R O C Z N I K I F I L O Z O F I C Z N E T om X X V I. zeszyt 2 — 1978
T A D E U S Z ST Y C ZE Ń SD S
P R O B L E M A U T O N O M II ETYKI*
Zjawiam się przed Państw em nie tylko i nie przede wszystkim z zam iarem wygłoszenia pewnych tez na tem at etyki autonom icznej i jej stosunku do etyki chrześcijańskiej, ile raczej z chęcią postaw ienia pewnych pytań w odniesieniu do tego stosunku. Więcej nawet, chcę mianowicie pytać, ja k m ożna i trzeba stawiać pytania dotyczące wyżej wymienionej sprawy. Pewien pluralizm w odniesieniu do sposobu form ułow ania pytań dotyczących stosunku etyki autonom icznej do etyki chrześcijańskiej wydaje się bowiem nie tylko możliwy, ale wręcz konieczny, jeśli nie chcemy paść ofiarą pojęciowego i m etodologicznego zam ętu w tej dziedzinie. Moje intencje, na pozór skrom ne, są więc w rzeczywistości bardzo am bitne. Zaznaczam to wyraźnie, by wzbudzić u Państw a zaostrzoną uwagę krytyczną wobec mych wy
powiedzi. Spodziewam się bowiem odnieść wiele pożytku dla siebie z rzeczowej, fachowej krytyki mych propozycji, dla której O rganizatorzy K ongresu stworzyli okazję zapraszając m nie do F ryburga z niniejszą prelekcją.
Jasną jest rzeczą, że pytanie nie jest tw orem bytow o i poznawczo samodzielnym.
P ytanie ja k o fakt czy proces psychiczny i poznawczy, a także semiotyczny zrelatywizowane jest do odpowiedzi, do tezy, twierdzenia. Pytam y, gdyż trapi nas potrzeba odpowiedzi. Jak o istotom racjonalnym chodzi nam oczywiście o zasadne odpowiedzi na pytania. Odpowiedzi zasadne to odpowiedzi p o parte takim i racjami, w świetle których znika potrzeba dalszego podtrzym yw ania pytań. Ich dalsze wtedy podtrzym yw anie byłoby znakiem , że pytający bądź nie rozum ie odpowiedzi, co się może wiązać z niedostrzeganiem racji podanych dla jej uznania, bądź nie rozum ie swych własnych pytań. Po prostu nie wie, o co pyta. Pytający nie zna — co praw da
— jeszcze trafnej odpowiedzi. G dyby ją znał i m im o to pytał, udaw ałby tylko, że pyta. M oże to uczynić dla innych racji, np. dydaktycznych, ja k nauczyciel w szkole, aniżeli potrzeba znalezienia odpowiedzi. Pytający wie ju ż jednak, o co pyta, ku
* Artykuł niniejszy przedstawia tekst referatu przygotow anego dla Kongresu T eologów Etyków Obszaru Języka N iem ieckiego, który odbył się we Fryburgu (Szwajcaria) w dniach od 19-23 września 1977 roku. Por. T. S t y c z e ń . D ie autonom e Ethik und die Ethik m it einem Proprium ais m ethodologisches Problem. W: D . M ie t h , F. C o m p a g n o n i . Problem der Fundamentalmoral. A kten des K ongresses der M oraltheologen und Sozialethiker. Freiburg/Schweiz 1977 (w druku).
czemu swe pytanie adresuje. Zna to, co się nazywa założeniem pytania. Pytający nie może nie przewidywać z góry zakresu możliwych alternatyw , pośród których znajduje się rzeczowo trafna odpowiedź na jego pytanie. Jeśli pytający pewnych alternatyw w ogóle nie dostrzega, pyta w sposób m ało dojrzały. Jeśli pewne alternatywy z góry wyklucza, pyta w sposób dogmatyczny. Jedno i drugie kłóci się z kryteriam i adekw atnego widzenia sytuacji problem owej i właściwego form ułowania problem u w postaci językowej: w pytaniu. A przecież bez tego nie m a adekw atnego rozwiązania problem u, tj. form alnie poprawnej i rzeczowo trafnej odpowiedzi.
Odpowiedź tak a nie może — j a k pow iada L. Petrażycki — ani "kuleć” , ani
”skakać”, nie może być ani za ciasna, ani za szeroka. Jednym z w arunków jej uzyskania jest jednoznacznie sform ułowane pytanie. I dlatego przestroga F. Bacona:
"Przyroda nie odpow iada na pytania źle sform ułow ane”, stosuje się na równi do m etodologów fizyki, co i etyki .
Sposób stawiania pytania jest wyznaczony zarów no elementami obiektywnymi, ja k subiektywnymi. D eterm inuje go przede wszystkim adresat pytania, ale również perspektywa, ja k ą zajmuje pytający. Ta z kolei jest w yznaczona jego osobistymi niepokojam i poznawczymi, jego dotychczasową historią obcow ania ze sferą, której pytanie dotyczy i takąż historią środowiska, do którego pytający przynależy i od którego przejmuje wraz z językiem również jego perspektywę widzenia świata. N a tem at owej współgry elementów obiektywnych i subiektywnych, a dokładniej obiektywnych poza podm iotem i obiektywnych w samym podmiocie, nie mówiąc ju ż o czynnikach czysto podm iotow ych, m a wiele interesujących rzeczy do powiedzenia współczesna herm eneutyka . Śmiem twierdzić, iż pod obu wymieniony
mi względami istnieje znaczne i wielce interesujące zróżnicow anie pom iędzy autoram i na Zachodzie i u nas w Polsce w podjeściu do problem u autonom ii w obszarze '*— mówiąc najogólniej — m oralności i w refleksji nad m oralnością. Inne centra w tymże obszarze przyciągają uwagę etyków i m etaetyków, np. krajów języka niemieckiego, inne znowu etyków i m etaetyków polskich. Jakie są tego determ inan
ty? Niewątpliwie działa tu wiele czynników. Nie naszym zadaniem jest je tutaj analizować. Czy podpadająca u autorów niemieckich skłonność do zawężania sfery chrześcijańskości w etyce nie wiąże się z reakcją na Tillm anna koncepcję etyki, w której niemalże stawiano znak równości między etyką a etyką chrześcijańską, oczywiście na rzecz tej ostatniej? Czy przesada nie sprow okow ała kolejnej przesady?
Czy z kolei Tillm annow ska koncepcja etyki nie rodziła się w w arunkach troski o to, by katolicka teologia m oralna nie była mniej chrześcijańska od teologii m oralnej protestanckiej, zwłaszcza K. B artha i tych ewangelickich etyków, którzy wręcz zarzucali św. Tomaszowi grzech zafascynowania się naturalizm em pogańskiej doktryny etycznej Arystotelesa? Koncepcje etyków i m etaetyków polskich rodziły
1 Podobnie G. E. M oore (Principia Etliica. Cambridge 1903. Wstęp).
2 K. D e m m e r . Hermeneutische Probleme der Fundamenlalmoral. Referat wygłoszony na tym samym Kongresie i wchodzący w skład publikowanych przez D. Mietha i F. Com pagnoniego jeg o materiałów.
PROBLEM AUTONOMII ETYKI 4 1
się w w arunkach zupełnie odm iennych. Zapewne nie bez wpływu była okoliczność, że ludzie o zupełnie odm iennych św iatopoglądach filozoficznych i religijnych potrafili rezygnować z w artości cennych i cenionych, łącznie z życiem, gdy ... ”tak było trzeba” . Dlaczego "trzeba było”? Co tłum aczyło im peratyw ność m oralną owego ” trzeba było”? I co ją w ogóle tłumaczy? Znaleźć odpow iedź na to pytanie, by ją po prostu ”m ieć” , propter ipsum scire, propter ipsam veriłatęm, to chyba istota genezy tego typu refleksu m etaetycznej, ja k ą zapoczątkow ali w Polsce w latach powojennych T. Czeżowski i T. K otarbiński, autorzy stanow iący unię osobow ą etyka, logika i filozofa. P raktyczna doniosłość wyników teoretycznej refleksji nad etyką była również b ran a pod uwagę, lecz nie inspirow ała w sposób zasadniczy tej refleksji. Jak ju ż je d n a k zaznaczono, nie chodzi tu o w yczerpującą analizę czynników, które ukierunkow ały refleksję m etaetyczną w problem ie autonom ii etyki u au to ró w polskich i ich zachodnich sąsiadów. Chodzi nam raczej o jej wyniki. W nadziei, że konfrontacja tych w yników może być obopólnie pożyteczna stając się punktem wyjścia do owocnej kooperacji w tym zakresie, nawet ju ż na odcinku wyprecyzowania samej sytuacji problem owej, spróbuję najpierw przedstawić ja k P olak widzi etyczne podw órko naszych zachodnich sąsiadów i co go w nim intryguje, zanim przejdę do pokazania im naszego własnego.
