R O Z P R A W Y
R O C Z N I K f F I L O Z O F I C Z N E T O M XX IV, ZE S Z Y T 2 — 1976
K A R D . KAROL WOJTYŁA
OSOBA: PO D M IO T I W SPÓLNOTA
Całokształt rozważań, jakie zamierzam przeprowadzić w niniejszym opraco
waniu, nawiązuje do mego studium Osoba i czyn1 i w nim się zakorzenia. W oparciu o przeprowadzone tam analizy zamierzam na nowo przebadać związek, jaki zacho
dzi pomiędzy podmiotowością człowieka-osoby a strukturą ludzkiej wspólnoty.
Problem ten został już naszkicowany w Osobie i czynie, zwłaszcza w ostatnim roz
dziale pracy „Uczestnictwo” . Zamierzam tutaj zarys ten nieco rozwinąć, wychodząc od tej konććpcji osoby, która sama w sobie została w moim ówczesnym studium dość szeroko rozbudowana. Wiele z analiz" przeprowadzonych w Osobie i czynie pozostaje w ścisłym związku z problemem podmiotowości osoby ludzkiej, można by nawet powiedzieć, że wszystkie w jakiś sposób służą jej zrozumieniu i ukazaniu.
Trudno je tutaj odtwarzać w całości. Niektóre, fragmenty można by zestawić jako aneks dp obecnych rozważań. Prócz tego wypada wspomnieć o dyskusji, jaka została przeprowadzona w związku z Osobą i czynem w ramach sekcji profesorów filozofii.
Całokształt wypowiedzi z tej dyskusji stanowi obszerny wkład w polską antropo
logię filozoficzną, z tą też myślą został opublikowany w „Analecta Cracoviensia” .2
1 K raków 1969.
* 5-6:1973-1974 s. 49-263: A. S z o s te k . Wprowadzenie s. 49-51; Kard. K. W o jty ła . Wypowiedź wstępna w czasie dyskusji n a d ,,Osobą i ęzynem " w K U L 16 X I I 1970 s. 53-55; M. A. K r ą p ie c . Książka Kard. Karola W ojtyły monografią osoby ja k o podmiotu moralności s. 57-61; J. K a lin o w s k i. M etafizyka i fenomenologia osoby ludzkiej. Pytania wywołane przez ,,Osobę i czyn" s. 63-71; S. K a m iń sk i. Jak filo zofować o człowieku? s. 73-79; K. K ló sa k . Teoria doświadczenia człowieka w ujęciu Kard. Karola Woj
tyły s. 81-84; J. T is c h n e r . Metodologiczna strona dzieła ,.Osoba i czyn " s. 85-89; M. J a w o r s k i. Kon
cepcja antropologii filozoficznej w.ujęciu Kard. Karola Wojtyły ( Próba odczytania w oparciu o studium ,.Osoba i czyn") s. 91-106; T. S ty c z e ń . Metoda antropologii filozoficznej »> ,,Osobie i czynie" Kard.
Karola W o jtyłys. 107-115; R. F o r y c k i. Antropologia w ujęciu Kard. Karola W ojtyły (na podstawie ksią żki ,,Osoba i czyn", Kraków T969) s. 117-124; M. G o g a c z . Hermeneutyka ,,Osoby i c i y n u " s. 125-138;
S. G r y g ie l. Hermeneutyka.czynu oraz nowy model świadomości s. 139-151; A. B. S tę p ie ń . Fenomeno
logia tomizująca w książce ,,Osoba i czyn " s. 153-157; A. P ó lta w s k i. Człowiek a świadomość ( w zw iązku z książką Kard. Karolą W ojtyły „Osoba i czyn") s. 159-175; J. G a łk o w s k i. Natura, osoba, wolność s. 177-182; L. K u c. Uczestnictwo w człowieczeństwie. .innych'"/$. 183-)90;T . W o j c ie c h o w s k i. Jedność„
duehowo-cielesna człowieka w książce „Osoba i c;yn " s. 191-199; Z. J. Z d y b ic k a . Praktycznir asp ekty dociekań przedstawionych w dziele ,,Osoba i c zy n " s. 201-205; bp J. S tr o b a . Refleksje duszpasterskie
*. 207-209; T. K u k o lo w ic z . „ Osoba i czyn " a wychowanie >f rodzinie s. 211-221; W. P ó lta w * k a .
6 K A R D . K A R O L W O J T Y Ł A
Problem podmiotowości człowieka posiada dzisiaj kapitalne znaczenie filozo
ficzne. Na jego gruncie przesilają się wielorakie tendencje, założenia i orientacje po
znawcze nadają mu często diametralnie odmienny kształt i sens. Filozofia świado
mości zdaję się sugerować, że to ona dopiero odkryła ludzki podmiot. Filozofia bytu gotowa jest wykazać, że wręcz przeciwnie, analiza czysto świadomościowa mu
si prowadzić w konsekwencji do jego unicestwienia. Zachodzi potrzeba znalezienia słusznej granicy, wedle której analizy fenomenologiczne wyrosłe z założeń filozo
fii świadomości zaczną pracować a la wzbogacenia realistycznego obrazu osoby.
Zachodzi też potrzeba uwiarygodnienia podstaw takiej filozofii osoby.
Prócz tego problem podmiotowości osoby — a w szczególności tenże problem w relacji do ludzkiej wspólnoty — tiarzuca się dzisiaj jako jedno z centralnych za
gadnień światopoglądowych, które stoją u samych podstaw ludzkiej „praxis” , u pod
staw moralności (a więc i etyki), u podstaw kultury, cywilizacji i polityki. Dochodzi tutaj do głosu filozofia w swojej istotnej funkcji, filozofia jako wyraz podstawowych zrozumień i ostatecznych uzasadnień. Potrzeba takich zrozumień i uzasadnień stale towarzyszy bytowaniu człowieka ńa ziemi, w niektórych zaś momentach dżiejów sżczególnie się nasila. Są to momenty wielkich przełomów i konfrontacji. Do takich należy również moment współczesny. Jest on cżaśem wielkiego sporu o człowieka, sporu o sam sens jego istnienia, a przez to samo o naturę i żnacżehie jego bytu.
Nie po raz pierwszy filozofia chrześcijańska staje wobec interpretacji mąteriali- stycznej, ale pó raż pierwszy interpretacja ta dysponuje tylu śródkarrii i wyraża się w tylu nurtach. Tak jest właśnie w Polsce w związku z całą rzeczywistością politycz
ną, która wyrosła ż marksizmu, z materializmu dialektycznego, i dla niego też stara się pozyskać umysły.
Wiadomo, że takie sytuacje w dziejach służyły już wiele razy do gruńtownięjsze- go przemyślenia całokształtu prawdy chrześcijańskiej i poszczególnych jej elemeńtów.
Tak jest i w tym wypadku. Prawda zaś o człowieku zyskuje w całym tym procesie, o jakim mowa, miejsce wyraźnie uprzywilejowane. Od dwudziestu już prawie lat na tle dyskusji światopoglądowej w Polsce stało się jasne, że to nie sama kosmologia czy filozofia przyrody, ale właśnie antropologia filozoficzna i etyka znajduje się w cen
trum : wielki i podstawowy zarazem spór o. człowieka.
Z punktu widzenia filozofii chrześcijańskiej,, a także teologii, taki obrót sprawy (który znalazł przecież swój wyraz również w całym magisterium Soboru W atykań
skiego II, a zwłaszcza w konstytucji Gaudium et spes) sprzyja podejmowaniu tema
tyki osoby ludzkiej od różnych stron. (Autor stale poniekąd tkwi w tym nurcie przez swoje publikacje).3 Również niniejsza praca wyrasta z tego samego podłoża.- .
Koncepcja sa m o p o sia d a n ia f podstawą psychoterapii obiektywizującej (w świetle k s ią ż k i,,Osoba i d y n ”) s. 223-241; Kard. K. W o jty ła . Słowo końcowe s. 243-263.
