Widok „Nous” et les „autres” My i inni. Czy uniwersalizm jest etnocentryczny?

vol. X, fasc. 2 (2015)

SEYLA BENHABIB

„Nous” et les „autres”

(My i inni)

Czy uniwersalizm jest etnocentryczny?

Pytanie „Czy uniwersalizm jest etnocentryczny?” zrodzone jest z obawy nękającej Zachód już od czasu podboju Ameryk. Obawa ta wyrasta z przeświadczenia, że zachodnie sposoby życia i systemy wartości są zupełnie odmienne od tych cechujących pozostałe cywilizacje. Ufundowana jest ona na niesłusznych uogólnieniach dotyczących samego Zachodu, homogeniczności jego tożsamości, ciągłości jego rozwoju, spójności jego systemów wartości. Przekonanie, że uniwersalizm jest etnocentryczny, niejednokrotnie opiera się też na homogenizującym ujęciu pozostałych kultur i cywilizacji, pominięciu tych ich elementów, które mogą okazać się spójne z Zachodnim wynalazkiem uniwersalizmu, a nawet leżeć u jego podstaw.

Rozważmy epizod z okresu narodzin kultury renesansu: po podziale Imperium Rzymskiego w roku 395 i upadku jego zachodniej części w roku 476 filozofia grec- ka, w szczególności myśl Platona i Arystotelesa, popadła w niepamięć na Zacho- dzie. Powszechnie wiadomo, jaką rolę w przetrwaniu tradycji klasycznej odegrali średniowieczni filozofowie arabscy i  żydowscy, Ibn Sina (Awicenna), Ibn Rushd (Awerroes), Moshe ben Maimon (Majmonides) i Ibn Gabirol (Awicebron)¹. W XIII wieku w Anatolii poeta Yunus Emre wypracował rodzaj mistycznego neoplatoni- zmu, antycypując w nim częściowo nie tylko renesansowy humanizm, lecz także panteistyczne filozofie wieku XIX. W opinii Emrego człowiek okupuje centrum bo- skiego łańcucha bytu o wzrastającej złożoności, pięknie i doskonałości. Osiągamy pełnię naszych duchowych możliwości o tyle, o ile uczestniczymy za pośrednictwem

* Źródło przekładu: Seyla Benhabib, Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era, Princeton-Oxford 2002, rozdział drugi, s. 24–42.

1 Zob. zwięzłe hasło P.V. Spade, Medieval Philosophy, [w:] The Oxford History of Western Phi- losophy, Oxford 1994, s. 82; M. Fakhry, Philosophy and History, [w:] The Genius of Arab Civilization:

Source of Renaissance, Cambridge-London 1983, s. 55–77.

naszych umysłów w boskim porządku tychże form. Emre, jeden z wielkich poetów mistycznych islamu, łączył Platońską teorię form z Arystotelesowską ontologią.

Późniejsze o kilka wieków stwierdzenie Galileusza, że „księga wszechświata została napisana w języku matematyki”², żywo przypomina przekonanie Yunusa Emrego, że wszechświat jest pojmowalną, uporządkowaną hierarchią form.

Czy zadając pytanie „czy uniwersalizm jest etnocentryczny?”, uwzględnia- my złożoność globalnego dialogu międzykulturowego i  międzycywilizacyjnego?

A może zadowalamy się samokrytycyzmem zrodzonym z radykalnego zwątpienia w swą wartość, którego kultura europejska doświadczyła pod koniec wieku XVIII, a które pogłębiało się jeszcze w kolejnym stuleciu? Pytanie „czy uniwersalizm jest etnocentryczny?” zakłada wiedzę o tym, czym jest „Zachód i inni” lub, jak w swej słynnej frazie ujął Tzvetan Todorov, „Nous et les autres” ³. Ale kim tak naprawdę jesteśmy my? Kim są tzw. inni? Czy są naprawdę inni od nas?

Toczone ostatnio debaty na temat relatywizmu poznawczego i moralnego prze- ważnie skłaniały uczestników do przyjęcia holistycznego oglądu kultur i  społe- czeństw jako wewnętrznie spójnych, jednolitych całości. Perspektywa ta nie pozwa- lała dostrzec złożoności globalnych, cywilizacyjnych dialogów i konfrontacji, które w coraz większym stopniu stają się naszym udziałem, sprzyjając także kultywacji rozróżnienia na „nas” i  „innych”. Na szczęście bieżące zainteresowanie tematyką wielokulturowości i  obywatelstwa wielokulturowego kładzie kres zaaferowaniu rzekomym napięciem między relatywizmem a  uniwersalizmem, debatom zdomi- nowanym przez mocne tezy o „niewspółmierności” i „nieprzekładalności”. Jednak mimo spadku popularności relatywizmów epistemologicznych⁴ cechujące je błęd- ne założenia na temat kultur, ich spójności i czystości wciąż znajdują oddźwięk w pismach teoretyków wielokulturowości. Postuluję tu uznanie radykalnej hybry- dyczności i wewnętrznego wielogłosu kultur. Kultury, podobnie do społeczeństw, nie są holistycznymi, lecz wielogłosowymi, wielowarstwowymi, zdecentrowanymi i niejednorodnymi systemami działań i znaczeń. Z perspektywy politycznej prawo do kulturowej samoekspresji musi być ugruntowane na powszechnie uznawanych prawach obywatelskich, nie zaś alternatywą wobec nich.

Uniwersalizm we współczesnych debatach filozoficznych Termin uniwersalizm może się odnosić do kilku grup poglądów.

1. Może oznaczać filozoficzne przekonanie o istnieniu fundamentalnej natury ludzkiej lub istoty człowieczeństwa definiującej nas jako ludzi. Można też utrzymy- wać, podobnie do większości filozofów osiemnastowiecznych, że na naturę ludzką składają się niezmienne i dające się empirycznie badać namiętności i skłonności, instynkty i emocje. Na myśl przychodzą tu Thomas Hobbes, David Hume i Adam Smith, ale też Claude-Adrien Helvétius i  baron Paul-Henri Dietrich d’Holbach.

2 G. Galilei, Waga probiercza, tłum. A. Maciąg, T. Sierutowicz, Kraków-Tarnów 2009, s. 55.

3 T. Todorov, Nous et les Autres. On Human Diversity, Racism, and Exoticism in French Thought, transl. C. Porter, Cambridge 1993.

4 Zob. M. Krausz, Relativism: Interpretation and Confrontation, Notre Dame, Ind. 1989.

Kto inny może przeczyć istnieniu trwałej natury ludzkiej (Rousseau) lub obsta- wać za tym, że nawet gdyby takowa istniała, byłaby bezużyteczna w dookreśleniu istotowej cechy nas jako ludzi (Kant): naszej zdolności formułowania i życia po- dług zasad moralnych poddających się uniwersalizacji. Jeszcze inni, jak Jean-Paul Sartre, mogą odrzucać ustalenia psychologii empirycznej, antropologii filozoficznej i etyki racjonalistycznej, utrzymując, że uniwersalnym składnikiem kondycji ludz- kiej jest skazanie na wybór i kreację znaczeń i wartości we wszechświecie, który bez nas byłby ich pozbawiony. Choć większość filozoficznych uniwersalistów to esencja- liści, przykład Sartre’a dowodzi, że nie musi tak być. Mogą być egzystencjalistami.