A . CO TO Z N A C Z Y " M O R A Ł ”?
Pytanie o chrześcijańskość etyki chrześcijańskiej bywa przez autorów obszaru języka niem ieckiego zwykle podejm ow ane i rozwiązywane poprzez przeciwstawianie etyki chrześcijańskiej etyce autonom icznej. E tyka autonom iczna bywa tu trak to w a
na ja k o terminus oppositionis et comparationis. Podejście to wydaje się ze wszechmiar właściwe ju ż dlatego, że jest bodaj jedynie możliwe. Zasadza się też n a starym i w ypróbow anym adagium m etodologicznym : "Per opposita cognoscitur” . Z tego pow odu też m ogłoby się wydawać, że centralne dla sprawy tej analizy pojęcia:
autonom ii i etyki (Morał) będą tu niemniej w ielostronnie i starannie precyzowane ja k przeciw staw iane im pojęcia chrześcijańskości etyki. W brew wszelkim oczekiwa
niom ośmielam się twierdzić, że niestety tak nie jest. Tymczasem wydaje się to
konieczne, ponieważ obiegowo używane w dyskusji problem u chrześcijańskości
etyki pojęcie autonom ii jest dalekie od jednoznaczności etyki. Dotyczy to także
słowa Morał. Z byt daleko zaprow adziłoby nas, gdyby chcieć tutaj podjąć analizę
znaczeń tego słowa w języku niemieckim. Nie trzeba przecież być wcale germ anistą,
by zauważyć daleko idące zróżnicow ania znaczeniowe tego słowa. Słowo M orał
oznacza z jednej strony m oralność, i t<J zarów no ja k o p r z e d m i o t norm atywnej
teorii, a więc m oralnie pow inne (das sittlich Gesollte), ja k i faktycznie uznaw aną i
p raktykow aną m oralność, czyli et&s, przedm iot opisowej teorii. Z drugiej strony
słowo M orał oznaczać może i faktycznie oznacza w języku niemieckim ta k ż e
t e o r i ę m oralności, zarów no opisow ą ja k i norm atyw ną, ja k choćby w określeniach
christłiche M orał, gdy te są rozum iane w sensie etyki chrześcijańskiej. Rzeczoczywista, z metodologicznego p unktu widzenia jest rzeczą niewłaściwą i wysoce niebezpieczną oznaczać tym samym słowem tak zasadniczo różne kategorie ja k norm atywny i nienorm atyw ny stan rzeczy z jednej strony, a z drugiej przedm iot teorii i sam ą teorię. G rozi to pomieszaniem różnych w arstw problem u, lub nawet całkiem różnych problem ów i traktow aniem ich w taki sposób, jakby to był jeden problem . Przestrzegał przed tym etyków zwłaszcza G. E. M oore . Z podpbnym apelem zwrócili się ostatnio do teologów m oralistów i etyków obszaru języka niemieckiego B. Schiiller4 i N. H o e rste r5. Jeśli do tego dodać, że określenie
"autonom iczny” równie dalekie jest od jednoznaczności, m ożna sobie wyobrazić, ja k dopiero wieloznacznie i myląco może działać para term inologiczna: autonome
M o ra ł! Pod tym względem m ożna zresztą przeprow adzić instruujący niezwykle testpytając, o czym może traktow ać książka zatytułow ana Autonom e M orał und
christlicher Glaube najpierw studenta zupełnie niewprow adzonego w zagadnienie, apotem obytego już jakoś z problem atyką autonom ii etyki. Myślę, że z podobnym pytaniem m ożna by wystąpić również i po lekturze w spom nianej książki. Oto powody, dla których uw ażam za rzecz celową w m ych dalszych w ywodach zre
zygnować zupełnie ze słowa Morał. Zm usza mnie to jed n ak do jednoznacznego określenia słów zastępczych, w szczególności słowa "etyka” i "m oralnie pow inne”
("m oralna pow inność”). O tóż słowa te są n a szczęście tak względem siebie odniesione, iż pierwsze m ożna wtedy tylko zdeterm inować, gdy zdeterm inow ano już drugie. Przecież pomiędzy etyką a m oralnie pow innym zachodzi relacja teorii i jej przedm iotu. E tyka jest teorią m oralnej powinności. Jakżeby więc m ożna było inaczej określić etykę, ja k tylko jednoznacznie określając to, czego ona dotyczy, co bada jej przedmiot? Cóż więc stanowi istotę m oralnej powinności? W ydaje mi się, iż próbow ano ją określić na trzy różne, do siebie niesprow adzalne sposoby, w rezultacie czego również i etykę m ożna rozumieć na trzy różne sposoby.
Po pierwsze ja k o teorię, któ ra istotę powinności m oralnej widzi w relacji wiążącej działanie danego podm iotu z celem, do którego działanie ostatecznie zmierza. Chodzi o eudajm onizm we wszelkich postaciach, również o perfekcjonisty
cznej proweniencji. Po drugie ja k o teorię, k tó ra identyfikuje m oralną powinność działania z faktem , że zostało ono nakazane przez instancję bądź zew nętrzną w stosunku do działającego, bądź też w jakiś sposób z nim samym się utożsam iającą.
Chodzi o pozytywizm m oralny zarów no w heteronom icznej, ja k i autonom icznej postaci. Twierdzę, że obie wymienione koncepcje etyki zupełnie nie trafiają w sedno powinności m oralnej i dlatego tylko przez nadużycie nazwy określane są mianem
3
Por. przyp: '1.4 Z u r Diskussion itber das Proprium einer christlichen Et/tik. "Theologie und Ph ilosophie” 51:1976 s.
321-343; T. S t y c z e ń . Autonom e und chris/liche Ethik ais methodologisches Problem. "Theologie und G laube” 66:1976 s. 211-219.
5 N. H o e r s t e r . Ethik und M orał. W: D . B ir n b a c h e r , N. H o e r s te r . Texte zur E thik. M iinchen
1976 s. 9-23. : "
6 A. A u e r . A utonom e M orał und christlicher Glaube. D usseldorf 1971.
PROBLEM AUTONOMII ETYKI 4 3
”etyki” . Przez etykę rozum iem teorię, k tó ra w powinności m oralnej działania stwierdza afirm ację ja k o coś należnego osobie od osoby na mocy tego, że osoba jest osobą, czyli na mocy przysługującej jej w artości zwanej również godnością.
A firm acja ta dochodzi do skutku w działaniu, w którym angażuje się osoba działającego ja k o osoba i który to ak t określany bywa ja k o a k t m iło ś c i. K rótko, etyka to badanie tego, co należne jest istocie osobowej (lecz także pozaosobow ej) od osoby ja k o działającego podm iotu. Jeszcze krócej: etvka to teoria m ająca za przedm iot m i ł o ś ć j a k o c o ś p o w in n e g o . Po tych objaśnieniach pora zapytać: co m oże znaczyć określenie etyka autonom iczna? By na to pytanie odpowiedzieć, trzeba z kolei zanalizow ać sens słowa "autonom iczny” w kontekście zarów no etyki ja k o teorii, ja k i jej przedm iotu. Podejm iem y więc teraz tę analizę w nadziei, że przyczyni się to również dla w yprecyzowania problem u chrześcijańskości etyki, a ogolniej: problem u etyki z jakim kolw iek, nie tylko chrześcijańskim, proprium .
B. CO Z N A C Z Y A U T O N O M IA ?
K orzystając i tutaj z zasady: Per opposita cognoscitur trzeba najpierw rozróżnić i przeciwstawić sobie autonom ię działającego podm iotu z jednej strony oraz autonom ię pow inności m oralnej z drugiej strony.
I. A U T O N O M IA P O D M IO T U D Z IA Ł A N IA M O R A L N E G O
Pierw szą właśnie m ają na myśli chrześcijańscy teologowie m oraliści, gdy posługują się zw rotam i typu theonome A utonom ie1 lub Autonomie des Menschen in
G o tt8 w przekonaniu, że są to istotne ustalenia dla określenia proprium etykichrześcijańskiej. C hodzi im tu w rzeczywistości o stosunek działającego podm iotu do źródła i podstaw y m oralnej powinności. W yrastający tu problem m ożna by wysłowić następująco: Czy źródło i podstaw a m oralnej powinności znajduje się w samym podm iocie, czy też poza podm iotem ?