3 Por. np. Osobowa struktura samostanowienia — referat na Kongres w związku z 700 rocznicą śmier
ci św. Tomasza z Akwinu (w aktach K ongresu The persona/ structure o f self-determinatioh)— oraz wypowiedź Czyn a przeżycie w dyskusji na sekcji „Fenom enologia 'a metafizyka" (maszynopis). ŻoB, również Problem oderwania przeżycia od aktu w etyce na tle poglądów Kania i Schelera. „Roczniki Filozo
ficzne” 5:1955-1957 z. ' 3 s. 113-140.
I. POMIĘDZY „SUPPOSITUM” A LUDŻKIM „JA” • (rozważania na temat podmiotowości osoby)
1. D O Ś W IA D C Z E N IE c z ł o w i e k a
W polu doświadczenia człowiek jawi się jako szczególne „suppósitum” , a równo
cześnie jako konkretne „ja” , Za każdym razem jedyneń niepowtarzalne. Jest to do
świadczenie człowieka w, podwójnym zarazem znaczeniu, tym bo wiem..kto^d oświad
cza, jest człowiek, i tym, kogo doświadcza podm iot doświadczenia,, jest również człowiek. Człowiek jako podm iot i przedmiot zarazem. .Do istoty doświadczenia na
leży jego przedmiotowóść, jest ono zawsze doświadczeniem „czegoś4* lub „kogoś”
(tak właśnie w doświadczeniu człowieka). Tendencja do cofania się w stronę „czy
stej podmiotowości” doświadczenia znamienna jest dla filozofii świadomości, o czym jeszcze będzie mowa nieco później. N atom iast do istoty doświadczenia należy jego przedmiótowość, i stąd człowiek-podmiot dany jest w doświadczeniu również W sposób przedmiotowy. Doświadczenie wypiera niejako w ludzkim poznaniu koncepcję „czystej świadomości” , a raczej przywołuje to wszystko, co na gruncie tej koncepcji pogłębiło naszą wiedzę o człowieku, do wymiarów obiektywnej rze
czywistości.
W doświadczeniu jest nam dany człowiek jako ten, który istnieje (bytiije) i działa.
I takim człowiekiem jestem równocześnie „ja” oraz każdy „inny” poza mną. D o
świadczenie istnienia (bytowania) i działania jest udziałem wszystkich ludzi ze mną („ja”) włącznie, a równocześnie wszyscy „inni”, oraz „ja” są przedmiotem tego do
świadczenia. Dzieje się to w różny sposób, ponieważ „ja” inaczej doświadczam siebie jako istniejącego (bytującego) i działającego aniżeli wszystkich innych ludzi, i to samo z kolei można powiedzieć o każdym ,,innym” jako konkretnym „ja” . Jest natom iast rzeczą jaisną, że w cały proces' zrozumienia człowieka muszę włączyć zarówno in
nych, ja k i własne „ja” ; M ogę w tym procesie wychodzić od „innych” albo też od ,jja” . Szcżególne uwzględnienie tego „ja” jest ważne zwłaszcza dla pełnego zrozu
mienia podmiotowości człowieka, gdyż w żadnym innym przedmiocie doświadcze
nia człowieka nie śą mi w tak bezpośredni i naoczny sposób dane elementy konsty
tutyw ni tej podmiotowości jak we własnym „ja” .4
4 Por. M. A. K r ą p ie c . JA'— człowiek. Lublin 1974. W dziele tym „ja” rozumiane jako samoistny * podmiot znajdujfe się w punkcie wyjścia ! stanowi podstawę antropologii filozoficznej. Autor daje nam zarys kompletnej filozofii człowieka. W studium Osoba i czyn analizy związane z doświadczeniem ludz
kiego ,j a ” stanowią raczej podstawę ujawniania się człowieka jako osoby. Z innym jeszcze ujęciem sp o-‘
tykamy się np. w pracy J. Tischnera Aksjologiczne podstawy doświadczenia , j a ” ja k o całości ciełesno- -przestrzennej (W : Logos i Ethos. Kraków 1971 s. 33-82). W dyskusji nad Osobą i czynem wziął udział M. Go- gacz (H ermeneutyka osoby i czynu). D o tego samego problemu Gogacz powraca w sesji interdyscypli
narnej zorganizowanej przez ATK 15-16 II 1973 na temat „Hermeneutyka antropologii teologicznej”
(Filozofia człowieka wobec teologii. STV 12:1974 nr 1 s. 177-192). Prócz tego różne swoje wypowiedzi M. Gogacz opublikował w książce W okół problemu osoby (Warszawa 1974), która zawiera również tekst zamieszczony w „Analecta Cracoviensia” Z dyskusji nad Osobą i czynem. Śledząc te wszystkie wypowie-’
dzi i nawiązując do tego, co w odniesieniu do H ermeneutyki osoby i czynu już zostało powiedziane w Sło
wie końcowym dyskusji, autor Osoby i czynu widzi potrzebę ponownego ustosunkowania się do stanowi
KARD. KAROL WOJTYŁA
Stwarzając w oparciu o doświadczenie człowieka obraz osoby-podmiotu, czer
pię szczególnie wiele z doświadczenia własnego, j a ” , ale nigdy w oderwaniu od „in nych” czy też w przeciwstawieniu do nich. Ws2ystkie analizy zmierzające do wy
świetlenia ludzkiej podmiotowości mają swoje granice „kategorialne” , których nie możemy przekroczyć ani też z których nie możemy całkowicie się wyłączyć. Są one ściśle związane z przedmiotowością doświadczenia. Z gruntu tej przedmiotowo- ści doświadczenia, które pozwala nam rozumieć i wyjaśniać w całej pełni również podmiotowość człowieka, schodzimy wówczas, gdy zaczynamy przyjmować „czy
stą świadomość” albo też „czysty podmiot” , ale wówczas już nie interpretujemy rze
czywistej podmiotowości człowieka.
Nie interpretujemy jej także jeszcze wówcza§; gdy zajmujemy się w sposób czy
sto „zjawiskowy” czy „objawowy” poszczególnymi funkcjami czy nawet wybra
nymi całościami strukturalnymi w człowieku, jak to czynią różne nauki szczegó
łowe zajmujące się człowiekiem w wielu aspektach. Nie można zaprzeczyć, że na tej drodze zbierają one coraz to większy „materiał” do zrozumienia człowieka-osoby i właściwej mu podmiotowości, jednakże samego tego zrozumienia jeszcze nie sta
nowią. Biorąc natomiast pod uwagę fakt stałego narastania wiedzy empirycznej o człowieku, należy stwierdzić stałą konieczność odnawiania (poniekąd „reinter- pretaćji”) filozoficznego w swej istotnej osnowie obrazu człowieka-osoby. Koniecz
ność ta równocześnie narasta poprzez całe bogactwo analiz fenomenologicznych, które w imię przedmiotowości doświadczenia domagają się niejako przeniesienia z płaszczyzny świadomości oraz integracji w pełną rzeczywistość osoby. Trzeba przyznać, że analizy te są szczególnie cenne i szczególnie płodne dla całego procesu rozumienia i wyjaśniania podmiotowości osoby.