2. Uczestnicy współczesnych debat filozoficznych najczęściej definiują uniwersa- lizm jako strategię uzasadniania. Kwestionując możliwość „bezstronnej”, „obiektyw- nej”, „neutralnej” argumentacji filozoficznej, teoretycy hermeneutyki (Hans-Georg Gadamer), skrajni kontekstualiści (Richard Rorty), postmodernistyczni sceptycy (Jean-François Lyotard) i teoretycy władzy/wiedzy (Michel Foucault) utrzymują, że wszystkie strategie uzasadniania, wszelkie roszczenia do obiektywności filozo- ficznej są zamknięte w potrzasku horyzontów historycznych i nurtów kulturowych, społecznych i psychologicznych. Przywołując słowa Thomasa McCarthy’ego, moż- na stwierdzić, że filozofowie ci opowiadają się za „krytyką nieczystego rozumu”⁵.

Oponują im uniwersaliści tacy jak Karl Otto-Apel, Hilary Putnam, Jürgen Ha- bermas, Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Thomas Scanlon czy John Rawls (przy- najmniej w Teorii sprawiedliwości). Ci uniwersaliści uzasadniania nie muszą być esencjalistami: niektórzy mogą przyjmować znikomą ilość rudymentarnych założeń dotyczących natury i psychologii ludzkiej. Jednak wszystkich ich łączy niezachwia- na wiara w normatywną treść ludzkiego rozumu — to znaczy w słuszność procedur dociekania, dowodzenia i kwestionowania uznawanych za poznawcze dziedzictwo filozofii zachodniej od czasów Oświecenia. Bezstronność, obiektywność, intersu- biektywna weryfikacja rezultatów, argumentów i danych, spójność przekonań i au- torefleksyjność to nieodłączne elementy tejże treści normatywnej.

3. Uniwersalizm to nie tylko termin z zakresu dociekań poznawczych. Równie istotne jest jego znaczenie moralne. Wiązałabym je z zasadą głoszącą, że wszyscy ludzie bez względu na rasę, płeć, preferencje seksualne, kontekst etniczny, kultu- rowy, językowy i religijny powinni być uznawani za równych pod względem moral- nym, a zatem równouprawnionych do szacunku moralnego. Etyka filozoficzna staje obecnie przed trudnym pytaniem o to, czy można bronić takiego uniwersalizmu moralnego, nie opierając się jednocześnie na mocnym uniwersalizmie poznawczym w znaczeniu 1 lub 2.

4. I w końcu, uniwersalizm może mieć także znaczenie prawne. Wiele osób scep- tycznych wobec kategorii natury ludzkiej, racjonalności i uzasadnień filozoficznych, może jednocześnie zalecać powszechne poszanowanie prawne takich norm i zasad, jak choćby: wszystkim ludziom przysługują pewne prawa podstawowe, wliczając co najmniej prawo do życia, wolności, bezpieczeństwa, sprawiedliwego procesu, wolności słowa i zrzeszania się, w tym wolności wyznania i sumienia. Niektórzy

5 T. McCarthy, Ideals and Illusions: On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Crit- ical Theory, Cambridge 1991, s. 43–76.

dodają do tego katalogu takie prawa społeczno-ekonomiczne, jak prawo do pracy i opieki zdrowotnej, do zasiłku dla osób niepełnosprawnych i do świadczeń emery- talnych. Inni nalegają na włączenie tu prawa do demokracji bezpośredniej oraz do uczestnictwa w kulturze.

W taki model uniwersalizmu wpisuje się między innymi obrona „postmoderni- stycznego liberalizmu mieszczańskiego” autorstwa Richarda Rorty’ego⁶. Dość spój- ne z nim jest stanowisko Johna Rawlsa w Prawie ludów⁷, podobnie jak sprzeciw Jacques’a Derridy wobec apartheidu i jego obrona praw mniejszości i praw oby- watelskich⁸. Każdy z nich próbuje rozwieść uniwersalizm prawny z esencjalizmem.

Starają się wykazać, że uniwersalizm, podobnie do sprawiedliwości, może być za- razem polityczny i niemetafizyczny⁹. Choć wierzę w możliwość sformułowania uni- wersalizmu niemetafizycznego, nie sądzę, by dało się bronić uniwersalizmów mo- ralnych i prawnych bez mocnego opowiedzenia się za treścią normatywną rozumu.

* * *

Pozwolę sobie rozpatrzyć pokrótce argument głoszący, że uniwersalizm, jak- kolwiek definiowany, jest formą etnocentryzmu. Będę określała to stanowisko „re- latywizmem ramowym”, uznając za jego ilustrację wczesne pisma Jean-François Lyotarda i Richarda Rorty’ego. Relatywiści ramowi nie bronią tego, czego bronić się nie da. Nie twierdzą, że „wszystko ujdzie” w moralności, prawie, epistemologii lub etyce. Uznają istnienie we wszystkich tych obszarach kryteriów słuszności dzia- łania, postępowania i dociekania. Twierdzą jednak, że sądy dotyczące słuszności są

„relatywne ramowo”, bez względu na to, czy określimy te ramy grami językowymi, światopoglądami epistemologicznymi, czy tradycjami etnocentrycznymi. Co wię- cej, uprzywilejowanie pewnych ram wobec innych nie może przybrać charakteru uniwersalnego i racjonalnego, bowiem ono także byłoby relatywne ramowo.

Moim zdaniem relatywizm ramowy jest stanowiskiem niespójnym, skoro sam proces wyodrębnienia i identyfikacji ram wyraźnie kłóci się z jego założeniami.

Wyodrębnienie ram wymaga ustalenia kryteriów oceny, porównywania i wyodręb- niania transcendujących wszelkie ramy. Mocne rozróżnienie przez relatywistów ramowych między byciem „w” i „poza” ramami nie daje się obronić. Nie przesądza ono, który zestaw kryteriów transcendujących wszelkie ramy powinniśmy przed-

 6 R. Rorty, Postmodernistyczny liberalizm mieszczański, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne. Tom I, tłum. J. Margański, Warszawa 1999, s. 293–301.

 7 J. Rawls, Prawo ludów, tłum. M. Kozłowski, Warszawa 2001.

 8 Zob. J. Derrida, The Other Heading: Reflections on Today’s Europe, transl. P.A. Brault, M.B. Nass, Bloomington 1992.

 9 Można by sądzić, że stanowiska 3 i  4 nie różnią się od siebie, skoro każda obrona systemu prawnego uznającego powszechność praw człowieka zakłada stanowisko moralne przypisujące ludzi- om uprawnienie do tego typu praw. Zgadzam się. Uniwersalizm prawny rozumiany w  ten sposób, a niebędący zarazem uniwersalizmem moralnym, jest stanowiskiem niespójnym. Można jednak napot- kać we współczesnej filozofii próby słabszego — bardziej politycznego i pragmatycznego, w mniejszym zaś stopniu moralnego — uzasadnienia uniwersalizmu prawnego. Czy da się jednak obronić taki pogląd filozoficzny? Moim zdaniem stanowisko 4 sprowadza się do 3, które z kolei prowadzi do jakiejś postaci 2.