Jak w iadom o wyłoniły się w tej sprawie dwie rywalizujące ze sobą odpowiedzi:
a u t o n o m i z m i h e t e r o n o m i z m etyczny. U chodzą one za konkurujące dlatego, że zdają się stanow ić ściśle wyłączającą się parę odpowiedzi. Przy głębszym wglądzie okazuje się, że autonom izm i heteronom izm są odpowiedziam i nie tyle na jedno, lecz na dw a różne, choć wzajemnie się dopełniające pytania. O to one:
Czy źródło i podstaw a pow inności m oralnej tk w i w sam ym podm iocie działającym , czy też znajduje się poza nim?
7 T ego rodzaju określeniem jak o skrótow ą formułą (Kurzform el) mającą wyrażać istotę chrześcijań
skiego proprium etyki posługuje się F. Bóckle (W a s ist das Proprium einer christlichen Ethik? "Zeitschrift fur Evangelische Ethik” 11:1967 s. 148-159 oraz jeg o Theonome Autonom ie. W: J. G r iin d e l. Humamtm, eine Bilanz. Einsiedeln 1973 s. 17-46).
8 D . M o n g i l l o . Theonomie ais Autonom ie des Menschen in G ott. W: B. S c h ii lle r , K. D e m m e r . Christlich glauben und handeln. D u sseld orf 1977 s. 55-78.
Czy źródło i podstaw a konstytuujące powinność m oralną z a l e ż n e są od podm iotu, czy też nie zależą bez reszty od podm iotu?
Logicznie rzecz biorąc jest całkiem możliwe, że ontycznie i aksjologicznie podstaw a i źródło m oralnej powinności może tkwić w samym podmiocie, a nawet się z nim utożsam iać z czego przecież wcale nie musi wynikać, że działający jako podm iot poznając swe ”j a ” (”m nie” ) konstytuuje je twórczo pod względem bytowym i aksjologicznym w sensie per d p i (cognosci) = esse. Analiza sumienia, czyli konkretnego sądu m oralnie powinnościowego ja k o m acierzystego fenom enu sfery m oralnej ujawnia, że możliwość ta jest nie tylko możliwością, lecz f a k te m doświadczenia. W następstwie tego podm iot, ja k o poznające i podejm ujące w sposób wolny działania ”j a ” , może swe ”j a ” ("siebie”, ”m nie”) ja k o coś ontycznie danego i aksjologicznie zadanego, odkryć, czym jed n ak nie może w najmniejszym stopniu noetycznie dysponować. N oetycznie rzecz biorąc własne ”j a ” ("m nie”) podm iotu zupełnie jest od niego niezależne, mim o że jest ono jego własnym ”j a ” ("m nie”). W ypływa stąd również i to, że podm iot działający podlega w zupełności prawdzie własnych swych sądów o zgodności swych wolnie dokonyw anych aktów ze swym ontyczno-aksjologicznym "ja” ("m nie”). Podm iot może tę praw dę dostrzec lub jej nie dostrzec, nie może jednak nią dysponować, co by znaczyć musiało:
prawdę ustanaw iać, o niej stanowić. K reatyw na potencja podm iotu rozciąga się wyłącznie na odkrywanie prawdy.
Ponieważ jednak tylko sam podm iot stwierdza ową zgodność i on tylko stwierdzać ją może swymi własnymi sądam i lub — w najgorszym z możliwych przypadków — wierzyć, być przekonanym , że ją stwierdza, s t a n o w i tym samym sam s ą d y m o r a l n e , które przeto z konieczności m ają ch arak ter jego w ła s n y c h sądów. W tej funkcji podm iot jest nie do zastąpienia i nie do wyręczenia. O tyle m ożna i trzeba stwierdzić, że podm iot jest sam t w ó r c ą sądów m oralnych, które go następnie zobowiązują do określnych działań. W tym sensie m ożna pełnopraw nie mówić o autonom ii podm iotu, o s a m o s t a n o w i e n i u m o r a l n y m . N ie może to jednak przesłonić faktu, że praw da tych sądów i ich ważność m oralna mim o to nie zależy od ich stanowienia przed podm iot, lecz jedynie od ontyczno-aksjologicznego
"ja” ("m nie”) podm iotu ja k o od swej podstaw y i obiektywnie danego i ujmowanego kryterium prawdziwości.
W tym świetle okazuje się także rzekom a całkow ita przeciwstawność autonom iz- m u i heteronom izm u nieporozum ieniem . Byłoby też właściwą rzeczą, by w wykładzie etyki na równi podkreślano, że podm iot winien być posłuszny jedynie swym własnym, tj. przez siebie stanow ionym im peratyw om m oralnym (sądom sumienia), ja k i to, że własne ”ja " ("m nie”) podm iotu — chociaż stanow i m iarę ich ważności — noetycznie rzecz biorąc znajduje się mim o to p o z a podm iotem jako przedm iot jego poznania. U niknęłoby się przez to wiele niepotrzebnego zamętu.
D obrze, że się wie, iż się jest praw odaw cą m oralnym dla siebie, lecz dobrze tylko
wtedy, gdy się wie, w jakim znaczeniu i w jakim zakresie.
PROBLEM AUTONOMII ETYKI 4 5
W ujęciu wyżej podanym w yraża się oczywiście autonom ia podm iotu m oralne
go, wskazane są w nim również jej gwarancje. Podm iot pozostaje tu sobą: istotą w pełni w olną, p o n i e w a ż racjonalną. Podlega tem u, co sam w swych własnych sądach poznał i tym sam ym co najmniej poznawczo ju ż uznał ja k o go zobow iązują
ce: "Zobow iązuje mnie, o ile s a m w y d a ję sądy pow innościow e” . W arto już tu podkreślić, ja k w tym układzie kategoria m oralnie powinnego (m oralnej pow inno
ści) dogłębnie staje się i m m a n e n t n ą w relacji do podm iotu kategorią. R ów nocze
śnie przecież podm iot widzi się m oralnie zobow iązany przez swe sądy m oralne o tyle tylko, o ile uw aża je za prawdziwe: "Zobow iązuje mnie, ponieważ jest p raw dą” . Przez to sam o kategoria m oralnie pow innego (moralnej powinności) ujawnia się zarazem ja k o kategoria zasadniczo t r a n s c e n d e n t n a względem podm iotu. Jest to jednakże również jedyny sposób, dzięki którem u podm iot zachowuje zawsze swe — określające wręcz istotę jego podm iotow ości — praw o do racjonalności. M a praw o staw iania pytania „Dlaczego?” pod adresem powinności. Praw o to odbiera m u nie tylko heteronom izm , lecz również autonom izm typu K an ta czy S artre’a. Bez tego praw a byłoby wszakże ”j a ” ju ż ”nie-ja”, a jego autonom ia iluzją. K rótko: sąd sumienia, k tóry tu jest analizow any ja k o podstaw ow y fenomen dziedziny m oralno
ści, w skazuje zarów no na im m anentną instancję, tj. na stanowiący go podm iot, który z kolei wtedy tylko widzi się m oralnie zobow iązany, jeśli tenże sąd sam wydaje, ja k również na instancję transcendentną, na przedm iot sądu, który co praw da ontycznie i aksjologicznie jest identyczny z "ja” ("m nie”) podm iotu, który jed n ak noetycznie znajduje się p o z a stanow iącym ten sąd podm iotem . T rudno tu nie w spom nieć bodaj przelotnie o m ądrości scholastyków, którzy dla celów tej analizy posługiwali się rozróżnieniem conceptus q u o d cognoscitur oraz conceptus
q u o cognoscitur oraz o doniosłości dla tej sprawy rozróżnienia fenomenologówpom iędzy a k t e m i p r z e d m i o t e m aktu. Bez tej dwuwymiarowej jednocześnie odnośni sądu sum ienia sąd ten m ógłby być wszystkim innym, lecz nie byłby tym, czego w nim dośw iadczam y i co w związku w nim przeżywamy. Jak o podstaw owy fenom en sfery m oralnej sąd ten staje się kam ieniem węgielnym dla wszelkiej antropologii (zwłaszcza antropologii m oralnego podm iotu, której zręby ha terenie Polski budow ali K. W o jty ła9 i R. In g a rd e n 10), pretendującej do budow ania i pre
zentow ania adekw atnego obrazu człowieka, a nie zadowalającej się wmawianiem w ludzi iluzji tylko dlatego, że są chętnie przez nich przyjm owane (przy czym nierzadko czyni się to nadużyw ając au torytetu św. Tom asza z Akwinu).