Taki stan badań nad człowiekiem, a w szczególności dość gruntownie wyprecy- zowany i zróżnicowany stosunek do podstawowego źródła jego poznania, jakim jest całe i wszechstronne doświadczenie człowieka, pozwala nam w całej pełni za
akceptować, a równocześnie w nowy sposób zrozumieć stare pojęcie „suppositum” . Jeżeli mówimy, że człowiek jest dany w doświadczeniu jako „suppositum” — i to zarówno każdy „inny” , jak i „ja” — wówczas stwierdzamy, że całe doświadczenie człowieka, które nam go ujawnia jako tego, który istnieje, bytuje i działa, pozwala nam i nakazuje prawidłowo myśleć o nim jako o podmiocie własnego istnienia i dzia
łania. A to właśnie zawiera się w pojęciu „suppositum” . Pojęcie to służy stwierdzeniu podmiotowości człowieka w znaczeniu metafizycznym. Kiedy mówimy „metafi
zycznym” , to rozumiemy nie tyle „poza-zjawiskowym” , ile „poprzez-zjawiskowym” , czyli „trans-fenomenalnym” . Poprzez wszystkie bowiem „fenomeny” , czyli przeja
wy, które składają się w doświadczeniu na całokształt człowieka jako tego, który
ska zajętego przez Gogacza. Wydaje się mianowicie, że zasadnicza koncepcja Osoby i czynu została myl
nie odczytana przez niego i jest mylnie interpretowana, czego wiele śladów odnajdujemy zwłaszcza w książ
ce W okół problemu osoby. W tekście publikowanym w „Studia Theol. Varsaviensia” na temat Osoby i czynu czytamy, co następuje: „Osoba jest według książki p o d m io te m (podkr. moje K.W.) świadomych i twórczych działań człowieka, jego czynów manifestujących osobę na zewnątrz” (s. 190). Otóż — wedle autora Osoby i czynu — osoba jest przede wszystkim sprawcą czynu (por. rozdz. II. „Analiza sprawczości na tle dynamizmu człowieka”).
istnieje (bytuje) i działa, dostrzegamy — niejako musimy dostrzec — podmiot tegoż istnienia i działania. A raczej dostrzegamy, że człowiek jest — musi być właśnie owym „pod-miotem” , gdyż bez tego całe bytowani£-i działanie, które jest nam dane w doświadczeniu jako , je g o ” bytowanie i działanie (w konkretnym wypadku wła
snego „ja” jako „moje” bytowanie i działanie), nie mogłoby być „jego” (moim) bytowaniem i działaniem. Podmiotowość metafizyczna, czyli „suppositum” , jako transfenomenalny, a przez to właśnie podstawowy wyraz doświadczenia człowieka jest równocześnie gwarantem tożsamości tegoż człowieka w bytowaniu i działaniu.
Stwierdzając, iż „suppositum ” stanowi wyraz podstawowy całego doświadcze
nia człowieka, chcemy przez to stwierdzić, że jest to równocześnie wyraz niejako nie
naruszalny: doświadczenie nie może się od niego oderwać i równocześnie, że jest on otwarty na wszystko, co doświadczenie człowieka, a w szczególności doświad
czenie własnego , j a ”, może wnieść w zrozumienie podmiotowości osoby. Jakkol
wiek bowiem przyjmujemy specyfikę i odrębność poznania metafizycznego, bronimy się przed jego odcięciem od całej reszty poznania ludzkiego. Cale przecież poznanie jest w jakimś swoim korzeniu metafizyczne, dosięga bytu, co nie może przesłaniać znaczenia poszczególnych aspektów tegoż bytu dla zrozumienia go w całym bogact
wie.
2. , - O P E R A R I S E O U I T U R E S S E "
Odkrycie ludzkiego „suppositum ” , czyli podmiotowości człowieka w znaczeniu metafizycznym, zawiera w sobie zarazem podstawowe ujęcie stosunku pomiędzy istnieniem a działaniem. Stosunek ten wyraża filozoficzne adagium operari sequitur esse” .5 Adagium to — mimo że brzmienie jego zdaje się wskazywać na stosunek jednostronny, mianowicie na zależność przyczynową działania od istnienia — kryje w sobie równocześnie drugą jeszcze relację pomiędzy „operari” a „esse” . Skoro bowiem „operari” wynika z „esse” , wobec tego stanowi ono zarazem — idąc w prze
ciwnym kierunku — najwłaściwszą drogę do poznania tegoż „esse” . Jest to więc za
leżność gnozeologiczna. W ten sposób z ludzkiego „operari” czerpiemy poznanie nie tylko tego, że człowiek jest jego „pod-miotem” , ale także i tego, kim człowiek jest jako podmiot swego działania. „O perari”, czyli rozumiany całościowo dynamizm człowieka, pozwala nam zrozumieć bliżej i właściwiej podmiotowość człowieka.
Chodzi tutaj już nie tylko o „suppositum ” jako podmiot w znaczeniu metafizycznym, ale na gruncie tak rozumianego „suppositum ” o wszystko to, przez co człowiek jest podmiotem indywidualnym i osobowym.
Właściwy człowiekowi dynamizm jest złożony i zróżnicowany. Abstrahując na razie od innych rozróżnień, musimy stwierdzić, żę na całokształt ludzkiego dyna
mizmu („operari” w najszerszym znaczeniu tego słowa) składa się to wszystko, co
5 Całe studium Osoba i czyn jest w swej zasadniczej koncepcji oparte na przekonaniu, że „operari sequitur esse"; akt osobowego istnienia znajduje swe ścisłe konsekwencje w działaniu osoby (czyli w czynie). I dlatego też czyn jest ze swej strony podstawą ujawniania się osoby i jej zrozumienia. Nic wy
powiadając się na temat schematów, w ramach których M. Gogacz dzieli ujęcia osoby na egzystencja- listyczne i esencja li styczne, kwestionuję tyłlto — podobnie jak w Słowie końcowym dyskusji — prawidło
wość odczytania Osoby i czynu.
1 0 K A R D . K A R O L W O J T Y Ł A
^"człowieku na różne sposoby „dzieje się” tylko, obok tego, co człowiek „działa”
lub ściślej mówiąc — „czyni” . Czyn jest odrębną postacią ludzkiego „operari” , w nim też i poprzezeń przede wszystkim człowiek ujawnia się jako osoba. Pełna ana
liza dynamizmu człowieka, nie tylko czynów, ale także wszystkiego, co w nim „się dzieje” — a chodzi tutaj zarówno o wymiar somatyczny, jak i psychiczny6 (soma- tyczno-reaktywny i psycho-emotywny) — doprowadziłaby nas do pełnego obrazu ludzkiej podmiotowości. Nie ulega bowiem wątpliwości, iż podmiotowość czło
wieka odpowiada złożoności jego natury, jest więc niejako wielowarstwowa. D o
kładniejsza analiza przeprowadzona w oparciu o relację „operari seąuitur esse” , i łzawsze na gruncie ludzkiego „suppositum” , czyli podmiotowości metafizycznej, dopomogłaby do ukazania, na czym polega podmiotowość somatyczna, a także podmiotowość psychiczna człowieka;— w jaki sposób człowiek-osoba jest podmio
tem poprzez swoje ciało i swoją psychikę. Nie sposób bodaj nie wspomnieć ogrom
nego znaczenia całej ludzkiej emotywności dla kształtowania się konkretnej ludzkiej podmiotowości, dla tego, jakim podmiotem jest konkretny człowiek, jednostka i oso
ba zarazem.
Skoro jednakże rezygnujemy ż całego tego zespołu analiz, czynimy to w przeko
naniu, że dla poznania podmiotowości czlowieka-osoby zasadnicze i istotowe zna
czenie posiada przede wszystkim ta postać ludzkiego „operari”, jaką jest „czyn” : świadome działanie człowieka, w .którym wyraża się i konkretyzuje zarazem wol
ność właściwa osobie ludzkiej. W ten sposób, pozostając wciąż na gruncie „sup
positum” — oczywiście — „hum anum ”, czyli podmiotowości w znaczeniu meta
fizycznym i podstawowym, możemy dojść do ujęcia i wyjaśnienia podmiotowości w v znaczeniu właściwym dla człowieka, czyli w znaczeniu osobowym. Podm ioto
wość metafizyczna „suppositum” przysługuje bowiem wszystkiemu, co w jakikol
wiek sposób istnieje i działa, przysługuje różnym bytom istniejącym i działającym wedle analogii proporcjonalności. Natom iast podmiotowość właściwą człowieko
wi, czyli podmiotowość osobową, wypada nam bliżej określić, biorąc za podstawę całość ludzkiego dynamizmu (operari), a przede wszystkim, to, co jest we właściwym tego słowa znaczeniu działaniem człowieka jako osoby, czyli czyn. ,
WycHodząc^od czynu, będziemy musieli Stwierdzić, że podmiotowość osobowa człowieka jest specyficzną bogatą strukturą, która odsłania się poprzez możliwie wszechstronną analizę czynu. Człowiek jako osoba jest ukonstytuowany w znacze
niu metafizycznym jako byt, poprzez własne „suppositum” : jest tym, który od po
czątku istnieje i działa, chociaż działanie w pełni ludzkie (actus humanus), czyli czyn, pojawia się dopiero na pewnym etapie jego rozwoju. Jest to konsekwencja złożo^.