łożyć ponad inne. Uzasadnienie wyboru kryteriów zawsze wymagać będzie dalszej argumentacji. […]

Wyzwanie relatywizmu

Współczesne dyskusje filozoficzne dotyczące relatywizmu opierają się często na ustaleniach filozofii języka. Twierdzenia o niewspółmierności, niekompatybilności i  nieprzekładalności są zwykle formułowane w  odniesieniu do systemów lingwi- stycznych, dotycząc możliwości komunikacji między nimi. Na przykład, dla Jean- -François Lyotarda „zdanie” to najbardziej elementarna jednostka analizy, która

„budowana jest zgodnie z zespołem reguł (ich systemem)”¹⁰. Zatem rodzaj dys- kursu, na przykład nauczanie, może wymagać stosowania systemów zdaniowych posiadania wiedzy, zadawania pytań, wykazywania, rozkazywania i  klasyfikacji.

Systemy zdaniowe i  rodzaje dyskursu zawsze występują w  liczbie mnogiej. Po- nadto, i jest to kluczowe, rodzaje dyskursu są nie tylko mnogie, lecz także „hete- rogeniczne”, to jest niesprowadzalne do jednego, wszechogarniającego dyskursu.

Jest to problem différend. Différend opisuje sytuację konfliktu, którego nie sposób sprawiedliwie rozwiązać, gdyż nie ma jednej, wspólnej reguły osądu, którą można by zastosować do argumentacji wszystkich stron tego konfliktu.

Lyotard obiera perspektywę pseudonietzscheańskiej metafizyki walki i  woli mocy, wszechobecnej we wszechświecie językowym, symbolicznym, poznawczym i politycznym. Pisze o „systemach” zdaniowych, „wojnie domowej języka”, niemoż- ności „podporządkowania” heterogenicznych systemów zdaniowych jednemu prawu inaczej niż przy użyciu siły. Jego perspektywa to perspektywa kwestionowania, walki, bitwy, wszechobecności siły. Twierdzi, że „mówić to walczyć”¹¹.

Sformułowania takie zdradzają pewien pośpiech, niecierpliwość przypominają- cą staccato. Założenie całkowitej heterogeniczności i niewspółmierności systemów i dyskursów przyjmowane jest tu bez żadnej argumentacji. Przypomina coś, co Richard Bernstein nazwał „wszechogarniającym, nieokreślonym nastrojem”¹². Nie- współmierność jest głównym, a jednocześnie najsłabiej uzasadnionym założeniem epistemicznym filozofii języka Lyotarda. Nigdzie nie odróżnia on jej od heteroge- niczności, niezgodności czy nieprzekładalności. Pod szyldem le différend gromadzi on wachlarz znaczeń rozciągający się od radykalnej nieprzekładalności językowej do uczucia stronniczości lub niesprawiedliwości doświadczanego, gdy językiem zwycięscy opisuje się rany pokonanego¹³.

10 J.F. Lyotard, Poróżnienie, tłum. B. Banasiak, Kraków 2010, s. 2.

11 J.F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 1997, s. 45.

12 R. Bernstein, Incommensurability and Otherness Revisited, [w:] idem, The New Constellation.

The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, London 1981, s. 117.

13 W Kondycji ponowoczesnej Lyotard precyzuje charakter relacji łączących tezy o niewspółmier- ności pojęciowej z problematyką kontaktów międzykulturowych. Wnioskuje tam, że epistemologicznie uwrażliwiony postmodernista, w przeciwieństwie do imperialistycznie nastawionego eurocentrycznego naukowca, nie szuka legitymacji, przyjmując postawę kuratora pojęciowego muzeum, „zachwyconego

Teza o radykalnej niewspółmierności ram pojęciowych jest równie istotna jak teza o  radykalnej nieprzekładalności rodzajów dyskursu i  systemów zdaniowych.

Gdyby ramy lingwistyczne lub pojęciowe były tak radykalnie niewspółmierne, nie bylibyśmy w stanie stwierdzić tej niewspółmierności. Nasza zdolność opisu ram jako ram zakłada możliwość identyfikacji i wyboru pewnych cech obcych nam ram jako podobnych naszym w stopniu wystarczającym, by w ogóle uznać je za czynności konceptualne. Radykalna niewspółmierność i  radykalna nieprzekładalność są nie- spójne, gdyż rozpoznanie wzoru myślenia, języka, a także kultury jako złożonych, znaczących systemów ludzkiego działania i znaczenia, którymi są w rzeczywistości, wymaga uprzedniego dostrzeżenia, że pojęcia, słowa, rytuały i symbole występujące w obcych nam systemach mają znaczenie i odniesienie, które możemy wyselekcjono- wać i opisać w sposób zrozumiały dla nas samych — na przykład jako właśnie po- jęcia, a nie po prostu okrzyki. Gdyby radykalna nieprzekładalność była faktem, nie moglibyśmy uznać pewnych niezrozumiałych dla nas zespołów wyrażeń jako wypo- wiedzi językowych, a zatem praktyk w mniejszym lub większym stopniu rządzonych regułami i uprawianych we względnie przewidywalny sposób. Gdyby kultury były radykalnie odmienne, nie bylibyśmy w stanie wyodrębnić złożonych ludzkich działań z ich mitami, rytuałami i symbolami jako znaczących i zrozumiałych całości i opi- sać ich jako ceremonii ślubnej, uczty lub modlitwy. Jak zauważył Hilary Putnam:

„Za konstytutywny fakt dotyczący ludzkiego doświadczenia w świecie interakcji od- miennych kultur, które też podlegają wolniejszym bądź gwałtowniejszym zmianom, trzeba uznać to, że jesteśmy w stanie to uczynić — potrafimy rozumieć poglądy, pragnienia i wypowiedzi innych tak, że mają one dla nas jakiś sens”¹⁴.

Rzeczywiście, gdyby systemy zdaniowe i rodzaje dyskursu były tak radykalnie heterogeniczne, odmienne, nieprzekładalne, to niemożliwe byłoby wyjaśnienie jed- nej z najpowszechniejszych zdolności użytkowników języka: przechodzenia w toku jednej konwersacji od nauczania do reklamowania, od informowania do uwodzenia, od oceniania do ironizowania. Kompetentni użytkownicy języka mogą negocjować takie niuanse znaczenia, zmiany stylu, sugestie insynuacji, swawolności lub ironii.

Jeśli jednak codzienne używanie języka dowodzi, że systemy zdaniowe i rodzaje dyskursu nie stanowią odseparowanych, niepowiązanych całości, to jak ocenić tezę o ich całkowitej heterogeniczności?

Niewątpliwie, zbyt pochopne i szybkie opowiedzenie się za całkowitą współmier- nością niesie z sobą niebezpieczeństwo pojęciowe i moralne. Doświadczenia nie- współmierności obejmują od całkowitej konsternacji w obliczu rytuałów i praktyk odmiennych kultur po bardziej przyziemne i frustrujące sytuacje, gdy stwierdzamy

„Po prostu tego nie rozumiem. Co tak naprawdę chcesz przez to powiedzieć?”.

Takie sytuacje powinny zachęcać nas do dalszej konwersacji i interakcji, skoro nie- powodzenia komunikacyjne często powodują wrogość i obojętność, a nawet agresję i przemoc. Czasami jednak niepowodzenie komunikacyjne może mieć zbawienny efekt poszerzania horyzontów poznawczych wskutek prób lepszego zrozumienia się.

różnorodnością gatunków dyskursywnych, jak to się robi wobec różnorodności gatunków roślinnych czy zwierzęcych” (J.F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, s. 85).