W ystarczy też tylko zastąpić odpow iednio słownik "im m anentny-transcen- dentny” term inologią "autonom iczny-heteronom iczny", by dostrzec, że zarówno p ara pojęciowa "autonom ia-heteronom ia” , ja k również przeciwstawienie autono- mizm u i heteronom izm u stanow ią uproszczenie problem u, a przy jego rozwiązywa
niu grzeszą jednostronnością jego widzenia. Jeśli nasza analiza jest trafna, trzeba
9 O soba i czyn. K raków 1969.
10 O odpowiedzialności. W: T e n ż e . K siążeczka o człowieku. K raków 1972 s. 77-185.
również uznać, że autonom izm niemniej od heteronom izm u jest pozytywizmem etycznym (zwanym w Polsce także deontologizmem ). O ba te kierunki nie dostrze
gając istoty stosunku podm iotu działania do źródła i podstaw y pow inności m oralnej (zaprzepaszczenia racjonalności podm iotu i w konsekwencji przekreślenie jego wolności: powinność staje się naciskiem!) gubią w konsekwencji także swoistość samej powinności moralnej, czyli jej — ja k się ją również niekiedy określa — autonomię.
II A U T O N O M IA M O R A L N IE P O W IN N E G O
Tym samym przechodzimy do drugiego sensu autonom ii ważnego w kontekście etyki: "typologicznej” autonom ii m oralnie powinnego lub autonom ii powinności m oralnej. Nie trzeba chyba nikogo przekonywać, iż spraw a ta umiejscawia się na innej płaszczyźnie problem owej aniżeli spraw a autonom ii podm iotu działania m oralnego, co wcale nie musi i nie może oznaczać, jakoby między nimi nie istniały ścisłe powiązania. O tóż autonom ia m oralnie powinnego to nic innego ja k jego s w o is to ś ć . Negatywnie m ożna tę swoistość określić ja k o nieredukow alność m oral
nej powinności do powinności pozam oralnych. Nie oznacza to, że tych pró b mimo to nie podejm owano. Widzieliśmy przecież co dopiero, iż stanow isko pozytywizmu może być zinterpretow ane również ja k o relew antne przedsięwzięcie zmierzające w tym właśnie kierunku. P róba nie udała z tego pow odu, gdyż prow adzi niechybnie do uznania n a c i s k u i r r a c j o n a l n e g o (wszystko jedno jakiej proweniencji: pozapod- miotowej, ja k w heteronomizmie, czy w ew nątrzpodm iotow ej, ja k w autonom izm ie) za powinność m oralną.
Pod tym względem okazuje się eudajm onizm , także w perfekcjonistycznej wersji, teorią konkurencyjną w stosunku do obu wymienionych rodzajów pozytywizmu.
I ta teoria nie zadowala, ponieważ gubi b e z w a r u n k o w o ś ć m oralnej powinności.
Chociaż bowiem swe własne "ja” ("m nie”) jest praw om ocnie źródłem i podstaw ą jego m oralnego zobow iązania, to przecież nietrudno dostrzec, iż to sam o trzeba stwierdzić o każdym innym "ja ” (”to b ie” , . ” nim ” , ”je j” , ”w as” , "n ich ” ) w odniesieniu do mnie ja k o podm iotu! Powinność afirm ow ania w łasnego ”j a ” ("m nie”) okazuje się jedynie s z c z e g ó ln y m , choć niewątpliwie znacząco, w yjątko
wo szczególnym p r z y p a d k ie m . Zarów no więc rzeczowo, ja k i logicznie (ekstensjo- nalnie) zasada samourzeczywistnienia okazuje się o tyle tylko norm ą m o r a l n ą , o ile stanowi "zastosow anie” zasady afirm ow ania osoby ja k o osoby, dla jej godności do "własnego przypadku” . Jeśli się tego nie dostrzeże, a to właśnie wydaje się istotnym błędem eudajm onizm u, redukuje się niepostrzeżenie ze swej natury bezwarunkową powinność m oralną do powinności uw arunkow anej i tym sposobem przechodzi się obok istoty powinności m oralnej. Jest to widoczne w szczególnie drastyczny sposób w konsekwencji, z ja k ą Arystoteles stosuje zasadę sam ourzeczy
wistnienia do wykładni fenomenu przyjaźni; konsekwencja, k tó ra nas dzisiaj
szokuje. Czego byśmy tu oczekiwali, to właśnie obalenia eudajm onizm u, nie jego
PROBLEM AUTONOMII ETYKI 4 7
potw ierdzenia przy pom ocy teorii ”przyjaciel-fl//er ego". N a naszych oczach zostaje niejako zaprzepaszczona szansa "o dkrycia” istoty pow inności m oralnej. W idocznie nawet geniuszom pisane są wielkie przeoczenia. T rudno się dziwić, gdy W. F ran- kena zalicza perfekcjonizm do e g o i s t y c z n y c h teorii etycznych, nie w ahając się nazwać go po prostu jego własnym im ieniem ". W ten sposób jednak okazują się obie konkurujące ze sobą teorie — pozytywizm i eudajm onizm -^'klasycznym wręcz przykładem zredukow ania przedm iotu, który zamierzały badać; zredukowania, które zabiera pow inności m oralnej jej swoistość i w tym znaczeniu pozbaw ia ją autonom ii.
111. A U T O N O M IA T E O R II M O R A L N IE P O W IN N E G O
O to także pow ód, dla którego zarów no eudajm onizm , ja k i pozytywizm etyczny nie zasługują na m iano etyki. N a nazwę tę zasługuje jedynie teoria, k tó ra jest w stanie ująć pow inność m oralną w jej istocie i swoistych dla niej cechach. Otóż swoistość przedm iotu ju ż sam a przez się jest dostatecznym pow odem , by budow ać dla niego odrębną teorię. Owszem, przedm iot staie się czynnikiem, który w głównej mierze określa szczególnie swoisty profil danej teorii. D latego też potrzeba nam tyle różnych teorii naukow ych, ile istnieje swoistych, do siebie niesprowadzalnych przedm iotów w otaczającym nas świecie i w nas samych. Już z tego pow odu etyka ja k o teoria tak swoistego i nieredukow alnego przedm iotu, jakim jest powinność m oralna, staje się niezastąpioną (tj. niezastępow alną przez żadną inną) teorią.
"Z astąpić” znaczyłoby tu pozbaw ić etykę swoistości jej własnego przedm iotu. O tym, że redukcja tak a nie jest m ożliwa ani w drodze definicji, ani w drodze w yprow adzenia przesłanek etycznych z przesłanek nieetycznych, wiemy dzisiaj lepiej niż kiedykolwiek wcześniej. Nazwisk D. H um e’a i G. E. M oore’a niepodobna ju ż skreślić z dziejów refleksji metaetycznej. Jeśli więc m a dojść do skutku etyka jako teoria pow inności m oralnej, to jedynie przez to, że swój przedm iot: powinne m oralnie — ujm uje w p r o s t. Ale już to sam o stwierdzenie oznacza, że etyka — przynajm niej w ujęciu swego własnego przedm iotu, tj. powinności m oralnej, jest od wszystkich innych dyscyplin m e t o d o l o g i c z n i e n i e z a l e ż n a i w tym właśnie znaczeniu a u t o n o m i c z n a . Stwierdzenie to jed n ak m a na razie ch arak ter czysto negatywny. N ie m ówi ono nic o tym, w jak i sposób — pozytywnie — dochodzi w etyce do uznaw ania sądów o m oralnej powinności, inaczej mówiąc, w jak i sposób staje się praw om ocna m etodologicznie etyka ja k o teoria powinności m oralnej.
U ważam , że jest to istota problem u określanego m ianem problem u etyki a u to nomicznej lub problem em etyki niezależnej. Tem u problem owi pragnę poświęcić w dalszym ciągu swą uwagę.