ności natury. Pierwiastek duchowy poznania — świadomości oraz wolności — sa
mostanowienia stopniowo opanowuje somatyczne i pierwotnie psychiczne warstwy człowieczeństwa. Natom iast cały rozwój jednostki wyraźnie zmierza ku ujawnieniu się osoby oraz jej właściwej .podmiotowości w ludzkim „suppositum” . Tak więe
6 Por. Osoba i czyn — część III: Integracja osoby w czynie (rozdz. V. ..Integracja a somatyfca’!;
rozdz. VI. „Integracja a psychika” ).
niejako na gruncie tego suppositiim stopniowo odsłania się, a równocześnie konsty
tuuje konkretne ludzkie „ja” : odsłania się także przez to, że się konstytuuje.' Konstytuuje się zaś właśnie' poprzez czyny — poprzez właściwe człowiekowi jako osobie „operari’’. Konstytuuje się także poprzez całokształt pśycho-śomatycznego dynamizmu; poprzez tę całą sferę „operari” , które tylko „dzieje się” w podmiocie, ale które także jakoś kształtuje podmiotowość jednostki. Ludzkie „ja” poprzez to wszystko konstytuuje się, oczywiście dzięki temu, że zostało już i jest pódśtawówo i zasadniczo ukonstytuowane jako ,;suppositum” . Suppośitum hum anum niejako musi się objawić jako ludzkie „ja” — podmiotowość metafizyczna jako podm ioto
wość osobowa.
To „musi się” jest najsilniejszym argumentem za metafizyczną koncepcją na
tury. Człowiek jest osobą „ż natury” . „Z natury”'te ż przysługuje mu podm ioto
wość właściwa osobie. Fakt, że ludzkie „suppositum” , podmiotowość metafizyczna, w pewnych wypadkach nie przejawia cech podmiotowości osobowej (są to wypadki niedorozwoju psycho-somatyćznego czy też czysto psychicznego, w których nie doszło do ukształtowania normalnego ludzkiego „ja” czy też doszło do jego znie
kształcenia) nie pozwaia zakwestionować samych podstaw tejże podmiotowości, tkwią one bowiem w istotowo ludzkim „suppositum*’. '
Tym niemniej w dalszym ciągu będziemy się zajmować ftormalnie ukształto
wanym ludzkim „ja”, takie bowiem odsłania przed nami prawidłowe rysy podm io
towości właściwej osobie.
• 1 3. Ś W IA D O M O ŚĆ I PR Z E Ż Y C IE
Wskazując na czyn jako tę postać dynamizmu właściwego człowiekowi, ludzkiego ,,operari’’, która przede wszystkim pozwala nam poznać człowieka jako podmiot osobowy, musimy od razu zwrócić uwagę na to, że jest On (fen, czyn) działaniem świa
domym. Starając się zrozumieć właśnie poprzez czyn podmiotowość osoby, musimy równocześnie zdać sobie sprawę z tego, jakie szczególne znaczenie dla tejże podmio
towości ma świadomość. Trzeba przyznać, iż ten aspekt nie był rozbudowywany' w tradycji scholastycznej, w której „actus hum anus” poddawano szczegółowej analizie przede wszystkim pod kątem ,,voluntarium” . Rzecz jasna, iż „voluntarium ” mogło zachodzić tylko w oparciu o zrozumienie — przede wszystkim zrozumienie dobra i celu — gdyż „voluntaś” to nic innego jak „appetitus intellectivus” wyraża
jący się w „liberum arbitrium ” , jednakże świadomość nie jest zwykłym zrozumie
niem, które kieruje wolą i działaniem. Z kolei znów aspekt świadomości doczekał się od czasów Kartezjusza swego rodzaju absólutyzacji, która współcześnie weszła do fenomenologii poprzez Husserla. Nastawienie gnożeologiczne W filozofii wyparło nastawienie metafizyczne. Byt jest konstytuowany w świadomości i poniekąd po
przez świadomość, podczas gdy rzeczywistość osoby domaga się przywrócenia kon
cepcji bytu świadomego, tzn. nie ukonstytuowanego w świadomości i przez świado
mość, ale wręcz przeciwnie — poniekąd konstytuującego świadomość. Podobnie też rzeczywistość czynu jako działania świadomego.
Jeśli bowiem możrja przyjąć, że osoba i czyn — a inaczej się wyrażając: własne
„ ja ” bytujące i działające — jest o tyle konstytuowane W świadomości, że świa
12 K A R D . K A R O L W O J T Y J . A
domość ta konsekwentnie odzwierciedla bytowanie (esse) i działanie (operari) tegoż ,ja ” , to równocześnie doświadczenie człowieka (a w szczególności doświadczenie własnego , j a ” ) wyraźnie ujawnia,, że świadomość zawsze jest zapodmiotowana w tymże , j a ” , czyli że korzeniem jej jest zawsze „suppositum humanum” . Świado
mość nie jest samodzielnym podmiotem, chociaż w drodze swoistej abstrakcji czy raczej wyłączenia, które w terminologii-tiusserliańskiej określono jako „epoche” , może ona być traktowana tak jakby była podmiotem. Ten sposób traktowania świa
domości stoi u podstaw całej .tzw. filozofii transcendentalnej, która rozpatruje akty poznania jako świadomościowe akty intencjonalne, a więc zwrócone ku poza- -podmiotowym, a więc przedmiotowym treściom (fenomenom). Jak długo taki typ analizy świadomości posiada charakter metody poznawczej, może wydać i wydaje wspaniałe owoce. Nie można natomiast tej metody z uwagi na.stojące u jej podstaw wyłączenie (epoche) świadomości z rzeczywistości, z bytu realnie istniejącego, uzna
wać za filozofię samej rzeczywistości, przede wszystkim zaś rzeczywistości człowie
ka, osoby ludzkiej. Choć niewątpliwie w filozofii człowieka trzeba z niej szeroko korzystać.
Świadomość nie jest samodzielnym podmiotem, posiądą natomiast kluczowe znaczenie dla zrozumienia osobowej podmiotowości człowieka. Nie sposób ująć
"i zobiektywizować tego stosunku, jak i zachodzi pomiędzy'„suppositum humanum”
a „ludzkim ja ” bez uwzględnienia świadomości oraz jej funkcji. Funkcja świado
mości nie jest wyłącznie poznawcza*w tym znaczeniu, w jakim poznawczymi są akty ludzkiej wiedzy czy nawet samow^edzy. Można przyjmować za‘ Husserlem, że akty te są w świadomości, inna natomiast rzecz, czy są one aktami właściwymi świado
mości i czy odpowiadają genetycznie jej własnej funkcji. Świadomość bowiem, o il&
'niewątpliwie' odzwierciedla tó, co zostaje zobiektywizowane poznawczo przez:
człowieka, to równocześnie i nade wszystko' nadaję temu wszystkiemu ów Wy
miar subiektywny właściwy dla człowieka właśnie dlatego, że jest on podmiotem.