14 H. Putnam, Reason, Truth and History, New York 1981, s. 117.

Dlatego właśnie rozprawianie o współmierności i niewspółmierności zawsze ma wy- miar nie tylko epistemiczny, lecz także moralny. Rozumienie innego to nie tylko akt poznawczy. To akt moralny i polityczny. Teorie mocnej niewspółmierności utrud- niają nam dostrzeżenie wielu subtelnych negocjacji o charakterze epistemicznym i moralnym toczonych między kulturami, jednostkami, a nawet i wewnątrz jed- nostek w celu zaradzenia rozbieżności, dwuznaczności, niezgodności i konfliktowi.

Gdy dla Jean-François Lyotarda relatywizm kulturowy to tylko jeden z aspektów szerszego problemu niewspółmierności, zdaniem Richarda Rorty’ego sam charakter debaty między uniwersalizmem i relatywizmem jest przestarzały: „są pozostałościa- mi słownika, który powinniśmy spróbować zastąpić innym”¹⁵. Swoje przywiązanie do wartości liberalnych Rorty postrzega nie w kategoriach metafizycznych i trans- cendentnych, ale jako preferencję dla pewnego samoopisu. Niekiedy podobnie do Lyotarda utrzymuje, że narracje cechujące naszą kulturę pełnią swe funkcje bez po- trzeby dalszego uzasadnienia: „nie szukajmy tego, czego nie potrzebujemy”¹⁶. Kiedy indziej przyznaje, że kultura liberalna instytucjonalizuje próby samouzasadnienia w  nauce, etyce, estetyce, jurysprudencji i  polityce, ale nie interpretuje tego fak- tu w kategoriach wzrostu racjonalności. Zdaniem Rorty’ego próby kwestionowania i podważania norm i wartości własnej kultury, ale też innych kultur, w sposób trans- cendujący samopojmowanie tejże kultury, są skazane na porażkę¹⁷.

Jednak inaczej niż Lyotard, Rorty odrzuca radykalną niewspółmierność i nie- przekładalność. W tekście Solidarność czy obiektywność? pisze, że „różnice mię- dzy odmiennymi kulturami podpadają pod tę samą kategorię co różnice między odmiennymi teoriami wyznawanymi przez członków jakiejś jednej kultury. [...]

Quine’owskie argumenty, które załatwiają pozytywistyczne rozróżnienie między prawdą analityczną a syntetyczną, załatwiają również antropologiczne rozróżnie- nie między tym, co międzykulturowe, a  tym, co wewnątrzkulturowe”¹⁸. Jednak konsekwencje tej argumentacji dużo mocniej uderzają w stanowisko samego Ror- ty’ego, niż mu się wydaje. Zgodnie z nią nie ma asymetrii między sporami we- wnątrzkulturowymi i  sporami między członkami różnych kultur. Jeśli dzieli je tylko kwestia stopnia i zakresu rozbieżności systemów przekonań, to Rortiańskie prawienie o „nas” kontra „nich”, o „naszym etnocentryzmie” kontra „ich” jest mylące i sprzeczne wewnętrznie. Granice oddzielające nas od nich nie muszą pokrywać się z granicami dzielącymi członków naszej kultury od przedstawicieli innych kultur.

Wspólnota, z którą się solidaryzujemy, nie jest etycznie i etnocentrycznie dookre- ślona. Powstawanie wspólnot solidarności może, ale nie musi być determinowane czynnikami etnicznymi. Częściowe zachodzenie za siebie solidarności i etnocentry- zmu nie ma charakteru koniecznego, ale przygodny.

Rorty sam przyznaje, że pragmatysta powinien mieć prawo stwierdzić, że „są wśród ludzi osoby, które mogą lub mogłyby współuczestniczyć ze mną we wspólno-

15 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa 2009, s. 81.

16 R. Rorty, Habermas i Lyotard o postmodernizmie, tłum. K. Kaniowska, A.M. Kaniowski, „Collo- quia Communia” 27 (4–5) (1986), s. 149. Por. idem, Przygodność, ironia i solidarność, s. 96.

17 Por. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 102–103.

18 R. Rorty, Solidarność czy obiektywność?, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 43.

cie konwersacyjnej, ale są i te, które nie mogą i zapewne nigdy nie będą mogły”¹⁹. Taka wspólnota konwersacyjna ma jednak zmienną tożsamość i granice. Nie jest tożsama z etnosem czy jakimkolwiek homogenicznym „my”. Uczestnictwo w takiej wspólnocie jest określone tematem rozmowy, zadaniem do wykonania bądź pro- blemem, nad którym się debatuje. Prawdziwy pragmatysta postrzega formowanie i dookreślenie tożsamości przez pryzmat identyfikacji wspólnych interesów, tych naukowych, artystycznych, kulturowych, językowych, ekonomicznych czy narodo- wych. Wszyscy przynależymy do odmiennych wspólnot konwersacyjnych, konsty- tuowanych przez przecinające się osie naszych odmiennych zainteresowań, planów i okoliczności życiowych. Konsekwentny pragmatysta może jedynie stwierdzić, że każde dociekanie, naukowe i moralne, każde uzasadnienie, w estetyce i w juryspru- dencji, każda argumentacja, w bankowości i w fizyce, to konwersacje, które mogą dokonywać się jedynie w obecności osób podzielających wystarczającą ilość na- szych przekonań, by komunikacja z nimi była w ogóle możliwa. W swych ciągłych odwołaniach do „my” kontra „oni”, „ich” kontra „naszej” grupy, Rorty nie dostrzega, że współcześnie większość z nas przynależy do więcej niż jednej wspólnoty, grupy językowej czy etnosu. Miliony ludzi na całym świecie to migranci ekonomiczni, polityczni lub artystyczni. Dziś bardziej niż kiedykolwiek „prawdziwe narody”,

„czyste” grupy językowe i nieskazitelne tożsamości etniczne to wspólnoty naprawdę

„wyobrażone”. Te ostatnie to twory wyobraźni dziewiętnastowiecznych poetów, pi- sarzy, historyków, polityków i ideologów. Kim jesteśmy? Co jest nasze?

Częściowa prawdziwość relatywizmu kulturowego:

od wspólnot konwersacji do wspólnot współzależności

Nawet jeśli tezy o radykalnej niewspółmierności i nieprzekładalności propago- wane przez filozofów języka nie dają się obronić, wielu z nas odczuwa, że stano- wisko relatywizmu kulturowego wyraża pewną głęboką prawdę. Takie przeczucie

19 Dowodem niespójności Richarda Rorty’ego jest to, że po negacji istotowej asymetrii między spo- rami międzykulturowymi i wewnątrzkulturowymi wciąż utrzymuje, że „pragmatystę — owładniętego pragnieniem solidarności — można krytykować jedynie za to, że zbyt poważnie traktuje swoją wspól- notę. Można go krytykować jedynie za etnocentryzm, ale nie za relatywizm. Być etnocentrycznym znaczy dzielić ludzkość na tych, względem których należy uzasadniać swoje przekonania, i na całą resztę. Pierwsza grupa — czyjś ethnos — obejmuje tych, którzy podzielają czyjeś przekonania przy- najmniej na tyle, by możliwa była owocna rozmowa” (R. Rorty, Solidarność czy obiektywność?, s. 49).