11 Elhics. E nglew odd Cliffs N .J. 1964 s. 11-28.
C. E TY K A A U T O N O M IC Z N A ?
"E tyka z przym iotnikiem czy bez?” , "E tyka z proprium czy bez?” , "E tyka niezależna czy zależna?", "E tyka autonom iczna czy związana z filozofią, religią?” . Pytania te nie były zapewne jedynymi, lecz głównymi problem am i niepokojącymi etyków polskich od lat trzydziestu. Z tego pow odu charakteryzują one w znacznej mierze refleksję metaetyczną w Polsce powojennej. Zajęli się nim ostatnio również etycy chrześcijańscy na Zachodzie, głównie w obszarze języka niemieckiego , w związku z potrzebą uświadomienia sobie swoistości etyki chrześcijańskiej Uwaga ich jednak koncentruje się na określeniu proprium etyki chrześcijańskiej, a tylko okazyjnie niejako zwraca się w stronę etyki autonom icznej, zwanej u nas etyką niezależną. Etycy ci nie w ątpią bowiem ani chwilę, że pytanie o chrześcijańskość etyki, a ogólniej: pytanie o jakiekolwiek proprium etyki, jest w pełni upraw nione. W Polsce natom iast ju ż w latach pięćdziesiątych zakw estionow ano wyraźnie praw o
mocność pytania o etykę z jakim kolw iek przym iotnikiem . W ysunięto tezę, że jest rzeczą niewłaściwą, a co najwyżej historycznie usprawiedliwioną, mówić o etyce czy to chrześcijańskiej, czy to marksistowskiej, podobnie ja k niewłaściwą i anachroni
czną rzeczą byłoby dziś mówić o chrześcijańskiej fizyce czy chemii. E tyka może być tylko "etyczna” , co znaczy, że może się oprzeć jedynie na odpow iednim dla swej dziedziny doświadczeniu, podobnie ja k fizyka opiera się na doświadczeniu. W sparta o takie doświadczenie etyka staje się niezależna nie tylko od religijnego czy filozoficznego systemu, lecz także od poszczególnych dyscyplin em pirycznych tego typu, ja k np. psychologia. W tym właśnie znaczeniu etyka byłaby dyscypliną metodologicznie w pełni wyem ancypowaną, autonom iczną, od innych niezależną, po prostu etyką bez przym iotnika.
Z pozycji tej tezy ocenia się następnie św iatopoglądow o zaangażow anie etyki ja k o rodzaj heterogenizacji zarówno przedm iotu etyki, ja k i jej samej ja k o teorii tegoż przedm iotu, na co zresztą już D. H um e i G. E. M oore zwracali uwagę, heterogenizacji, któ ra pociąga za sobą nadto niebezpieczne zafałszowanie autenty
cznie m oralnej motywacji działania w praktyce życia indywidualnego czy zbiorowe
go. Zarów no więc teoretyczne racje, ja k i praktyczne względy przemawiałyby za etyką niezależną. N ota bene, głównymi rzecznikami etyki niezależnej od filozofii w Polsce są... filozofowie T. Czeżowski i T. K otarbiński , obaj stanowiący nadto
12 ”W as die Christlichkeit einer christlichen Ethik ausmache, ist eine Frage, mir der die katholische M oraltheologie sich schon ein gutes Jahrzehnt intensiv beschaftigt” ( S c h iille r . jw. 321).
13 Obszerna bibliografia tej dyskusji znajduje się w dziele Hansa Rottera Christliches Handeln. Seine Begrundung v.nd Eigenąrt (G raz-W ien-K óln 1977 s. 148).
14 Z licznych artykułów i przyczynków T. C zeżow skiego na tem at etyki jak o nauki autonomicznej wymieńmy tu pierwszy i podstawowy: E tyka ja k o nauka empiryczna. "Kwartalnik Filozoficzny” 18:1949 s. 161-171 (w języku angielskim: Ethics as an em pirical science. "Philosophy and Phenom enological Research” 14:1949 s. 161-171).
15 Kotarbiński zainicjował dyskusję artykułem pt. O istocie oceny ^ ty c zn e j. który w swej pierwszej wersji stanowił referat dla K ongresu Filozoficznego w Amsterdamie w 1948 r., po polsku ukazał się w
APROBLEM AUTONOMII ETYKI 4 9
"osobow ą unię” etyka i logika. Już z tego samego pow odu propozycja ich zasługuje na krytyczne zainteresow anie. Propozycji tej poświęca się poniższe uwagi.
G łów na trudność budow ania etyki niezależnej od filozofii czy jakiejkolwiek innej dyscypliny zdaje się polegać na tym, że pom ija ona fakt istnienia przeciwsta
wnych poglądów i sporów etycznych oraz rezygnuje z możliwości ich racjonalnego rozwiązania.
T ru d n o jednak nie widzieć również zalet tej koncpecji etyki. Jest rzeczą przecież znaną, że reprezentanci niekiedy tak przeciw staw nych św iatopoglądów , ja k marksiści czy chrześcijanie, w ykazują zasadniczą zgodność w swych zapatryw aniach etycznych i że m ogą właśnie na jej podstaw ie owocnie w spółpracować w wielu dziedzianch społecznego działania dla d o b ra ludzkości. Poza tym ja k m ożna by inaczej wyjaśnić fakt, że zm iana św iatopoglądu danej osoby nie wpływa na zmianę jej zasadniczej orientacji etycznej, choć zdarza się, że w imię swej zasadniczej postaw y m oralnej osoba czuje się przynaglona do zm iany św iatopoglądu, np.
przyjęcia chrześcijaństwa. I wreszcie, etyka niezależna zdaje się być całkowicie w olna od trudności logicznych, na jakie zwrócił uwagę Hume. O to powody, dla których jestem skłonny solidaryzow ać się w znacznym stopniu z tezą Czeżowskiego i K otarbińskiego, że etyka jest dyscypliną m etodologicznie autonom iczną w tym sensie, iż jej specyficzne przesłanki legitym ują się we właściwym dla tejże dziedziny doświadczeniu. Teza ta jed n ak dom aga się, m oim zdaniem , pewnego uściślenia, dla którego z kolei nieodzowne wydaje się rozróżnienie w strukturze sądu etycznego dwu wymiarów: powinnościowego i słusznościowego.
)
I. S Ą D O P O W IN N O Ś C I A A U T O N O M IA E TY K I
Celem w ykazania zasadności tezy o metodologicznej autonom ii etyki trzeba, ja k z powyższego widać, pokazać, że przesłanki etyki są d o ś w i a d c z a l n i e r o z s t r z y g a ln e. T o ostatnie z kolei wym aga u porania się z szeregiem zarzutów , jakie wysuwa się pod adresem takich filozofów, ja k T. Czeżowski, T. K otarbiński, I. L ew is' czy J. R a w ls17, którzy usiłują stosować do etyki kryteria nauk empirycznych. Trudności te dotyczą z jednej strony pojęcia d o ś w i a d c z a l n e g o sądu w etyce, z drugiej zaś odpowiedniości stosow ania w niej i n d u k c j i u o g ó l n i a j ą c e j . Obie sprawy wiążą się ściśle ze sobą. Zacznijmy c:? ostatniej.
Jak w iadom o, W procesie uzyskiw ania zdania ogólnego drogą indukcji uogól
niającej rozstrzygające znaczenie posiada stwierdzenie, że w obszarze dotychczaso
wego doświadczenia nie sp otkano przypadku przeciwnego. Pozostaje to w mocy
"Przeglądzie Filozoficznym ” (1948 z.1-3), a potem dwukrotnie wznawiany (m.i. w W yborze pism.
W arszawa 1957 s. 699-708). Dokładną bibliografię prac etycznych obu autorów znajdzie Czytelnik w artykule T. Stycznia W sprawie e ty k i niezależnej (R F 24:1976 s. 63-96). Tam że dyskusja z poglądam i obu autorów.
16 An Analysis o j K ow ledge and Valuation. La Salle 1946.
17 Outline o j a Decision Procedure Jor Ethics. "Philosophical Review” 60:1951 s. 177-190.
4— R oczniki Filozoficzne
niezależnie od tego, jakie bliżej zajmuje się stanow isko w teorii wiedzy dośw iadczal
nej: indukcjonizmu czy dedukcjonizm u w rozum ieniu K. Poppera. O tóż dziedzina konkretnych sądów powinnościowych zdaje się być przysłowiowym przeciwień
stwem tego wszystkiego, od czego m ożna by rozpocząć budow anie teorii em pi
rycznej. Nie trzeba tu wcale rozglądać się za przypadkiem przeciwnym, ponieważ każdy przypadek napotyka tu z miejsca na przeciw-przypadek. Czyż zatem w etyce może w ogóle być m owa o sądzie doświadczalnym i o em pirycznym upraw om ocnie
niu wiedzy ogólnej w drodze indukcji? Czy akognitywizm nie jest jedynie zasadnym stanowiskiem metaetycznym?
Istotnie, w dziedzinie m oralności raz po raz napotykam y na wypowiedzi m oralnie w artościujące czy sądy m oralnie pow innościow e, stanow iące pary wypowiedzi wzajemnie przeciwstawnych. N iech przykładem będzie spór dwu przyjaciół A i B u bram y szpitala, w którym" leży ich śm iertelnie chory przyjaciel C.