Świadomość uwewnętrznia to wszystko, co człowiek poznaje — - również i to, co- poznaje w sobie w aktach samowiedzy — i czyni to wszystko treścią przeżycia pod
miotu.7
Są to dwa zupełnie różne wymiary: być podmiotem (suppositum) i.przeżywać
•siebie jako podmiot; w tym drugim dopiero wymiarze dotykamy właściwą rzeczy
wistości ludzkiego, j a ” . Otóż dla ukształtowania się tego drugiego wymiaru podmio
towości osobowej człowieka świadomość posiada znaczenie kluczowe i konstytu
tywne. Można także powiedzieć, że ludzkie „suppositum” staje się ludzkim , j a ” i objawia się jako takie sobie dzięki świadomości. C o jednak bynajmniej nie znaczy, że ludzkie , j a ” jest sprowadzalne bez reszty do świadomości czy też do tzw. samo
świadomości. Jest ono tylko konstytuowane za jej pośrednictwem w „suppositum humanum” na gruncie całego bytowania (esse) i działania (operari), które temu sup-
•posftum jest właściwe. Nie należy tego rozumieć w znaczeniu poszczególnych aktów . czy raczej momentowy świadomości, która wiadomo, że przejawia się jako dynamicz
Osóba i czyn (rozdz. I. „Osoba i czyn w aspekcie świadomości”); A. Póltawski. Czyn a świado- mość. W : Logos i Ethos s. 83.
na, a zarazem nieciągła i falująca (wystarczy wziąć pod uwagę okresy snu), prócz tego jako na różne sposoby związana z tzw. podświadomością.
Biorąc to wszystko pod uwagę, nie możemy jednakże nie przyznać, że człowiek jest podmiotem — i to nawet poniekąd jest nim w pełni „in actu”.— dopiero wów
czas kiedy przeżywa siebie jak o podmiot. A to właśnie zakłada świadomość. Oczy
wiście, że w takim ujęciu samo znaczenie podmiotu i podmiotowości bogaci się, a także poniekąd modyfikuje. Do pojęcia podmiotowości wchodzi swoista wew- nętrzność działania i samego bytowania — wewnętrzność, a także ,,w-sobność” . Człowiek bytuje „w sobie” , a jego działania mają przez to również wsobny, czyli
„nie-przechodni” wymiar. Jednakże właśnie tak rozumiana wsobność i wewnętrz
ność działania i bytowania człowieka nie jest niczym innym jak bliższym, ciągle filo
zoficznym, określeniem tego, co wirtualnie zawiera się w pojęciu „suppositum hu- manum ” . Ażeby uzyskać obraz osoby, którą jest zawsze konkretne ludzkie , j a ” , ażeby wraz z tym wydobyć pełne znaczenie osobowej podmiotowości człowieka, zachodzi potrzeba rozwinięcia tej wirtuałności, czyli możliwie pełnej ekspl.ikacji tego, co zawiera się w ,.suppositum hum anum ". I do tego właśnie dopomaga nam analiza człowieka od strony świadomości i przeżycia.
Istnieje pogląd, że poprzez taką analizę odrywamy się od podmiotowości meta
fizycznej, a przechodzimy na płaszczyznę podmiotowości czysto psychologicznej, która od metafizycznej różni się zasadniczo. Pogląd ten ostatecznie apeluje do do
świadczenia człowieka i do sposobu metodycznej eksploatacji tego doświadczenia.
Natom iast wydaje się, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby analiza człowieka przepro
wadzona od strony świadomości i przeżycia dopomogła nam w pełniejszym zrozu
mieniu samego „suppositum hum anum ” , a przede wszystkim tegoż suppositum jako konkretnego i niepowtarzalnego ,j a ”, czyli osoby. Rzeczywistość osoby nie jest bowiem „pozazjawiskowa” , ale tylko „trans-fenomenalna” . Innymi słowy: musimy gruntownie i wszechstronnie wniknąć w „fenomen” człowieka, aby go w pełni zro
zumieć i zobiektywizować.
*. SPR A W C Z O ŚĆ A SA M O ST A N O W IE N IE
Po tych uwagach możemy wrócić do tej postaci ludzkiego „operari” , jaką jest czyn — działanie świadome. Przeszedłszy przez aspekt świadomości, który dla tego działania jest istotny, jesteśmy lppiej przygotowani do zrozumienia, szczególnego związku pomiędzy czynem a osobową podmiotowością człowieka. Czyn, który w tradycyjnej terminologii był określany jako „actus humanus” , zasługuje raczej na nazwę „actus personae” . Racją, która przemawia za takim właśnie określeniem czynu, jest moment sprawczości, która stoi u jego podstaw, a jest to właśnie spraw- czość osoby. Istnieje ścisły związek pomiędzy konkretnym ludzkim czynem a okre
ślonym , j a ” , związek o charakterze przyczynowym i sprawczym. Mocą tego związ
ku czyn nie może być oderwany od danego , j a ” i przypisany komuś innemu jako swemu sprawcy. Związek ten jest zupełnie innego rodzaju niż związek, jaki zachodzi pomiędzy tymże ludzkim , j a ” a wszystkim, co w nim li tylko „dzieje się” . Czyn — a więc działanie świadome przypisujemy temu , j a ” jako również świadomemu sprawcy, a w sprawczości takiej zawiera się moment woli, a więc wolności, i w ślad
14 K A R D . K A R O L W O J T Y Ł A
za tym moment odpowiedzialności o charakterze moralnym. W ten sposób wkra
czamy też w sam istotowy wymiar osobowej podmiotowości człowieka.8 Należy poddać ten wymiar sukcesywnej analizie, łączy się bowiem w nim — i po
niekąd spiętrza— 'takie bogactwo specyficznie ludzkiej rzeczywistości, że niemoż
liwy jest równoczesny wgląd we wszystkie jej istotne elementy. Jakkolwiek więc ana
liza odpowiedzialności o charakterze moralnym wprowadza nas jeszcze głębiej w problematykę woli i wolności właściwej człowiekowi jako osobie — poniekąd więc wyostrza jeszcze ich ogląd — to jednak na pierwszy plan wypada wysunąć analizę samej sprawczości osobowej.
Pojęcie sprawczości, jakkolwiek niezbicie ugruntowane w doświadczeniu czło
wieka, jest tutaj o tyle nieprecyzyjne, że sprawczość może wskazywać na zależność od przyczyny skutku zewnętrznego, znajdującego się poza podmiotem sprawczym.
Samo działanie posiada w takim wypadku charakter przechodni, co rzecz jasna bar
dzo często zachodzi w działaniach człowieka. Człowiek jest poprzez swoją dzia
łalność sprawcą wielu skutków poza sobą, działaniem swoim kształtuje otaczającą rzeczywistość. Ten typ zależności sprawczej zawiera się również w pojęciu czynu, jednakże nie jest on w tym wypadku najbardziej podstawowy. Najbardziej podsta
wowy dla czynu jest inny typ zależności sprawczej, który wiąże świadome dzia
łanie człowieka z własnym podmiotem. Rzecz jasna, iż ten drugi typ zależności sprawczej o charakterze nieprzechodnim otwiera, się w każdym poszczególnym wypadku tylko dla introspekcji, dla doświadczenia wewnętrznego. Z tej racji może nawet nasze nawyki językowe mniej łączą pojęcie czynu z tym podstawowym jego wymiarem niż to ma miejsce w rzeczywistości. Trzeba wydatnie dopełnić doświad
czenie zewnętrzne wewnętrznym, aby odzyskać pełne poczucie rzeczywistości tego wymiaru. Jest ono zaś zasadniczej wagi dla oglądu osobowej podmiotowości człowieka.
Wówczas b o w i e m p r z y pełnym poczuciu rzeczywistości wewnętrznego wy
miaru człowieka — owa sprawczość, która z niezbitą oczywistością jawi się nam w doświadczeniu czynu, okazuje się nie tylko sprawczością, lecz zarazem samo
stanowieniem. Działając świadomie, nie tylko jestem sprawcą czynu oraz jego skut
ków przechodnich i nieprzechodnich, ale zarazem stanowię sam o sobie. Samostano
wienie jest głębszym i bardziej podstawowym wymiarem sprawczości łudzkiego, j a ” , poprzez którą człowiek w czynie odsłania się jako osobowy podmiot. Sama spraw
czość, zależność przyczynowa czynu od własnego „ja”, nie mówi nam jeszcze wszy
stkiego o tej podmiotowości. M ożna by ją rozumieć przez analogię do innych pod
miotów istnienia i działania, do innych „supposita” w świecie, którym także przypi
sujemy sprawczość i skutki tejże sprawczości, na miarę ich natury i władz, jakimi dysponują. Sprawczość ta wynika z podm iotu (suppositum), natomiast nie wnika weń, nie wraca doń niejako i nie odnosi się na pierwszym miejscu do niego samego.