Takie postawienie sprawy jest bardzo mylące. Słowem ethnos od czasów Arystotelesa określano osoby podzielające pewną ethike, konkretny sposób życia i zestaw wartości. Dziś słowo to oznacza pocho- dzenie językowe i kulturowe. W kontekście amerykańskim mówimy zatem o Amerykanach włoskiego, żydowskiego, chińskiego pochodzenia czy Afroamerykanach itd. jako o członkach grup „etnicznych”.

Byłoby czymś niewybaczalnym w wymiarze moralnym i politycznym, gdyby intencją Rorty’ego było stwierdzenie, że Amerykanie włoskiego pochodzenia muszą uzasadniać swoje poglądy i przekonania jedynie przed pozostałymi Amerykanami włoskiego pochodzenia. Takie uzasadnienie solidarności sta- nowiłoby filozoficzne usprawiedliwienie wszystkich możliwych postaci uprzedzeń kulturowych i etnic- znych oraz rasizmu. Nie to jest celem Rorty’ego. Dlaczego więc pisze i mówi w sposób, który z jednej strony przypomina hermetyczny, przed-Davidsonowski relatywizm kulturowy, z  drugiej zaś odrzuca relatywizm kulturowy i niewspółmierność? Odróżnienie przez niego ogólnej idei wspólnoty konwersacy- jnej od kulturowo określonej wspólnoty etnicznej mogłoby zapobiec tym sprzecznościom.

prawdziwości niektórych aspektów relatywizmu kulturowego rodzi się z obserwacji współczesnego świata, choć sama wiedza o  zmienności kultur ludzkich jest tak dawna jak one same²⁰. Nasza świadomość bogactwa odmian i rozbieżności między kulturami, systemami przekonań, hierarchiami wartości i sposobami interpretacji rzeczywistości jest dziś znacznie większa niż w wiekach XVIII i XIX. W miarę wzrastania naszej wiedzy o innych kulturach i o nas samych narasta w nas poczu- cie względności. Paradoksalnie, im więcej rozumiemy, tym więcej możemy wyba- czyć: w przypadku dociekań nad kulturą i społeczeństwem, Tout comprendre c’est tout pardonner. Oto hermeneutyczna prawda relatywizmu kulturowego.

Każdy przypadek zrozumienia czegoś, czy to przeszłości, odmiennej kultury, czy dzieła sztuki, z konieczności zaczyna się metodologicznym i moralnym impe- ratywem rekonstrukcji znaczenia zamierzonego przez jego stwórców. Pytamy na przykład, czym jest ten przedziwny artefakt w kącie sklepu z antykami? Czy to wiatrowskaz, szprycha koła czy element wyposażenia kuchennego? Do czego go używano i co zamierzali nim czynić jego twórcy? Dlaczego poeta używa w tym miejscy akurat tej metafory? Dlaczego Paul Celan pisze „Popiół Twoich włosów Sulamit”²¹, przywołując jednocześnie włosy kobiety aryjskiej i imię zamordowanej kobiety żydowskiej? Może chce w nas wzbudzić nie wyobrażenie koloru włosów, ale odwołanie do prochów i kremacji?²² Współczesne debaty o intencjach autora,

„śmierci autora” itp. nie podważają zasady głoszącej niemożliwość rekonstrukcji znaczenia bez interpretacji, bez umieszczenia obiektu badań, artefaktu bądź wier- sza w jakiejś innej ramie, z której perspektywy nabiera on sensu. W takim procesie sensotwórczym dochodzi do zetknięcia badanego systemu przekonań z  naszymi ramami. Systemy te nawiązują dialog, kwestionując się wzajemnie. Hans-Georg Gadamer użył do opisania tego procesu terminu Horizontverschmelzung, „stapianie się horyzontów”²³. W  tym znaczeniu „każde rozumienie jest interpretacją”. Nie- wątpliwie czasami hermeneutyczna konwersacja jest w swym przebiegu i skutkach

20 W myśli greckiej obecne było rozróżnienie na fusis i nomos — to, co „leży w, jest zgodne z lub jest zrodzone z natury”, i to, czego źródłem jest ludzka konwencja i obyczaj. Rzeczy leżące w naturze są i powinny być wszędzie jednakowe, podczas gdy nomoi — prawa — odzwierciedlają zróżnicowanie wspólnot ludzkich. Tak więc niemożliwa jest wspólnota ludzka pozbawiona instytucji własności, ale kwestia tego, czy własność będzie dzielona przez wszystkich członków Demei, czy będzie wspólna, lecz wypracowywana indywidualnie, czy w końcu posiadana i wypracowywana prywatnie, zależało od konkretnych nomoi. Zarówno greccy historycy (Herodot), jak i filozofowie (Arystoteles) byli w pełni świadomi zróżnicowania kulturowego i problemów, jakie ono rodzi w kontekście poszukiwań tego, co

„leży w naturze” spraw ludzkich.

21 P. Celan, Fuga śmierci, tłum. S.J. Lec, [w:] idem, Psalm i inne wiersze, Kraków 2013 s. 35.

22 Wersy Celanowskiego wiersza Todesfuge (Fuga śmierci) brzmią:

„Czarne mleko poranku pijemy cię nocą Pijemy w popołudnie o świcie pijemy cię wieczór Pijemy pijemy

Człowiek mieszka w tym domu złoto twoich włosów Małgorzato Popiół twoich włosów Sulamit ten człowiek się bawi z wężami” (ibidem).

23 H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Warszawa 2004, s. 420.

daleka od uprzejmości, egalitaryzmu i obopólnego wzbogacenia: wojny, podboje i grabieże zbliżają kultury i cywilizacje w tym samym stopniu co le doux commerce i inne interakcje pokojowe. Niektóre konwersacje to konfrontacje, przebieg konfron- tacji zaś może być mniej lub bardziej gwałtowny. Nie wszystkie muszą prowadzić do Verschmelzung, stopienia i złączenia perspektyw. Mogą stawiać nas przed tra- gicznymi alternatywami, dzieląc ludzi na zwycięzców i przegranych, sugerując, że wybór jednego języka i wzorca interpretacji wymagać będzie negacji pozostałych.

Mogą jednak także wymuszać zrewidowanie naszych wizji i paradygmatów. Naj- owocniejsze konwersacje hermeneutyczne są nieprzyjemne właśnie dlatego, że dają początek procesom wzajemnego kwestionowania, podważania i nauki²⁴.