C nie zdaje sobie sprawy ze swego położenia, lecz z pewnością o to zapyta odwiedzających go teraz właśnie A i B. A twierdzi, że C należy powiedzieć prawdę, gdyż tylko to jest dla jego dobra. B rozum ie argum entację A, tym niemniej utrzym uje, że należy przed C za wszelką cenę ukryć praw dę o stanie jego zdrowia, gdyż to tylko służy jego dobru. Spór jest więc trudny, m oże się naw et wydać beznadziejny. M im o to nie wolno nam przeoczyć jednego, co w tym sporze jest bezsporne od początku do końca i to do tego stopnia, że stanowi wręcz w arunek zaistnienia i trw ania sporu. Spierający-się z sobą A i B są zupełnie zgodni co do tego, że'należy podjąć działanie dobre dla C, że należy C afirm ować. Tylko wtedy i tylko dlatego m ożna się spierać o to,-, c o może afirm ow ać C, a c o C nie może afirmować, jeśli i ponieważ jest bezsporne, że należy C afirmować. Tego ostatniego zaś są A i B tak pewni, że im nawet przez myśl nie przechodzi możliwość zakw estionow ania w arunku sensowności i możliwości ich sporu w rodzaju: ” Po co się tu w ogóle spierać?” , co by rychło zauważyli, gdyby w grę wchodziło coś z rzędu sm aków czy gustów. N ie jest to je d n ak pow ód, k tóry by m ógł m etaetyka usprawiedliwić od niepostawienia w tym miejscu pytania: W jak i sposób A i B mogą upraw om ocnić swe przekonanie, że należy działać dla d o b ra C, że należy C afirmować?
Pytanie to nie jest tylko, i nie przede wszystkim, pytaniem genetycznym w rodzaju: Jak doszło do tego, że A i B przeżywają pow inność afirm ow ania C? Jest to w pierwszym rzędzie pytanie o charakterze m etodologicznym : C o stanowi o praw om ocności sądu wyrażającego przekonanie A i B: "N ależy afirm ow ać C ”?
Sprytny m etaetyk nie omieszka tu posłużyć się fortelem, aby się na ten tem at czegoś dowiedzieć. Może np. zaskoczyć znienacka spierających się A i B pytaniem : Po co wy się w ogóle kłócicie? P otrzeba wam w ogóle afirm ować C, działać dla jego dobra? Co was C obchodzi? K to wam każe C afrimować? Czy wam się to w jakikolw iek sposób opłaci? Usprawiedliwcie to, że należy C afirmować?
Być może, dopiero zaskoczenie i zażenowanie A i B, iż m uszą nagle udzielić
odpowiedzi, której nie umieją znaleźć, uśw iadam ia im wyraźnie, choć po pewnym
PROBLEM AUTONOMII ETYKI 5 1
nam yśle, że odpowiedzi takiej wcale szukać nie m uszą, ani jej udzielać nie potrzebują, że problem em w tej sytuacji jest raczej to, ja k w ogóle tego rodzaju pytania (jak wyżej) są możliwe, czyli... usprawiedliwione?! "Czyżby pytający spadł z nieba?” ” Czy jest norm alny?” — wydaje się im, i nie tylko im, jedynie właściwą odpowiedzią. Ale też chyba dopiero taki "opaczny” sposób pytania uśw iadam ia im w sposób zreflektow any podstaw ę ważności ich przekonania, że należy afirm ować C: W szak jest to w prost oczywiste i dlatego zasadne. Bezpośrednia oczywistość — oto co konieczne i co wystarcza dla uznania zasadności przekonania: Należy afirm ow ać C. C, gdy tylko się "uobecni” wobec A i B "zm usza” ich — nie wywierając na nich najmniejszego nacisku, który by gwałcił ich wolność dokonania aktu przeciwnego — do afirm ow ania go dla niego samego, tj. niezależnie od wszelkich innych racji czy względów poza nim samym. N ie do pom yślenia jest tu więc przypadek przeciwny. A by się o tym przekonać, wystarcza ”na p ró b ę”
pomyśleć tylko: N ie w olno pod żadnym pozorem działać dla d o b ra C, nie wolno afirm ow ać C ” . Sąd przeciwny na ten tem at ujawnia się wtedy w całej wymuszającej jego uznanie praw om ocności. U praw om ocnia się ja k o oczywistość w prost dana.
wobec której podm iot poznający nie może nie kapitulow ać. M oże to jedynie podm iot "ślepy” na C. W tej sytuacji niepodobna zatem twierdzić, że obie alternatywy: "N ależy afirm ow ać C ” i ”Nie należy afirm ow ać C ” są na równi upraw nione i racjonalnie nierozstrzygalne, co właśnie stanowi tezę (bądź implikację tezy) akognityw izm u. Sytuacja ta nie pozostaw ia zatem żadnej szansy akognity- wizmowi m etaetycznem u. W yciągnijmy konsekwencje:
1. Sąd: ” C należna jest afirm acja od A i B” dotyczy konkretnego (jednostkowe
go); rzeczywistego i zarazem norm atyw nego stanu rzeczy i w yraża ten stan rzeczy odpow iednim dla jego stwierdzenia sądem jednostkow ym , realnym ' (opisowym) i norm atyw nym zarazem .
2. Sąd: ” C należna jest afirm acja od A i B” jest praw om ocny ja k o wyraz poznania i uznania wymienionego stanu rzeczy na mocy bezpośredniego wglądu w ten stan rzeczy. W artość logiczna tego sądu jest epistemologicznym pendant danego realnie i stw ierdzalnego w tym sądzie norm atyw nego stanu rzeczy, który się w ten sposób uobecnia wobec poznającego podm iotu, iż ten widząc go nie może mu zaprzeczyć, owszem, musi go uznać ja k o obiektywnie dany. K rótko: W ymieniony sąd jest bezpośrednio rozstrzygalny na mocy w glądu w konkretny stan rzeczy.
3. Jeśli na tem at sądu: ”C należna jest afirm acja od A i B” zasadne są stwierdzenia 1 i 2, wówczas zasadne jest również stwierdzenie, że sąd ten jest zdaniem dośw iadczalnym lub em pirycznym , pod w arunkiem , że term in "dośw iad
czalny” i "em piryczny” nie będzie zacieśniająco interpretow any w duchu sensualiz- mu. W tym samym sensie em pirycznym jest zdanie ”Ja istnieję” , wypowiedziane teraz tutaj o m nie przez mnie i tym podobne sądy jednostkow e.
Jeśli tak m a się rzecz, ja k przedstaw iono, wówczas etyka dysponuje swoistymi dla siebie i nieredukow alnym i do żadnych innych sądam i em pirycznym i, stanow ią
cymi dla niej e m p i r y c z n ą b a z ę , co ju ż sam o gw arantuje jej charakter e p i s t e m o -
l o g i c z n i e s a m o d z i e l n e j i m e t o d o l o g i c z n i e o d ż a d n e j i n n e j d y s c y p l i n y (szczegółowej, filozoficznej czy teologicznej) n i e z a l e ż n e j , tj.
a u t o n o m i c z n e j teorii. W tym znaczeniu pogląd mój na etykę pokryw a się z tezą K otarbińskiego, Czeżowskiego i innych wyżej wymienionych autorów .
Zapytajm y z kolei, ja k wygląda m etodologiczny modus procedendi uzyskiwania twierdzeń ogólnych w tak rozum ianej etyce empirycznej, ja k o że etyka staje się teorią naukow ą dopiero wtedy, gdy traktuje o swym przedmiocie w sposób ogólny zgodnie ze starym adagium: Scientia est de generalibus. C zy etyka jest w tym względzie zd an a w yłącznie n a zabieg indukcyjnego ^uogólnienia, ja k sądzą Czeżowski i K otarbiński czy Rawls? Nie wydaje mi się, by była to jedynie możliwa m etoda, owszem, uzasadniony wydaje mi się pewien pluralizm w tym względzie.
Spróbuję to teraz uzasadnić. Rezygnując z konieczności z dokładniejszej w tym miejscu analizy, wrócę do naszego przykładowego sporu, aby pokazać, że C winien być afirm owany nie tylko przez A i B. lecz w ogóle przez każdego innego ”na miejscu” A i B. Nie ulega wątpliwości, że A jest przekonany, że B winien to samo wobec C, co on A, w przeciwnym bowiem razie nie usiłowałby przekonać B o trafności własnego poglądu. Przekonuje B dlatego, że uważa określone działanie wobec C, ja k o należne C nie tylko od (niego) A, lecz że należy się po prostu C, czyli od niego A i każdego innego na jego miejscu, w tym również od B. B podejm ując spór z A i usiłując go przekonać o trafności własnego poglądu, czyni to sensownie na tej samej zasadzie. W ystarczyłoby też tylko pokazać spór A i B o C innym, np.
szerszemu ogółowi w telewizji, by stwierdzić, iż niezależnie od tego, z k tó rą ze stron telewidzowie zechcieliby się solidaryzować ja k o słusznym sposobem działania na rzecz C, wszyscy są i ”w idzą” się w ten spór "wciągnięci” , że C ich osobiście
"dotyka” i jedynie rzecz tak "przypadkow a” , ja k to, że są z dala od "spraw y” C,
"zmniejsza” ich osobistą odpowiedzialność za dobro C. Niech to starczy jako skrótowe okazanie zasadności sądu: C należna jest afirm acja ze strony (każdej) o s o b y j a k o o s o b y .