Nie odsłania ona też owej szczególnej podmiotowej struktury, jaka odsłania się po
przez czyn i zawartą w nim sprawczość osoby. Oto bowiem ta sprawczość, która jest
8 R. In g a rd en , (jberdie Verantwortung. Stuttgart 1970 (tłum. p o i.: Książeczka o człowieku. Kraków 1972).
zarazem samostanowieniem odsłania nam w całości osobę jako podmiotową struk
turę samo,-panowania i samo-,posiadania-.9 • • Działanie ludzkie, czyli czyn, ma różne cele i różne przedmioty i wartości, ku któ
rym się zwraca. Jednakże zwracając się do tych różnych celów, przedmiotów i war
tości, człowiek nie może, się w swoim działaniu świadomym nie zwrócić do siebie samego jak o do celu, nie może bowiem odnosić się do różnych przedmiotów dzia
łania i wybierać różnych wartości, nie stanowiąc przez to o sobie samym (przez co siłą faktu staje się dla siebie-podmiotu pierwszym przedmiotem) i o swojej własnej wartością Stryktura czynu ludzkiego jest w szczególnym wymiarze auto-teleologicz- na. N ie jest to tylko wymiar życia biologicznego i związanego z nim instynktu, nie jest to również tylko wymiar elementarnej atrakcji i repulsji przyporządkowanej do zróżnicowanych sfer przyjemności lub przykrości. Samostanowienie zawarte w czy
nach, zawarte w autentycznie ludzkiej sprawczości, wskazuje; na inny wymiar auto- -teleologii związany ostatecznie z prawdą i dobrem.w znaczeniu bezwzględnym i bez
interesownym (bonum honestum). I dlatego też w czynach ludzkich odsłania się owa transcendencja, która poniekąd jest drugim imieniem osoby. Właśnie ona uwy
datnia właściwą człowiekowi podmiotowość. Jeżeli podmiotowość ujawnia się po
przez samostanowienie, to dlatego, że w samostanowieniu wyraża się transcendentny wymiar istotowo ludzkiego działania, który równocześnie zatrzymuje się na osobie jako na podmiocie, który nie może przejść poza nią, ,bo w niej przede wszystkim znajduje swą rację bytu i sens. W ten sposób ostatecznie sprawczość osoby uwydat
nia właściwą jej podmiotowość, za każdym razem, w każdym czynie, wyborze czy rozstrzygnięciu, niejako wydpbywa ją z mroku i czyni wyrazistym „fenomenem”
ludzkiego doświadczenia.
Dotykam y już tutaj dalszych sfer tej analizy, k tó ra — jak zaznaczono na począt
ku — nie może się dokonać cała naraz, ale musi być stopniowa i sukcesywna. Rów
nocześnie jednak niełatwo w tej analizie porozdzielać owe strefy i pozamykać je w sobie hermetycznie. Zanim więc pójdziemy dalej, zatrzymajmy się jeszcze chwilę n a strukturze sprawczości-samostanowienia, poprzez które osobowa podm ioto
wość człowieka nie tylko odsłania się przed nami poznawczo, ale także realnie się konstytuuje sama w sobie jako specyficzna rzeczywistość, istotowo różna od wszy
stkich innych „supposita”, z jakimi spotykamy się w otaczającym nas świecie. 1 wła
śnie o tak ukonstytuowanym i tak konstytuującym się poprzez akty samostanowienia ludzkim „suppositum” mówimy „ja” . Oczywiście, że tak mówimy przede wszyst
kim i właściwie o własnym suppositum, ale pośrednio również o każdym innym.
W spomniano już poprzednio, że „ja” jest niesprowadzalne do samej świado
mości, chociaż konstytuuje się ono poprzez nią: świadomość, a zwłaszcza samo- -świadomość stanowi warunek nieodzowny konstytuowania się ludzkiego , j a ” . N atom iast realne konstytuowanie się tego , j a ” na gruncie ludzkiego „suppositum”
zasadniczo zawdzięczamy aktom samostanowienia. W nich to jak wspomniano po
wyżej ujawnia się właściwa człowiekowi struktura i profil samo-posiadania oraz samo-panowania. Ujawnia się zaś dlatego, że w każdym akcie samostanowienia
9 Por. Osoba i czyn (rozdz. III. „Samostanowienie”).
16 KARD. KAROL WOJTYŁA
struktura ta niejako na nowo się urzeczywistnia. I właśnie w tym urzeczywistnianiu struktury samo-posiadania oraz samo-panowania konstytuuje się realnie konkret
ne ludzkie , j a ” , które jest osobą. Widać też jeszcze lepiej ścisły związek pomiędzy , j a ” a „suppositum” . „Ja” to nic innego jak konkretne „suppositum humanum” , które gdy jest dane sobie samemu w przeżyciu — a więc poprzez świadomość (samo- -świadomość) — i to właśnie w przeżyciu czynu, utożsamia się z owym samo-posia- daniem i samo-panowaniem, jakie odsłania się dzięki dynamice osóbowej sprawczo
ści, która jest samostanowieniem.
Tak więc , j a ” nie jest tylko samo-świadomością, ale jest zarazem samo-posia- daniem i samo-panowaniem właściwym dla konkretnego ludzkiego „suppositum” , a ujawniającym się nade wszystko poprzez czyn. Jeżeli wyżej już powiedziano, że
„ja ” nie może być sprowadzone tylko do samo-świadomości, to teraz z kolei należy dodać, że pełny wymiar ludzkiego „ja ” , do którego'należy samo-posiadanie i samo- -panOwanie, jest uwarunkowany samo-świadomością. I na tym opiera się także pełny stosunek tegoż , j a ” do podmiotowości osobowej, która właściwa jest czło
wiekowi. Stwierdziliśmy już uprzednio, że jest to nie tylko podmiotowość bytu, ale także podmiotowość przeżycia. Świadomość posiada zasadnicze znaczenie dla ukon
stytuowania takiej właśnie podmiotowości poprzez właściwą sobie funkcję uwe- wnętrzniania, którą w Osobie i czynie określono jako funkcję refleksywną. W ślad za tym w doświadczeniu człowieka (przede wszystkim jako określonego , j a ” ) ujaw
nia się owa „wewnętrzność” i „wsobność” , właściwa konkretnemu ludzkiemu
„esse” i „operari” . Są to, jak powiedziano, takie znaczenia podmiotu i podmioto
wości, jakich samo pojęcie „suppositum” jeszcze nie ujawnia.
Otóż ta właśnie „wewnętrzność” i „wsobność” jako pełna (w znaczeniu doświad
czalnym i przeżyciowym) realizacja osobowej podmiotowości ludzkiego , j a ” prze
jawia się i zarazem urzeczywistnia w samoposiadaniu i samopanowaniu. Człowiek przeżywa siebie jako podmiot osobowy, o ile sobie uświadamia to, że sam siebie posiada i że sam sobie panuje. Świadomość, ściślej mówiąc samoświadomość zwią
zana z czynem, związana ze sprawczością jako samostanowieniem, warunkuje owo przeżycie. I w tym sensie możemy powiedzieć, że poprzez nią (przy jej pomocy) konstytuuje się zarówno konkretne ludzkie „ja” , jak też odpowiadająca mu kon
kretna ludzka podmiotowość osobowa.
Z punktu widzenia osoby jako bytu, który „istnieje i działa” , a więc jako „sup
positum” , nie dostrzegamy w tej analizie żadnego zasadniczego pęknięcia, żadnego
„hiatus” . Przeżycie własnej podmiotowości osobowej nie jest bowiem niczym in
nym jak pełną aktualizacją tego wszystkiego,- co zawiera się wirtualnie w „sup
positum humanum” , w podmiotowości metafizycznej. Jest to zarazem pełne i do
głębne jej ujawnienie, oraz pełna i dogłębna realizacja, i urzeczywistnienie bytu w przeżyciu. I taki zdaje się również możliwy, a poniekąd i filozoficznie definitywny sens tego, co głosi stare adagium „operari seąuitur esse” . „Suppositum humanum”
i ludzkie „ja” są to dwa bieguny jednego i tego samego doświadczenia człowieka.