Powyższe wnioski wciąż jednak nie pomagają nam odpowiedzieć na pytanie:

nawet jeśli każdy akt rozumienia i interpretacji oznacza Horizontverschmelzung, to czy wiemy, który zestaw założeń, który horyzont jest najrozsądniejszy i najbardziej poprawny? Niektóre z najdonioślejszych problemów stojących obecnie przed nami stanowią efekt rzeczywistych konfrontacji między horyzontami kulturowymi. Po- dział na centrum i peryferie jest już nieaktualny. Peryferia są w centrum. Globalna współzależność realnie przekształciła każdą komunikację i wymianę międzykultu- rową w rzeczywistą konfrontację. Kluczowa jest w tym względzie intuicja Bernar- da Williamsa, zgodnie z którą „rzeczywista konfrontacja” to do pewnego stopnia pojęcie socjologiczne²⁵. Światowy rozwój środków transportu i komunikacji oraz wzrost znaczenia międzynarodowych rynków pracy, kapitału i finansów multipli- kują wpływ działań lokalnych na skalę globalną. Rozważmy przypadek szkód eko-

24 Przyznam, że przemawia do mnie twierdzenie Alasdaira MacIntyre’a, zgodnie z którym taka konwersacja transkulturowa może wymusić na nas rewizję teorii i praktyki cechujących naszą trady- cję oraz że stanowić ona wymóg racjonalności. „Racjonalność, rozumiana w sposób typowy dla danej tradycji z jej systemem pojęciowym i zawsze problematyczna, wymaga qua racjonalność uznania, że racjonalne niedostatki owej tradycji […] mogą okazać się na tyle poważne, że być może tylko zasoby oferowane przez obcą tradycję […] umożliwią identyfikację i  zrozumienie ograniczeń naszej własnej tradycji. Przyjęcie takiego wsparcia z zewnątrz może oznaczać dla nas transfer lojalności na rzecz tej, dotychczas obcej nam tradycji” (A. MacIntyre, Relativism, Power, and Philosophy, [w:] After Philos- ophy: End or Transformation?, K. Baynes, J. Bohman, T. McCarthy (eds.), Cambridge 1987, s. 408).

Jedyne, co mi w tej argumentacji nie odpowiada, to sugestia, że tradycje, podobnie do kultur, stanowią całości o ściśle określonych granicach. Moim zdaniem są one raczej hybrydowymi konwersacjami i ar- gumentacjami, więc „transfer lojalności” oznacza nie tyle wybór nowej lojalności lub zmianę strony, ile umiejscowienie się w „przejściowej przestrzeni” narracji, gdzie możemy wsłuchiwać się i mówić wieloma sprzecznymi głosami, słuchać i opowiadać wiele sprzecznych historii. MacIntyre bronił tej wizji tradycji jako „konwersacji w dobie kryzysu” także w innych pracach, m.in. w Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science (A. MacIntyre, Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science, „Monist” 60 (1977), s. 433–472).

25 W Ethics and the Limits of Philosophy Bernard Williams odróżnia „rzeczywiste” konfrontacje międzykulturowe od „pojęciowych”, tłumacząc w ten sposób kwestie współzależności zrozumienia i war- tościowania. Zdaniem Williamsa „do rzeczywistej konfrontacji między dwoma rozbieżnymi poglądami dochodzi, gdy dla pewnej grupy osób wybór między nimi stanowi rzeczywistą alternatywę. Konfron- tacja pojęciowa zachodzi, gdy grupa osób jest świadoma istnienia dwóch odmiennych poglądów, ale nie traktuje przynajmniej jednego z nich jako rzeczywistej alternatywy. Idea ‘rzeczywistej alternatywy’

to w znacznej mierze, choć nie całkowicie, pojęcie społeczne” (B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge 1985, s. 161). Williams nazywa tak zdefiniowany relatywizm „relatywizmem dystansu” (ibidem, s. 162).

logicznych. Rzeczywista konfrontacja między odmiennymi kulturami skutkuje nie tylko wspólnotą konwersacji, ale i  wspólnotą współzależności. Nie tylko to, co mówimy i myślimy, ale też co jemy, spalamy, produkujemy i marnotrawimy ma konsekwencje dla osób, o których możemy nie wiedzieć absolutnie nic, a na któ- rych życie oddziałujemy. Nie twierdzę, że nasza kondycja socjologiczna pozwala rozstrzygnąć filozoficzny problem wyboru spośród mnogości kryteriów transcendu- jących wszelkie ramy, epistemologicznych lub wartościujących, konstytucjonalnych lub estetycznych. Sugeruję tylko błędność tez o radykalnej niewspółmierności. Pro- blem ciężaru osądu i wyboru między różnymi instytucjami i tradycjami pozosta- je nierozstrzygnięty. W rzeczywistości, sądy o „ekskluzywności” i „współistnieniu”

mają wymiar zarówno filozoficzny, jak i socjologiczny [...].

W tym kontekście sformułowanie stanowiska pluralistycznie uwrażliwionego uniwersalizmu etycznego o charakterze globalnym wydaje się zarówno możliwe, jak i konieczne.

1. Interpretacja kultur jako hermetycznych, szczelnie odseparowanych, we- wnętrznie spójnych całości jest nie do obrony, stanowiąc pokłosie redukcjonistycz- nej socjologii wiedzy.

2. W wizję kultur jako spójnych całości uderzają też filozoficzne argumenty krytyczne wobec idei radykalnej niewspółmierności i nieprzekładalności.

3. Jeśli każde rozumienie i interpretacja innego (innych) mają mieć sens dla nas tu i teraz, to granice wspólnoty konwersacyjnej są równie rozległe jak nasze niekończące się próby zrozumienia, interpretacji i komunikacji z innym(i). Staliśmy się moralnymi rówieśnikami, jeśli nie moralnymi wspólnikami²⁶ złapanymi w sieć współzależności, a nasze jednoczesne działania rodzić będą niejednoczesne skutki.

Taka sytuacja globalna tworzy nową „wspólnotę współzależności”.

4. Wskutek tego obecna sytuacja globalna sprzyja rzeczywistym konfrontacjom między kulturami, językami i narodami, jeśli zaś niezamierzone skutki takich rze- czywistych konfrontacji rzutować mają na życie innych, to mamy pragmatyczny imperatyw zrozumienia się wzajemnie i podjęcia dialogu międzykulturowego.

5. Taki imperatyw pragmatyczny ma swe konsekwencje moralne. Wspólnota współzależności stanie się wspólnotą moralną, dopiero gdy uzna za stosowne roz- wiązywanie problemów swych członków w rozmowie, w której każdy może partycy- pować. Słówko „każdy” odnosi się w tym przypadku do wszystkich ludzi, jednak nie dlatego, że nieuniknione jest tu odwołanie do jakiejś esencjalistycznej teorii natury ludzkiej, lecz dlatego że globalna współzależność wytworzyła sytuację ogólnoświa- towej wymiany, wpływu i interakcji.

6. Każdy dialog, jeśli ma różnić się od przypochlebiania, propagandy, prania mózgu czy pertraktacji strategicznych, wymaga uznania pewnych zasad norma-

26 Wprowadzam tu rozróżnienie na „rówieśników moralnych” i „wspólników moralnych”, by pod- kreślić, że współczesne uwarunkowania wytworzyły faktyczną współczesność, ale owa faktyczna współczesność nie zrodziła jeszcze wzajemnych zobowiązań moralnych. Choć coraz trudniej usprawied- liwić nam nieinterwencję i obojętność w obliczu niedoli innych osób, to obserwujemy także wszechobec- ność „znużenia współczuciem” (S.D. Moeller, Compassion Fatigue: How the Media Sell Disease, Fam- ine, War, and Death, New York 1999), gdyż ludzie świadomi nieszczęść i cierpień innych doświadczają swoistego przeciążenia czuciowego i wycofania w obojętność.

tywnych. Obejmują one co najmniej prawo do uczestnictwa na równych zasadach przez wszystkich partnerów rozmowy, których tymczasowo zdefiniuję jako: „wszyst- kie osoby, których interesy są faktycznie lub mogą być potencjalnie naruszone przez działania i decyzje, którymi te rozmowy mogą zaowocować”. Ponadto, wszy- scy uczestnicy mają równe prawo do propozycji tematów konwersacji, do przedsta- wiania nowych punktów widzenia, pytań i głosów krytycznych, do kwestionowania zasad rozmowy, jeśli te mogą wykluczać głos niektórych osób, a uprzywilejowywać głos innych. Normy te można nazwać zbiorczo normami „powszechnego szacunku”

i „egalitarnej wzajemności”.