Podobnem u zabiegowi "wym ienialności” A na B i każdego innego na miejscu A i B w stosunku do C, podlega jednak również sam C. C okazuje się "zastępow alny”
przez każdego innego na jego miejscu i zarazem „wyręczalny” przez każdego innego na jego miejscu, bez zmiany czegokolwiek istotnego pom iędzy "zm iennym i”.
G ranicę owej wymienialności, w każdym bądź razie wyraźny próg dla niej, zauważa się dopiero wówczas, gdyby na miejsce C próbow ano wstawić jego psa Burka. W ten sposób staje się widoczne, że C i każdy inny na jego miejscu należy po prostu do klasy osób. A nawet więcej, musi do niej należeć, ponieważ ją wraz z innymi bez wyjątku na równi stanowi. Tym sposobem ujawnia swą zasadność.zdanie: O s o b ie j a k o o s o b i e należna jest afirm acja od osoby ja k o osoby.
Jest to zasadność typu doświadczalnego, co zbiega się z poglądem Czeżowskiego
i K otarbińskiego. W ażność tego zdania nie wymaga jednak dalszego potw ierdzenia
w doświadczeniu, wskutek czego zdanie to posiada cechę sądu empirycznie
upraw om ocnionego i zarazem empirycznie nieobalalnego sądu ogólnego. Śmiem
PROBLEM AUTONOMII ETYKI 5 3
przypuszczać, że przedstaw iony wywód na tem at podstaw ważności wymienionego wyżej ogólnego sądu etycznego jest zarazem rekonstrukcją faktycznie zachodzących zabiegów generalizacji w dziedzinie m oralności, co zresztą nie wyklucza ani możliwości, ani faktycznego dochodzenia do takiego sądu również w inny sposób, np. w drodze uogólniającej indukcji. Jeśli moje dom niem anie nie jest bezpodstawne, wówczas sąd powyższy, występujący — ja k w iadom o — w roli naczelnej zasady etycznej, trzeba interpretow ać — co praw da — ja k o sąd ogólny a posteriori (rzeczowy i doświadczalny), lecz zarazem k o n i e c z n y , w czym ujawniałaby się różnica w stosunku do poglądu Czeżowskiego i K otarbińskiego na charakter m etodologiczny naczelnej zasady etycznej. Pod tym względem zabieg tu przedsta
wiony podobny jest do operacji, zwanej przez fenom enologów wariacją ejdetyczną lub operacją uzm ienniania. Różnica ważna polega jednak na tym, że w przedstaw io
nym przypadku za istotną okoliczność uw aża się realny i konkretny charakter przedm iotu, na którym dokonuje się wspom nianej operacji. W yklucza się m ianow i
cie tzw. redukcję ejdetyczną ja k o zabieg niewłaściwy z tego pow odu, że powinność m oralna nierzeczywista (ejdetycznie zredukow ana) nie jest już po prostu m oralną pow innością. Z a niewłaściwą charakterystykę tego sądu uw ażam również określenie
"sąd syntetyczny a priori” , ponieważ podstaw ą jego uznania, nie tylko w sensie genetycznym, jest doświadczenie, jakiego ju ż w tym przedmiocie dokonano. Jest więc on w zasadzie sądem a posteriori, a tylko ze względu na "przyszłe”
dośw iadczenia a priori. Tym bardziej jeszcze niewłaściwą charakterystyką owego sądu byłoby określenie „sąd analityczny a priori” , a więc sąd uznaw any na mocy wglądu w sens term inów (treść pojęć) nań się składających. W tym przypadku, każdy sąd pow innościow y k o n k re tn y stanow iłby jedynie rodzaj logicznego substytutu uznanej analitycznie zasady etycznej. M ożna by w tym względzie dokonać swego rodzaju testu na A i B w odniesieniu do C: A i B byliby chyba zdum ieni, gdyby usiłowano im wmówić, że zastosow ali do C logiczną subsumcję znanej im wcześniej naczelnej zasady etycznej: "O sobie ja k o osobie należna jest od osoby ja k o osoby afirm acja” . Niemniej byliby jednak zdziwieni, gdyby ich ktoś usiłował przekonać, że nie powinni w żadnym w ypadku nikogo innego poza C afirm ow ać, gdyby ktoś inny znalazł się w sytuacji C. Tego typu zabiegi uzm ien
niania i wykluczenia prow adzą do wniosku, że zdanie ogólne "O sobie ja k o osobie należna jest od osoby ja k o osoby afirm acja” może być, zgodnie z charakterem swej zasadności, określone ja k o o g ó l n e z d a n i e d o ś w i a d c z a l n e i z a r a z e m k o n i e c z n e lub może ja k o analityczne a posteriori (w genetycznym i metodologicznym znaczeniu słowa a posteriori). N azw a sądu syntetycznego a priori wydaje się szczególnie myląca już dlatego, że akcentując niezależność m etodologiczną zdania od przyszłych dośw iadczeń spraw ia wrażenie, jakoby dla jego uznania nie były istotnie ważne dośw iadczenia dotychczasowe lub liczyły się jedynie w roli genezy odnośnego sądu.
M im o niewątpliwe różnice w charakterze m etodologicznym sądu ogólnego
uznanego w drodze indukcji uogólniającej oraz sądu uznanego w w yniku operacji uzm ienniania danego doświadczalnie przypadku do obu z nich stosuje się na równi diagnoza: Naczelna zasada etyczna upraw om ocnia się n a podstaw ie swego rodzaju doświadczenia, niezależna jest epistemologicznie i m etodologicznie od innych dyscyplin. Teza K otarbińskiego o autonom ii etyki pozostaje nadal w mocy.
II. S Ą D O S Ł U S Z N O Ś C I A A U T O N O M IA E T Y K I
O ile to, co bezsporne w naszym sporze, okazało się rozstrzygająco ważne dla dotychczasowej charakterystyki statusu m etodologicznego etyki, o tyle w dalszej jej charakterystyce nie wolno przeoczyć tego, co w naszym sporze jest jego przedm io
tem. Spór idzie o to, co afrim uje C, a co nie afirm uje C, innym i słowy, w ja k i sposób afirm acja C efektywnie się może dokonać: czy przez to, że się przed C ukrywa prawdę, czy też tylko przez to, że się jej przed C nie ukrywa. C hodzi tu więc już nie 0 to, że się coś względem C pow inno mianowicie afirm ow ać C, lecz o treściowe zdeterminowanie moralnej powinności i jego uzasadnienie. Te dw a różne, choć nierozłączne wymiary sądu m oralnego m ożna nazwać odpow iednio wymiarem powinnościowym i słusznościow ym ls. M ożna przytoczyć szereg innych przykładów:
Czy D afirmuje się wtedy, gdy troszczy się o jego religijne wychowanie, czy też afirmuje się D dopiero wtedy, gdy się go od religii odwodzi. W obu przytoczonych w ypadkach jest bezsporne, że się C i D afirm ow ać pow inno, a naw et i to, że się tego faktycznie ze wszechmiar pragnie. Sporne jest, który z dw u konkurujących ze sobą sposobów efektywnie afirm uje C i D . N ie zam ierzam y tu rozstrzygać tych szczegółowych zagadnień. Chcemy jedynie podkreślić, że m am y w nich inny niż dotąd typ problem atyki, oraz to, że m usi być o n a w inny właściwy sobie sposób rozwiązywana. Jest to stwierdzenie o podstaw owym znaczeniu dla rozstrzygnięcia pytania: Etyka z przym iotnikiem czy bez? Podkreślając różnicę między pow innoś
ciowym i słusznościowym wymiarem sądu etycznego trzeba równie m ocno po d kreślić ich ścisłe zespolenie w większości wydawanych przez ludzi sądów etycznych.
Etyka nie uwzględniająca owej dwuwymiarowej struktury sądów etycznych byłaby też raczej wszystkim innym aniżeli praktycznie doniosłą te o rią norm atyw ną m oralności19.