5. S P E Ł N IE N IE A T R A N S C E N D E N C JA
Obraz podmiotowości osobowej człowieka, jaka odsłania się przed nami w prze
życiu i doświadczeniu, nie byłby kompletny, gdybyśmy weń nie wprowadzili momen
tu spełnienia. Jeżeli drogą do poznania osoby jest czyn („operari seąuitur esse”), to nie sposób nie zwrócić uwagi na wyrażenie „spełniać czyn” , które zdaje się naj- gruntowniej odpowiadać nie tylko rzeczywistości samego czynu — actus humanus, ale także i człowieka — podmiotu, który czyn ten spełnia. Wyrażenie to nie jest przy
padkowe. W swej właściwej treści wskazuje ono na dążenie od tego, co nie jest pełne, ku jakiejś sobie właściwej pełni. Czyn jako „actus humanus” jest tą aktualną pełnią w porządku „operari” . Jednakże w polu jego spełnienia pozostaje zawsze osoba.
Właśnie dlatego, że czyn jako „actus hum anus” odsłania jej wewnętrzność i wsob- ność, a zarazem uruchamia właściwe jej struktury samoposiadania i samopanowa- nia — właśnie dlatego rodzi się problem : o ile spełnienie czynu jest zarazem speł
nieniem siebie, spełnieniem tej osoby, która spełnia czyn?10
Jest to problem rzeczywisty, a zarazem poniekąd najgłębszy i najbardziej-pod
stawowy wśród tych, jakie należy podjąć w analizie osobowej podmiotowości czło
wieka. W dynamicznej strukturze tej podmiotowości dążność do spełniania siebie, która tkwi u korzenia całego ludzkiego „operari” , a zwłaszcza czynów, świadczy równocześnie o przygodności i o autoteleologii. Dążność do spełniania siebie, swojego , j a ”, unaocznia niejako fakt, że to , j a ” jest nie-pełne i niepełność nie oznacza tego samego co przygodność bytu, ale pozwala się do niej sprowadzić. Równocześnie to samo dążenie uwydatnia auto-teleologię, celem bowiem bytu — suppositum, który przeżywa swoją niepełność — jest spełnienie siebie, czyli ,,samo-spełnienie” .-Od-' krycie tej dążności uzupełnia nasz obraz ludzkiego „ja” , które konstytuuję się przy pomocy świadomości i samoświadomości we własnych czynach. W czynach tych zaś poprzez moment samostanowienia ludzkie „ja” nie tylko ujawnia się sobie sa
memu jak o samo-posiadanie i samo-panowanie, ale równocześnie jako dążność do samo-spełnienia. Wskazuje to niezbicie, że osobowa podmiotowość człowieka nie stanowi struktury zamkniętej. Ani samoświadomość, ani samoposiadanie nie zamykają człowieka, ludzkiego „ja” w jego własnym podmiocie. Wręcz przeciwnie, cały ten „zwrot ku sobie” , na rzecz którego pracują świadomość i samostanowienie, okazuje się ostatecznie źródłem najpełniejszego otwarcia tegoż podm iotu na rze
czywistość. Zachodzi w człowieku, w ludzkim „ja” jako osobowym podmiocie, ścisły związek pomiędzy spełnianiem siebie a transcendencją. Powiedziano już uprzednio, że transcendencja jest jakby drugim imieniem osoby w umysłowości współczesnej.
Filozoficzne znaczenie transcendencji jest wielorakie. W metafizyce oznacza ona byt jako rzeczywistość przekraczającą wszelkie kategorie, a zarazem stanowią
cą ich fundament. Podobnie prawda czy dobro jako paralelne w stosunku do bytu transcendentalia. W antropologii filozoficznej transcendencja — zgodnie ze swoją etymologią „trans-scendere” — oznacza również prze-kraczanie (lub też prze-ra-
10 P or. Tam że (rozdz. IV. „Sam ostan ow ien ie a spełnienie").
18 K A R D . K A R O L W O J T Y Ł A
stanie), o ile ono jest stwierdzalne w całościowym doświadczeniu człowieka, o ile ujawnia się w dynamicznym całokształcie jego bytowania i działania, jego „esse”
i „operari” . Wielorakie przejawy tej transcendencji spotykają się ostatecznie w jed
nym źródle, które stale bije w człowieku jako podmiocie, jako „suppositum” , i któ
re w ostatecznej analizie świadczy o tym, że „suppositum humanum” jest również duchowej natury. Transcendencja stanowi ujawnianie się duchowości człowieka.
Nie zamierzamy tutaj poddawać tego problemu ani metafizycznej analizie, ani też nie podejmujemy próby wszechstronnego naświetlenia transcendencji właści
wej osobie ludzkiej. Ograniczymy się do stwierdzenia jednego tylko momentu tran
scendencji, tego mianowicie, który ujawnia się poprzez ów swoisty osobowy kształt, jaki czynom człowieka nadaje sumienie. Właśnie bowiem z tym momentem tran
scendencji szczególnie wyraźnie łączy się ów profil spełnienia, jako ściśle przynale
żący do osobowej podmiotowości człowieka. Mówi się wówczas często o podm ioto
wości moralnej przez analogię do podmiotowości psychologicznej, gdy bierzemy pod uwagę aspekt świadomości i przeżycia, jednakże rozróżnienia te nie mogą rozbijać obrazu zasadniczej jedności osobowego podmiotu. Osobowa podmiotowość czło
wieka to ta, którą przeżywamy jako własne „ja” w swoich czynach,' a która ja*wi się nam w sobie właściwej głębi w przeżyciu wartości moralnej — dobra lub zła, które to przeżycie pozostaje w doświadczalnym związku z momentem sumienia w czynach ludzkich.
Dlaczego moment sumienia w czynie ujawnia transcendencję osoby? Odpowiedź na to pytanie domagałaby się szeregu analiz, które staraliśmy się przeprowadzić w Osobie i czynie.11 Tutaj z konieczności wypada nam odpowiedzieć bardzo krótko, stwierdzając, że w sumieniu dochodzi do głosu prawda jako źródło powinności m o
ralnej, czyli „kategorycznej” (mówiąc językiem Kanta). Dochodzi ona do głosu jako warunek konstytutywny wolności właściwej dla czynu, w którym wolność ta ujawnia się jako samostanowienie osoby. Być wolnym to znaczy nie tylko „chcieć” , ale także „wybierać” i „rozstrzygać” , a to wszystko mówi nam już o transcendent
nym przyporządkowaniu dobra do prawdy w działaniu, w czynie. Jednakże dopiero sumienie jest właściwym niejako miejscem tego przyporządkowania. W sumieniu urzeczywistnia się autentyczna transcendencja osoby w czynie, dzięki niemu bowiem actus humanus kształtuje się jako chcenie i wybór „dobra prawdziwego” . W ten sposób moment sumienia ujawnia w czynie, a także w jego sprawczym podmiocie transcendencję prawdy i wolności, wolność bowiem urzeczywistnia się właśnie przez chcenie i wybór dobra prawdziwego.
Aby „czynić dobrze, a unikać zła” (jak głosi pierwotna zasada sumienia-syn- derezy, a zarazem elementarna formuła całej ludzkiej „praxis”), człowiek musi stale w tymże sumieniu niejako przekraczać siebie w kierunku dobra prawdziwego: jest to podstawowy kierunek owej transcendencji, która stanowi właściwość osoby ludz
kiej „proprium personae” . Bez tej transcendencji — bez przekraczania i niejako przerastania siebie w stronę prawdy oraz w stronę dobra chcianego i wybieranego w świetle prawdy — osoba, podmiot osobowy, poniekąd nie jest sobą. I dlatego też
11 Por. Tam że — część II : Transcendencja o sob y w czynie.
nie uwydatniamy jeszcze osobowej właściwości człowieka, gdy analizujemy akty jego poznania, woli czy też świat wartości z nimi związany, jeżeli nie wydobywamy przy tym na jaw owej transcendencji, która tkwi w tychże aktach poprzez odniesie
nie do prawdy oraz do dobra jako „prawdziwego” (czy też „godziwego”), tzn. chcia
nego i wybieranego na zasadzie prawdy. Wszystko to staje się dla nas oczywiste poprzez analizę sumienia.
