Translated from the German under the General Editorship of J. Strachey, In collaboration with A. Freud, Assisted by A. Strachey and A. Ty- son, 24 volumes, Vintage [Reprint.]

Fordham M.  (1957), New Developments in Analytical Psychology, Routledge and Kegan Paul, London.

Fordham M. (1958), Individuation and Ego Development, „J. Anal. Psychol.”, nr 3, s. 115–130.

Fordham M. (1967), Active Imagination: Deintegration or Disintegration?, „J. Anal.

Psychol.”, nr 12, s. 51–66.

Fordham M.  (1976), Th e Self and Autism, Th e Library of Analytical Psychology, William Heinemann, London.

Fordham M. (1985), Explorations into the Self, Th e Library of Analytic Psychology, Academic Press, London.

Grotstein J.S.  (2004), Spirituality, Religion, Politics, History, Apocalypse and Tran- scendence: An Essay on a Psychoanalytically and Religiously Forbidden Subject,

„International Journal of Applied Psychoanalytic Studies”, nr 1, s. 82–95.

Kakar S. (1991), Th e Analyst and the Mystic, University of Chicago Press, Chicago.

Kovel J.  (1993), Th e meeting of psychoanalysis and religion, [w:] Is psychoanalysis another religion? Contemporary essays on spirit, faith and morality in psycho- analysis, I. Ward (red.), Freud Museum Publications, London, s. 15–20.

Kris E. (1936), Th e Psychology of Caricature, „Int. J. Psycho-Anal.”, nr 17, s. 285–303.

Langs R.J.  (1971), Altered States of Consciousness: An Experimental Case Study,

„Psychoanalytic Quarterly”, nr 40, s. 40–58.

Mack J.E.  (2006), Psychoanalysis and the self: toward a spiritual point of view,

„Explore”, nr 2 (1), s. 30–36.

Merkur D. (2010), Explorations of the Psychoanalytic Mystics, Contemporary Psycho- analytic Studies, t. 11, Rodopi, Amsterdam.

Ornstein R.E. (1972), Th e Psychology of Consciousness, Harcourt Brace, New York.

Otto R. (1993 [1917]), Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosu- nek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Th esaurus Press, Wrocław.

Ostow M. (2007), Spirituality and Religion: A Psychoanalytic Approach, „Ann. Psycho- anal.”, nr 35, s. 69–81.

Pfi ster O., Roazen P.  (1993), Th e illusion of a future—friendly disagreement with Freud, Sigmund, „International Journal of Psycho-Analysis”, nr 74, s. 557–579.

Rubin J.B.  (1996), Psychotherapy And Buddhism: Toward an Integration, Springer Science+Business Media, New York.

Rubin J.B. (2004), Th e Good Life: Psychoanalytic Refl ections on Love, Ethics, Creati- vity, and Spirituality, State University of New York, Albany NY.

Rubin J.B.  (2009 [2006]), Psychoanaliza i duchowość, [w:] Psychoanaliza i reli- gia w XXI wieku, D.M.  Black (red.), tłum. A.  Skórzak, Wydawnictwo WAM, Kraków, s. 203-230.

Sacha M. (2011), Ginefobia w kulturze hinduskiej. Lęk przed kobietą w dyskursie antro- pologicznym i psychoanalitycznym, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.

Socha P.M. (2014), Przemiana. W stronę psychologicznej teorii duchowości, Kraków.

Socha P.M., Hay, D.  (2005), Spirituality as a Natural Phenomenon: Bringing Bio- logical and Psychological Perspectives Together, „Zygon. Journal of Religion &

Science” nr 40, s. 589–612.

Spilka B., Hood R.W., Hunsberger B., Gorsuch R. (2003), Th e psychology of religion:

An empirical approach, 3rd ed., Guilford Press, New York.

Symington N. (1998), Emotion and Spirit. Questioning the Claims of Psychoanalysis and Religion, Karnac Books, London.

Symington N. (2004), Th e Spirituality of Natural Religion, „Int. J. Appl. Psychoanal.

Studies”, nr 1, s. 61–72.

Urban E. (2006), Unintegration, disintegration and deintegration, „J. Child Psycho- ther.”, nr 32, s. 181–192.