Otóż, dla utw orzenia i uznania sądu o pow inności afirm ow ania C potrzeba 1 wystarcza doświadczyć C ja k o osobę. Samo to doświadczenie nie w ystarcza jednak dla utworzenia i uznania sądu o słuszności danego postępow ania względem C. Dla tego celu niezbędna jest bliższa, rozleglej sza wiedza na tem at C, na tem at jego
18 Por. W. T a t a r k ie w ic z . O czterech rodzajach sądów etycznych. "Przegląd F ilozoficzny” 33:1930 nr 4 (w języku ang. The Four Types o f Ethical Judgments. W: Proceedings o f the VIIth International Congress o f Philosophy". Oxford 1930. Przedruk w: W. T a t a r k ie w ic z . D roga do filo zo fii. W arszawa 1971 s. 290-296).
19 Por. M. S c h e le r . D er Formalismus in der Ethik und die m ateriale W ertethik. Bern 1954 s. 611 przyp. 23.
PROBLEM AUTONOM II ETYKI 5 5
rzeczywistej struktury i pozycji w całokształcie rzeczywistości. Z tego punktu widzenia okazują się wszelkie inform acje na tem at człowieka-osoby, przedm iotu afirm acji, inform acjam i etycznie doniosłym i (relewantnym i) w tym znaczeniu, iż m uszą one być w budow ane w życiowo doniosłą teorię norm atyw ną postępow ania m oralnego. N ie trzeba nikogo chyba przekonywać, iż dokonuje się to na zasadzie
praemissa minor, dzięki czem u ow o w budow anie "opisow ej” wiedzy w etykę d o k o nuje się w sposób pozostający poza zasięgiem "gilotyny H um e’a ” . A ntropologia więc, w najszerszym tego słowa znaczeniu (gdyż naw et takie nauki ja k biologia hum anistyczna czy ogólna teoria zachow ania się dostarczają etycznie relewantnych inform acji), urasta do rangi dyscypliny, na k tó rą etyka jest „skazana” nie chcąc zrezygnować z form ułow ania sądów o m oralnej słuszności postępow ania. To jednak znaczy, że etyka jest w wym ienionym aspekcie m etodologicznie zależna od a n tro pologii i przestaje tym sam ym być teorią m etodologicznie autonom iczną.
Czy znaczy to, że etyka jest tym samym skazana na jakiś "przym iotnik”? Nie m usiałoby ta k być, gdyby im plikow ana przez słusznościowy w ym iar sądów etycznych antropologia była zarów no ze względu na treść dostarczanych inform acji o człowieku, ja k i ze względu na sposób ich usprawiedliwienia j e d n ą dyscypliną. W rzeczywistości jest ona zbiorow iskiem wielu dyscyplin, które nie tylko ze względu na m etodę uzasadniania, lecz nierzadko również ze względu na treść inform acji różnią się znacznie między sobą. Być m oże trzeba zaczekać usque ad diem ultimam, zanim będziemy dysponow ać antropologią, której kom unikaty będą treściowo identyczne, a m etoda ich uzasadnienia zadow oli wszystkich bez w yjątku ludzi. N a razie możemy m ówić tylko i poprzestać jedynie na antropologiach. M oże się więc zdarzyć, że ta sam a inform acja antropologiczna czerpie swą zasadność z tak metodologicznie odm iennych instancji ja k psychologia lub filozofia bądź naw et teologia, czy nawet z owej "au to a n tro p o lo g ii”, z jakiej każdy z nas czyni n a co dzień użytek, stosując tzw. "złotą regułę” . W ystarczy przywołać na pam ięć zdanie: "Człowiek jest istotą pragnącą szczęścia” lub "Człowiek jest isto tą zdaną na drugiego” . Jeśli wskazane tu zróżnicow anie nie odgryw a większej roli w praktyce życia m oralnego, to nie znaczy to wcale, by w olno je było etykowi przeoczyć. E tyka uzyskuje bowiem zupełnie inny profil m etodologiczny w zależności od tego, której z wymienionych instancji zawdzięcza etycznie doniosłą, co do treści identyczną, inform ację na tem at człowieka.
Z d arza się je d n a k i tak, że pewne treściowe inform acje na tem at człowieka nie m ogą być uzyskane z żadnej spośród em pirycznych (w obiegowym znaczeniu) dyscyplin, ja k np. psychologia, lecz dopiero z filozofii. Inform acje czer.pane z tego źródła byw ają często co do swej treści przeciwstawne. N ie może się to nie od zwierciedlać w determ inow aniu treści i uzasadnianiu sądów o m oralnej słuszności postępow ania. K lasycznym przykładem jest tu sąd o m oralnej słuszności sam obój
stwa w ydany np. przez A. C am usa i autorów z kręgu psychoanalizy, typu Z. F re u
da, przy czym należy podkreślić, iż obaj wymienieni autorzy utrzym ują, że im o
Bogu nic nie w iadom o. Pod tym względem trzeba więc określić ich etykę ja k o
a t e i s t y c z n ą , tym niemniej dom aga się ona dalszego treściowego p o d p o d z i a ł u ze względu na wymienioną różnicę. Tylko dlatego, że K. W ojtyła i T. K otarbiński pragną afirmować osobę ja k o osobę form ułują obaj dwa przeciwstawne sądy etyczne w w ym iarze ich słuszności. Pierwszy tw ierdzi, że jedynie religijne wychowanie jest m oralnie słuszne. D rugi uw aża, że m usi tem u zaprzeczyć.
Dlaczego? Jest rzeczą oczywistą, iż podstaw a tych przeciwstawnych sądów o słu
szności tkwi w odpow iednio przeciwstawnych tezach antropologiczno-filozofi- cznych. Rzecz jasna, obie te tezy nie m ogą być równocześnie prawdziwe. Gdyby zatem W ojtyła wykazał efektywnie zasadność własnej tezy, uchyliłby tym samym ważność antropologicznej tezy K otarbińskiego i tym samym zasadność odnośnej jego tezy na tem at słuszności religijnego wychowania. Jest już spraw ą samego K otarbińskiego pokazać, na co innego poza filozofią człowieka m oże się powołać dla uzasadnienia etycznej tezy o słuszności krzewienia postaw y laickiej. Z pewnością nie będzie się mógł jednak odwołać w tym względzie do etyki niezależnej w jego własnym jej rozumieniu, czyli niezależnej także od... filozofii!
Jeśli zatem etyka w form ułowaniu sądów o m oralnej słuszności jest m etodo
logicznie zależna od antropologii i jeśli inform acje tej ostatniej m ogą przybrać zróżnicowaną co do treści postać (przeciwstawnych p ar nie wyłączając), wówczas jest rzeczą jasną, że etyka w form ułow aniu i uzasadnianiu sądów o słuszności moralnej postępow ania nie tylko j e s t o t w a r t a n a p r o p r i u m określające bliżej jej charakter, lecz także tego proprium się wręcz d o m a g a . Etyka bez przym iotnika musiałaby się tu ograniczyć do wypow iadania treściowo pustych sądów, pozbaw io
nych wszelkiej życiowej doniosłości. O to dlaczego ośmielam się twierdzić, że teza o niezależności etyki w wymiarze sądów o m oralnej słuszności postępow ania jest iluzją, do której nie w arto już chyba w przyszłości wracać. N atom iast pytanie o niezależność (autonom ię) etyki b e z w y r a ź n e g o w s k a z a n i a w y m i a r u s ą d u e t y c z n e g o (powinnościowego, słusznościowego), którego pytanie to m a dotyczyć, jest po prostu p y t a n i e m w a d l i w i e p o s t a w i o n y m i winno ja k o pseudoproblem zniknąć z listy zagadnień naukowych.
D . S Ą D O PO W IN N O ŚC I A PR O P R IU M ETY K I
Wydaje się jednak, że sąd etyczny nawet w swym wymiarze powinnościowym nie tylko dopuszcza, lecz nawet dom aga się proprium . Jak to stwierdzenie pogodzić z tezą, że etyka w aspekcie powinnościowym swych sądów jest dyscypliną całkowicie autonom iczną, co jest przecież m oim przekonaniem ? W związku z tym chciałbym możliwie najkrócej stwierdzić, co następuje:
Jakkolwiek osobowe ”j a ” (moje własne czy też ”j a ” drugich) jawi się dla
wszystkich poznających podm iotów ja k o tw ór aksjologicznie sam odzielny (wartość
wsobna) i ja k o takie stanow i instancję s a m ą z s i e b i e pow innościorodną, to
przecież nie przestaje tym samym nie potrzebow ać ze względu na sposób swego
istnienia d a l s z e j analizy. T aka analiza zaś jest z natury rzeczy m e t a f i z y c z n ą
PROBLEM AUTONOM II ETYKI 5 7
