Czy wieczny powrót oznacza koniec nihilizmu?

Czy wieczny powrót oznacza koniec nihilizmu?

Rozważając twórczość Friedricha Nietzschego, nie można nie zauważyć, że sy- stematyczne wyłożenie własnej teorii należało do tych zabiegów literacko-fi lo- zofi cznych, których nie darzył on sympatią ani szacunkiem. Jak wiadomo, jego pisma mają w większości postać aforystyczną, a rozmaite koncepcje pojawiają- ce się na ich kartach widnieją w wielu różnych publikacjach w niejednakowej formie i wydają się to wzajemnie uzupełniać, to pozostawać w konfl ikcie. Taki stan rzeczy pozostawia otwarte pole działania dla zasadniczo dwóch typów in- terpretacji: tych, które podkreślają pewne kontinuum myśli, oraz takich, które koncentrują się na szukaniu nieciągłości tudzież radykalnego zerwania w ra- mach omawianej fi lozofi i. Tytułowe kategorie, wieczny powrót oraz nihilizm, niejednokrotnie prowokowały do przedstawienia obu tendencji w odczytaniu myśli Nietzschego. Bezpośredni punkt odniesienia dla niniejszego artykułu, a zarazem inspirację dla postawienia pytania o to, czy wieczny powrót oznacza koniec nihilizmu, stanowi wpisujący się w drugi profi l interpretacji tekst Han- ny Buczyńskiej-Garewicz Zaratustra jako nauczyciel radości, w którym autorka stawia tezę, że tytułowe koncepcje nie dają się pogodzić:

Co jest przeciwieństwem myśli o wiecznym powrocie tego samego? Jest nim puste trwanie, przypadkowość, absurd, brak sensu, jest więc nim nihilizm. Nihilizm i myśl o wiecznym powrocie tego samego są sobie przeciwstawne, wykluczają się nawzajem.

Myśl o wiecznym powrocie tego samego broni SENSU, nihilizm zajmuje stanowi- sko ABSURDU¹.

1 H.  Buczyńska-Garewicz, Zaratustra jako nauczyciel radości, „Studia Filozofi czne” 1986, nr 11, s. 141.

Stanowisko autorki wobec omawianego problemu można sprowadzić do czterech zasadniczych twierdzeń: 1) Nietzsche jest „najgłębszym i najpoważ- niejszym przeciwnikiem nihilizmu”²; 2) Jego fi lozofi a to wyraz dążenia do prze- zwyciężenia nihilizmu, gdyż „szukał przed nim ratunku, szukał zbawienia od pustki i bezsensu nicości”³; 3) Przeciwwagą dla nihilizmu jest myśl o wiecznym powrocie; 4) Myśl o wiecznym powrocie stanowi podstawę nowych wartości.

Wedle prezentowanego stanowiska koncepcja wiecznego powrotu oznacza po- zytywne, zwycięskie rozwiązanie walki z nihilizmem, jest poszukiwanym reme- dium, które pozwala zniwelować niebezpieczeństwo nihilizmu, a zarazem pod- stawą nowej metafi zyki. Jakkolwiek interpretacja Buczyńskiej-Garewicz okazuje się spójną i atrakcyjną wykładnią fi lozofi i Nietzschego, istnieją przesłanki, by się z nią nie zgodzić. Dotychczas pojawiły się opinie, zgodnie z którymi można przy- znać autorce rację wyłącznie gdyby uznać, że jej rozważania dotyczą nihilizmu pasywnego⁴, natomiast jej teza w zaistniałej postaci nie wyczerpuje ambiwa- lencji znaczeniowej nihilizmu. Chociaż obostrzenia te wydają się słuszne, nie trafi ają w istotę problemu. To, że nihilizm w ujęciu Nietzschego posiada szereg odcieni znaczeniowych, a także to, że fi lozof zwalczał tzw. nihilizm pasywny, nie ulega wątpliwości i nie wymaga dodatkowej argumentacji. Jednakże waga kwestii podniesionych przez autorkę jest tak ogromna, że polemika polegają- ca na przeniesieniu poruszonych przez nią żywotnych problemów w domenę walk o znaczenie słów wydaje się dalece nieadekwatna. Temat relacji między koncepcją wiecznego powrotu a nihilizmem jest istotny nie tylko dla dziedziny akademickiej, jaką jest historia fi lozofi i, a bliżej nietzscheanologia. Próba zrozu- mienia Nietzschego może też stanowić ciekawą, inspirującą, intelektualną roz- rywkę, natomiast samo zagadnienie sensu i absurdu w świecie pozbawionym