7. W kontekście wymian międzykulturowych, międzynarodowych i globalnych, ale nie tylko, normy powszechnego szacunku i egalitarnej wzajemności stanowią jedynie wyznaczniki działania, nierealizowalne w praktyce. Miernikiem granic po- wszechnego szacunku zawsze są dzielące nas różnice. Egalitarna wzajemność naj- pewniej nigdy nie zaistnieje w świecie, w którym państwa i ludzie różnią się stop- niem osiągniętego rozwoju technologicznego, ekonomicznego i militarnego, gdzie funkcjonują w ramach różnych struktur i ograniczeń społecznych, historycznych i kulturowych. Normy powszechnego szacunku i egalitarnej wzajemności to drogo- wskazy naszych instytucji, to zasady normatywne kierujące naszym osądem i deli- beracjami w skomplikowanych sytuacjach, w których się znajdujemy.

W Situating the Self (1992)²⁷ twierdziłam, że uzasadnienie norm powszechnego szacunku i egalitarnej wzajemności wymaga odwołań do argumentacji zrodzonych na gruncie różnych tradycji w ramach filozoficznego namysłu nad ludzkim postępo- waniem i dociekaniami. Zgadzam się z Karlem Otto-Aplem i Jürgenem Haberma- sem, że normy te są niezbędne do odróżnienia konsensusu osiągniętego racjonalnie i w sposób niewymuszony, od innych postaci zgody, mogących stanowić efekt dzia- łania siły i przemocy, tradycji i obyczaju, podstępu zrodzonego z egoistycznych in- teresów i obojętności moralnej. Takie minimalne normy powszechnego szacunku dla siebie jako partnerów w rozmowie oraz uczciwości i równości procedur wypracowy- wania zgody — których ogół można określić zbiorczo jako egalitarną wzajemność — są ściśle związane z pragmatyką i semantyką tego, co rozumiemy przez niewymuszo- ną i racjonalną zgodę. Ideał racjonalnie umotywowanego konsensusu jest kluczowy z perspektywy teorii i praktyki demokratycznej. Analizy wykazujące współzależność takich norm z praktykami wypracowywania racjonalnej zgody stanowiłyby słaby

„argument transcendentalny”. Nie byłby to mocny argument transcendentalny do- wodzący niezbędności i wyjątkowości ściśle określonych warunków, bez których speł- nienia pewien aspekt naszego świata, postępowania i świadomości nie mógłby być taki, jaki jest. Słaby argument transcendentalny skromniej wykazywałby, że trzeba spełnić pewne warunki, by móc sklasyfikować dane praktyki jako przynależące do tego, a nie innego typu. Na przykład bez okazywania równego szacunku wszystkim partnerom konwersacji, bez równego prawa do wypowiedzi, wysłuchania i zgłasza- nia propozycji alternatyw trudno byłoby nazwać finalną zgodę uczciwą, racjonalną

27 S. Benhabib, Situating the Self. Gender Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York 1992.

czy niewymuszoną. Nie znaczy to, że same te warunki nie podlegają interpretacji, różnicom zdań, sporom lub że są zakorzenione w głębokiej strukturze świadomości ludzkiej. Nazywam je „słabymi warunkami transcendentalnymi”, sugerując, że są konieczne i konstytutywne w aspekcie moralnych, politycznych i społecznych praktyk wypracowywania rozumnej zgody. Póki nie spełni się tych warunków, nie można utrzymywać, że uczyniło się zadość tym praktykom.

Jednak uzasadnienie tych norm przez odwołanie tylko do wewnętrznej logiki sytuacji uzasadnienia nie zawiedzie nas zbyt daleko. Takie odwołanie jest ważne, ale w oczywisty sposób niewystarczające. Norma powszechnego szacunku wymaga powszechności postawy moralnej sprzyjającej równości międzyludzkiej. Granice wspólnoty dyskursu moralnego nie są z góry ustalone. „Wszystkie osoby, których interesy są naruszone”, są uczestnikami konwersacji moralnej. Ale w  wypadku większości wspólnot i kultur nie możemy być pewni ani rozpowszechnienia posta- wy moralnej sprzyjającej równości międzyludzkiej, ani że inni ludzie okażą się god- nymi partnerami rozmowy o sposobach przeciwdziałania problemom społecznym, moralnym i politycznym. Wierzę, że upowszechnienie postawy moralnej sprzyjają- cej równości międzyludzkiej z biegiem dziejów zatacza coraz szersze kręgi zarówno dzięki międzykulturowym konwersacjom, jak i konfrontacjom, dzięki handlowi, jak i wojnom. Sprzyjają mu zarówno umowy, jak i zagrożenia międzynarodowe. To wnioski z obserwacji socjologicznych i historycznych. Wierzę w rozwój moralny przez transformację moralną. Sądzę też, że do opowiedzenia się za uniwersalizmem skłania nas nie głęboka struktura umysłu czy psychiki, ale właśnie doświadczenie historyczne i moralne. A więc, poza słabym transcendentalizmem, opowiadam się także za historycznie uwrażliwionym uniwersalizmem.

Co się jednak stanie, gdy usytuujemy dyskursy moralne w ramach horyzon- tów konkretnych kultur? Założyłam możliwość i zasadność rozróżnienia między dyskursami moralnymi i kulturowymi. Założyłam ponadto, że dyskursy moralne obejmują wszystkich na zasadzie równego uczestnictwa w dialogu, o ile tylko ich interesy są naruszane. Ale skoro dyskursy moralne są usytuowane w kulturowych światach życia, to czy można rozsądnie domagać się ich rozdzielenia? Czy w ogó- le da się je rozdzielić? Co jeśli przy użyciu modelu złożonego dialogu kulturowego nie da się dowieść, że inne tradycje kulturowe i światy życia będą skłonne przyjąć te uniwersalistyczne normy? Czy jest to pytanie empiryczne z zakresu historii kultury, czy filozoficzne z zakresu moralności? Rzecz jasna, nie chcę ich łączyć.

Pytania o filozoficzne uzasadnienie etyki konwersacji — jej zasięgu i spójności wewnętrznej — mieszczą się w zakresie filozofii normatywnej. Uważam, że mój ogląd złożonego dialogu kulturowego stanowi lepsze, z empirycznego punktu wi- dzenia łatwiejsze do obrony, i  poprawniejsze ujęcie rozwoju ludzkiej kultury i historii. Twierdzę też, że filozoficzne mocne tezy o niewspółmierności skutkują błędną historiografią.