Równocześnie analiza sumienia ukazuje nam ścisły związek pomiędzy tran
scendencją a spełnieniem. Chodzi nie tylko o udział sumienia w dynamice czynu spełnianego, chodzi równocześnie o spełnienie siebie w tymże czynie. Spełniając czyn, spełniam w nim siebie, o ile tenże czyn jest „dobry” , to znaczy zgodny z su
mieniem (dodajmy: z dobrym czy też prawym sumieniem). Przez taki czyn ja sam
„staję się” dobrym i „jestem”, dobry jako człowiek. Wartość moralna sięga w całą głębię ontycznej struktury „suppositum hum anum ” . Przeciwieństwem tego jest czyn niezgodny z sumieniem, czyn moralnie zły. Wówczas ja „staję się” zły i „jestem”
zły jako człowiek. W tym też wypadku spełnienie czynu nie przynosi mi spełnienia siebie. Jest to raczej nie-spełnienie siebie. Wartości moralnej negatywnej (można by ją też nazwać przeciwwartością, zwłaszcza z punktu widzenia sądu i wyroku sumienia) odpowiada przeżycie nie-spełnienia siebie. Wypadałoby poddać osobnej analizie te dwa znaczenia spełnienia i nie-spelnienia siebie, jedno metafizyczne:
„staję się” i „jestem” dobry lub zły jako człowiek, drugie doświadczalne, dane w świadomości i przeżyciu wartości moralnej „dobra” lub „zła” . Jeśli tego nie czy
nimy, to w każdym razie musimy stwierdzić szczególne przybliżenie obu tych zna
czeń. Jeszcze jeden dowód na to, że „suppositum hum anum ” i ludzkie , j a ” stanowią tylko dwa bieguny jednego i tego samego doświadczenia człowieka.
Widać jasno, że spełnienie siebie nie utożsamia się z samym spełnieniem czynu, ale zależy od wartości moralnej tegoż czynu. Spełniam siebie nie przez to, że spełniam czyn, ale przez to, że staję się dobry, gdy ten czyn jest moralnie dobry. Spełnienie osoby pozostaje— jak w i d a ć w związku z transcendencją, z transcendentnym wymiarem czynu zobiektywizowanym w sumieniu. Spełniam siebie przez dobro, zło przynosi mi nie-spełnienie. W idać też jasno, że samo-spełnienie jest wyraźną strukturą osobowego podmiotu, która różni się zarówno od samo-posiadania, jak też od samo-stanowienia. Struktura ta aktualizuje się w czynie poprzez jego moralną wartość — poprzez dobro — oczywiście tylko w wymiarze tegoż czynu „per modum actus” . Doświadczenie moralności ukazuje nam dalsze możliwości gruntowania i utrwalania dobra —■ wartości moralnej w podmiocie, tak zresztą jak ukazuje dalsze możliwości pogłębienia i utrwalania w nim zła. Etyka Arystotelesa, a później Tomasza z Akwinu, z kolei współczesna charakterologia, mówią w tym wypadku
„de habitibus” — o nawykach, a zarazem sprawnościach moralnych, o cnotach czy wadach człowieka. W tym wszystkim zawiera się wieloraka postać samo-speł- nienia, lub też przeciwnie nie-spełnienia siebie. Jedno i drugie mówi o człowieku, o ludzkim „ja” , jako osobowym podmiocie.
Istotne jest to, iż spełnienie jako rzeczywistość podmiotowa, która dana nam jest m.in. w przeżyciu sumienia, ale która oczywiście do niego nie ogranicza się ani nie redukuje, łączy się wyraźnie z transc Człowiek spełnia siebie, urzeczywistnia
i '
20 K A R D . K A R O L W O J T Y Ł A
autoteleologię swojego osobowego „ja” , poprzez wymiar transcendentny swego
„operari” . Transcendencja prawdy i dobra ma decydujący wpływ na kształtowanie się ludzkiego „ja” , na jego stawanie się w całej rzeczywistości osobowego podmiotu, jak to'w idać doskonale poprzez analizę sumienia i moralności. Równocześnie zaś ta sama analiza pogłębia jeszcze nasze widzenie przygodności człowieka zarówno przez to, że uwydatnia, jak istotna jest dla niego dążność do spełnienia siebie, jak zwłaszcza przez to, że ukazuje, jak w tej dążności znajduje się on stale pomiędzy do
brem a złem, pomiędzy spełnieniem i nie-spełnieniem, jak wytrwale musi przezwy
ciężać siły, które z zewnątrz i od wewnątrz działają przeciw samo-spełnieniu.
To częściowe choćby samo-spełnienie, które niesie z sobą dobro moralne czynu, odkrywa przed nami również tak istotny dla przeżyć sumienia moment pokoju i szczęśliwości (podczas gdy zło moralne ujawnia się w przeżyciu sumienia wraz z przygnębieniem i rozpaczą). Wszystko to wskazuje na transcendencję jako wspólną niejako perspektywę samo-spełnienia i szczęścia. Tej jednakże sprawy nie zamierza
my tutaj szerzej rozpatrywać, ograniczając się tylko do jej zasygnalizowania.
II. RÓŻNE W YM IARY WSPÓLNOTY
I. STA TU S Q U A E STIO N IS
Połączenie podmiotu i wspólnoty'w tytule niniejszych rozważań na temat osoby nie przesądza z góry o tym, w jaki sposób oba te tematy zostaną połączone w naszej analizie. Dotychczasowy tok rozważań —• zgodnie z zapowiedzią uczynioną na po
czątku — skierowuje tę analizę w stronę związku, jaki zachodzi pomiędzy podmio
towością człowieka-osoby a strukturą ludzkiej wspólnoty. Związek ten zamierzam tutaj przebadać na nowo, co rozumiem w relacji do uprzedniego przebadania w ra
mach Osoby i czynu.11 Trzeba wprowadzić to zastrzeżenie, podkreślając zarazem, że opracowanie we wspomnianym studium nie jest żadną miarą wyczerpujące ani też obecnie nie zamierzam doprowadzić do wyczerpującego opracowania problemu.
Może uda się jednak dorzucić jakieś nowe myśli do tego, co już dotychczas zostało powiedziane.
Przede wszystkim więc należy stwierdzić, że Osoba i czyn nie zawiera w sobie żadnej teorii wspólnoty, zajmuje się tylko rozważeniem elementarnego warunku, pod którym bytowanie i działanie człowieka-osoby „wspólnie z innymi” służy speł
nianiu siebie, a przynajmniej mu nie przeszkadza. Nie sposób bowiem zaprzeczyć odnośnym faktom. I te właśnie fakty — negatywne — znane nam z dziejów ludzi i ludzkich społeczeństw trzeba mieć przed oczyma, gdy się rozważa problem osobo
wego podm iotu we wspólnocie. D o tego też właściwie ogranicza się ostatni rozdział Osoby i czynu. Teoria wspólnoty nie jest w nim w.dostatecznej mierze wypraco
wana, choć pewne elementy tej teorii zawierają się tam implicite. Takim elementem jest przede wszystkim pojęcie „uczestnictwa” , które w ostatnim rozdziale Osoby i czynu rozumiane jest dwojako. N aprzód jako właściwość osoby wyrażająca się w zdolności nadawania osobowego (personalistycznego) wymiaru własnemu byto-
. * C i 12 Por. Tam że (rozdz. VII. „Zarys teorii uczestnictwa”).