„Boga”, czyli gwaranta sensu, kwestia podstawy tworzenia wartości w świecie, gdzie nie istnieją żadne podstawy – to problemy, które dotyczą bezpośrednio samego życia, ulotnej egzystencji każdej ogarniętej nimi jednostki i dotykają ją głębiej, niż najostrzejsze słowa fi lozofi cznych dysput byłyby w stanie dotrzeć.

Słowami Nietzschego na lekceważenie w stosunku do tych idei możemy sobie pozwolić, „dopóki prawdy nie wrzynają się nam nożem w żywe ciało”⁵. Jeśli zaś mają na tyle śmiałości, warto nieustannie te kwestie rozważać.

2 Tamże, s. 126.

3 Tamże.

4 Zob.: J. Wasiewicz, Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX wieku, Wydaw- nictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2010, s. 440; A. Kucner, Geneza i perspektywy ni- hilizmu w fi lozofi i Friedricha Nietzschego, [w:] Oblicza nihilizmu, red. Z. Kunicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2001, s. 27.

5 F.  Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S.  Wyrzykowski, wyd. Jakób Mortkowicz, Warszawa 1912, s. 339.

Czy zatem wieczny powrót oznacza koniec nihilizmu? Zgodnie z sugestią Gilles’a Deleuze’a, by nie redukować myśli Nietzschego do prostego duali- zmu⁶, celem niniejszego artykułu jest przedstawienie i uzasadnienie negatyw- nej odpowiedzi na tytułowe pytanie. Odpowiedź pozytywna byłaby możli- wa wyłącznie przy założeniu, że wieczny powrót jest lub może być podstawą nowego wartościowania, które następuje po przełomie nihilistycznym. Tylko w takim przypadku wieczny powrót wypełniałby pustkę powstałą po „śmier- ci Boga” i znosiłby ważność, aktualność bądź obowiązującą moc nihilizmu.

W tym miejscu, przeciwnie, wykażę, iż nihilizm i wieczny powrót nie tylko się nie wykluczają, lecz należą do kontinuum jednorodnej myśli, co będzie się opierać na wskazaniu, że nihilizm teoretyczny należy potraktować jako pod- stawę i metastanowisko względem myśli o wiecznym powrocie oraz że teoria wiecznego powrotu nie niweluje absurdu i nie może stanowić fundamentu no- wych wartości. W dodatku uwidocznię, że amor fati może się dokonać przede wszystkim w aksjologicznej próżni. W tym celu kolejno przyjrzę się zjawisku nihilizmu, na które składa się nihilizm teoretyczny oraz dwie możliwe reak- cje na jego konstatacje, czyli nihilizm aktywny i pasywny. Następnie poświę- cę nieco uwagi charakterystyce „śmierci Boga”, by przejść do analizy procesu przewartościowania wszystkich wartości. W dalszej części omówię kategorie sensu metafi zycznego i sensu egzystencjalnego, które okażą się pomocne dla końcowego namysłu nad wiecznym powrotem i jego relacji wobec absurdu.

Powstaje pytanie, czy przy rozmaitości znaczeń, jakie w pismach Nietzsche- go są związane ze słowem „nihilizm”, często wręcz przeciwstawnych, można wyodrębnić jednorodną istotę tego zjawiska. Innymi słowy, czy istnieje real- na podstawa ujmowania szeregu różnych idei i postaw jako nihilistycznych?