Jednym z  bardziej wpływowych stanowisk we współczesnej teorii moralnej i politycznej jest radykalny kontekstualizm. Michael Walzer, częściowo podążając tropem Richarda Rorty’ego, w swych Sferach sprawiedliwości (1983) przedstawił jedną z najlepszych argumentacji na jego rzecz. Walzer nie jest relatywistą, choć niekiedy doprawdy trudno zrozumieć, jak może nim nie być. Wychodząc od klu-

czowego hermeneutycznego spostrzeżenia, że każde znaczenie musi być wpierw zin- terpretowane i zrozumiane z punktu widzenia jego twórców, Walzer pisze: „Podsta- wowe założenie mojej argumentacji ma zwłaszcza jedna cecha. Jesteśmy (wszyscy) twórcami kultur; stwarzamy i zamieszkujemy światy mające znaczenie. Ponieważ nie ma sposobu uporządkowania tych światów pod względem wartości z uwagi na właściwe im rozumienie dóbr społecznych, oddajemy sprawiedliwość rzeczywistym ludziom, respektując ich konkretne wytwory”²⁸. Walzer bierze więc kontekst kultu- rowy na poważnie, choć zaciera podział na dyskursy moralne i kulturowe, wątpiąc w jego realność. W przeciwieństwie do niego sądzę, że kultury dopuszczają różne stopnie rozróżnień między moralnym, a więc dotyczącym tego, co słuszne lub spra- wiedliwe w odniesieniu do wszystkich ludzi; etycznym, dotyczącym tego, co słuszne lub sprawiedliwe w odniesieniu do członków określonej zbiorowości, z jej niepowta- rzalną historią i tradycją; i wartościującym, a więc dotyczącym tego, co osobiście lub zbiorowo uznajemy za wartościowe, warte naszych starań oraz niezbędne do szczęścia. Choć co prawda rozróżnienia takie są typowe dla kulturowych światów życia i światopoglądów w dobie współczesności, to dzisiejszy zglobalizowany świat coraz częściej wymusza na tradycjach kulturowych, które nie wytworzyły tych rozróżnień w toku swego rozwoju, internalizację lub naukę współżycia w świecie politycznym i prawnym z kulturami posługującymi się jakąś postacią tych rozróż- nień. Przykładowo, wiele tradycyjnych kultur wciąż uważa prawa kobiet i dzieci za aspekt swego etycznego świata życia, sposobu bycia w tej konkretnej kulturze.

Jednak międzynarodowy dyskurs dotyczący praw kobiet, aktywizm międzynaro- dowych organizacji do spraw rozwoju i pomocy, migracja i programy telewizyjne modyfikują takie założenia. Prawa kobiet i dzieci są obecnie postrzegane przez pryzmat uniwersalistycznego języka moralnego, który jest niezależny od kontekstu, a przy użyciu którego twierdzi się przykładowo, że kobiety mają prawo do pracy i niezależności materialnej lub że bez względu na przynależność kulturową i religij- ną kobiety i dziecka praca nieletnich i prostytucja są złem.

Omawiane przez Walzera dobra społeczne, obejmujące od postaw wobec służby zdrowia po te wobec rodziny i cudzoziemców, są powiązane siecią stanowisk i ar- gumentacji moralnych, etycznych i wartościujących. Nie znaczy to, że szacunek dla ludzi jako istot kulturotwórczych oznacza konieczność bądź to „uporządkowania”

ich światów w jedną całość, bądź też odmowę im szacunku przez całkowite zlek- ceważenie ich światów życia. Możemy nie zgadzać się z niektórymi aspektami ich praktyk moralnych, etycznych lub wartościujących bez całkowitego lekceważenia lub odmawiania szacunku ich światom życia. Większość kontaktów międzyludz- kich, z wyjątkiem podejmowanych przez zbrodnicze reżimy prób destrukcji innych światów, dokonuje się w takiej pośredniej przestrzeni częściowych wartościowań, translacji i kontestacji. Przeczenie istnieniu reżimów destrukcji w czasach przed- nowoczesnych i we współczesności — hiszpańskiej inkwizycji i wyniszczeniu Inków i Majów u progu nowoczesności; reżimowi nazistowskiemu i czystkom etnicznym wieku XX — byłoby równie niemądre jak niepamięć o tym, że to jedynie wyjątki,

28 M. Walzer, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 2007, s. 473–474.

a nie reguła historii ludzkości. Jej większa część dokonuje się w owej pośredniej przestrzeni rozpościerającej się między handlem i konfrontacją, bitwą i stowarzy- szeniem.

Tezy Michaela Walzera są nazbyt holistyczne. Nie dopuszczają drobiazgowych rozróżnień niezbędnych przy międzykulturowych osądach i  wartościowaniach.

Przykładowo, można potępiać antyczną chińską tradycję krępowania kobiecych stóp, podziwiając zarazem chińską kaligrafię, ceramikę i  szacunek dla uczciwej pracy. Podobnie, można potępiać kontrowersyjny rytuał sati (palenia wdów), wy- chwalając jednocześnie indyjską tradycję erotyki, indyjski pluralizm i  wyczucie estetyczne. Innymi słowy, nie musimy traktować tradycji i światów kulturowych jako całości. Metoda złożonego dialogu kulturowego zaleca uwzględnienie wza- jemnego przenikania tradycji i dyskursów oraz ujawnianie współzależności między obrazami nas samych i innych. Jak twierdzi Walzer, „porządkowanie tych świa- tów” nie ma sensu, skoro sama kategoria „tych światów” jest skrótem pojęciowym, używanym do wydobycia spójności z  mnogości sprzecznych narracji i  praktyk, przedstawień symbolicznych i rytuałów konstytuujących światy życia. W rzeczywi- stości uniwersum kulturowe zawsze objawia się mnogością form. Musimy baczyć na procesy lokowania i relokacji innego i siebie, „nas” i „ich” w tym złożonym dialogu.

Mocny kontekstualizm Walzera uniemożliwia czynienie dystynkcji analitycznych niezbędnych przy wartościowaniu uniwersów kulturowych. Gdy tylko stworzymy bogate w wiedzę kontekstową opisy „tych światów”, dostrzeżemy że właściwe im rozumienie dóbr społecznych obejmuje mnogość sprzecznych wartościowań oraz że ta hermeneutyczna złożoność pozwala nam wejść w swoisty dialog z mieszkańcami owych „innych światów”. To nie tylko „my” kontra „oni”. Są wśród nich ci, z którymi się zgadzamy, reprezentanci innych kultur i światów, których wartościowania uzna- jemy za przekonujące i zrozumiałe, i ci, których sposób życia i systemy przekonań uznajemy za odpychające. Kim jednak jesteśmy „my”? Czy to „my” podejmujące się wartościowania nie jest takim samym podmiotem kulturowej mnogości, zróż- nicowania i rozdźwięków jak ci inni, których „my” badamy? Gdzie dokładnie i czy w ogóle zachodzi tu asymetria moralna? Sądzę, że takie domniemane asymetrie moralne między stanowiskami insidera i outsidera to zwykle efekt niestosownych narracji kulturowych zrodzonych z błędnych założeń filozoficznych. [...]²⁹

29 Przekład jest efektem pracy studentów filozofii Wydziału Humanistycznego UMK podczas trans- latorium prowadzonego przez dra Janusza Grygieńcia. Współautorzy przekładu to: Miłosz Cywińs- ki, Robert Frass, Ilona Kachniarz, Agnieszka Kalinowska, Michał Kalinowski, Magdalena Kucharska, Katarzyna Kurcaba, Daria Kwiatkowska, Justyna Lewandowska, Aleksandra Padniewska, Monika Peł- kowska, Mieszko Radecki, Rafał Reszka, Marta Rólka, Alicja Świechowska, Aleksandra Trędewicz, Marta Wiśniewska.