Jeszcze krócej: czym jest nihilizm? Zdarzają się drobiazgowe analizy fi lozofi i Nietzschego, jak choćby zaprezentowana przez Elisabeth Kuhn⁷, w których wyszczególnieniom poddaje się każde napotkane w jego dziełach rozumienie tego fenomenu, tudzież użycie tego słowa. Choć nie można im odmówić war- tości eksplikacyjnej, popadanie w gęste rozróżnienia oddala nas od istoty ni- hilizmu, od tego, co spaja je wszystkie w pewną całość. W niniejszym ujęciu podkreśleniu ulega jedność intuicji, która leży u podstaw nihilizmu i przyświe- ca tak Nietzschemu jak też innym fi lozofom skupionym na tej kwestii – jest nią odmówienie istnienia czemuś, co wcześniej uważano za istotne.

Niezbędne dla naszych rozważań będzie wprowadzenie wyłącznie jednego rozróżnienia. Jak trafnie ujął to Lew Szestow, u Nietzschego nie ma różni-

6 G. Deleuze, Nietzsche, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 13.

7 E. Kuhn, Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus, Walter de Gruyter, Ber- lin–New York 1992, s. 254.

cy pomiędzy myślą a emocją⁸, natomiast dla przejrzystości wywodu powinna ona zostać zaznaczona. Dlatego będę się posługiwać podziałem na nihilizm jako stanowisko teoretyczne oraz nihilizm jako pewnego rodzaju postawę, re- akcję emocjonalną, psychologiczną na idee prezentowane w tymże stanowisku.

Jak widać, ta druga grupa znaczeniowa nie jest przeciwieństwem pierwszej, lecz wypływającą z niej konsekwencją o zupełnie innym charakterze, zatem do tamtej niesprowadzalną. Nihilizm, jak u samych początków tego pojęcia wskazywał Friedrich Heinrich Jacobi⁹, jest wytworem racjonalizmu, co po- twierdzał Nietzsche słowami „przyczynę nihilizmu stanowi wiara w kategorie rozumu – mierzyliśmy świat kategoriami, które odnoszą się tylko do świata sfi ngowanego”¹⁰. W podstawowej postaci powinien zatem być uznany za sta- nowisko teoretyczne, w przeciwieństwie do postaw czy emocji, które są dopie- ro skutkiem przyjęcia tego stanowiska.

Czym jest nihilizm teoretyczny? Według Karla Jaspersa u Nietzschego poja- wia się alternatywa nihilistyczna – nihilizm oznacza zaprzeczenie wartości albo zaprzeczenie życia:

(...) albo należy zrezygnować z fi kcyjnego „prawdziwego świata”, wtedy wszystko, co miało wartość, traci ważność; albo należy zrezygnować z rzeczywistości, którą jestem faktycznie, wtedy nie mogę żyć. A zatem, niezależnie od tego, jaką drogę obierzemy w tej sytuacji, nihilizm pojawi się w obu przypadkach, czy to jako zaprzeczenie war- tości, czy to jako zaprzeczenie życia¹¹.

Uznając, że powyższe słowa doskonale oddają myśl Nietzschego, proponu- ję, by ta alternatywa posłużyła jako punkt wyjścia poszukiwania istoty nihi- lizmu. Warto zauważyć, że negacja życia pojawia się u Nietzschego w dwóch przypadkach: 1) jako konsekwencja negacji wartości, „świata prawdziwego”, czyli sfery, która na stałe zagościła w fi lozofi i po tzw. drugim żeglowaniu Pla- tona – wtedy drugi człon alternatywy jest konsekwencją pierwszego, co ozna-

8 L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche: fi lozofi a tragedii, przeł. C. Wodziński, Spółdzielnia Wy- dawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1987, s. 210.

9 F.H. Jacobi, Jacobi to Fichte, [w:] tegoż, Th e Main Philosophical Writings and the Novel „All- will”, przekł. z j. niemieckiego, wstęp, przypisy i bibliografi a G. di Giovanni, Montreal–Kingston–

London–Buff alo 1994, s. 519.

10 F. Nietzsche, Zapiski o nihilizmie, [w:] Wokół nihilizmu, red. G. Sowinski, Wydawnictwo A, Kraków 2001, s. 99; zob. szczegółową analizę tego fragmentu: J. Wasiewicz, Oto „najdziwniejszy ze wszystkich gości” stoi u drzwi i kołacze... Próba wstępnej rekonstrukcji Nietzscheańskiej etiologii, chro- nologii i typologii nihilizmu, [w:] Nihilizm i nowoczesność, red. E. Patyga, M. Januszkiewicz, Ofi cyna Wydawnicza Errata, Warszawa 2012.

11 K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego fi lozofi i, przeł. D. Stroińska, Wydaw- nictwo KR, Warszawa 1991, s. 195–196.

cza, że nihilizm sprowadza się do tej pierwszej negacji, do odrzucenia „świa- ta prawdziwego”; 2) negacja życia wynika z uznania „świata prawdziwego”, czyli z przekonania o istnieniu wartości, dziedziny doskonalszej i wyższej od ziemskiego, materialnego świata. Co istotne, owo zaprzeczenie życia w imię wartości, np. chrześcijańskie zwrócenie się przeciw życiu, zostaje w pismach Nietzschego przezwyciężone właśnie poprzez „śmierć Boga”, przy czym Bóg symbolizuje tu zarówno Boga religijnego, jak i cały świat idealny, zajmujący w metafi zyce to samo miejsce, co Najwyższa Istota w systemach religijnych.

W ten sposób wracamy do pierwszego członu alternatywy. Podsumowując, negacja życia nie może należeć do istoty nihilizmu, gdyż albo bezpośrednio wynika z pierwszego członu alternatywy, czyli jest do niego sprowadzalna, albo zostaje przezwyciężona przez ową negację „świata prawdziwego”. Wobec po- wyższego, pomiędzy nihilizmem teoretycznym a odwartościowaniem wartości można postawić znak równości. Jako stanowisko teoretyczne byłby konstatacją

„śmierci Boga”¹², fi kcyjnego charakteru „świata prawdziwego”, odwróconym platonizmem i świadomością aksjologicznej pustki.

W takiej postaci nihilizm nie jest dla Nietzschego fenomenem ani pozytyw- nym, ani negatywnym, lecz neutralnym, tzn. fi lozof nie występuje z krytyką tego stanowiska ani z jego pochwałą, ale przyjmuje go jako opis świata¹³. Z ko- lei tym, względem czego Nietzsche przyjmuje postawę krytyczną, co jest przed- miotem jego oceny, jest tzw. nihilizm pasywny oraz nihilizm aktywny, które są de facto psychologicznymi, emocjonalnymi reakcjami na przyjęcie nihilizmu teoretycznego. Co więcej, kategorie te nie są przypadkowo dobranymi sposo- bami przepracowania problemu „śmierci Boga”, ale pojawiają się ze względu na konkretne kryterium – to stopień woli mocy decyduje, czy jednostka zaktu- alizuje bierną czy też czynną formę nihilizmu. Owe reakcje stanowią ekspresję siły bądź wyraz słabości i właśnie w tym tkwi ich ogromne znaczenie oraz pod- stawa, według której Nietzsche je wartościuje. Gdy znika „świat prawdziwy”,

12 Także w drugą stronę: „Powiedzenie Bóg «umarł» możemy zasadnie interpretować także jako metaforyczne znaczenie nihilizmu jako stanu, w którym wartości absolutne (najwyższe) utraciły swoją wartość” (M. Januszkiewicz, L. Sokół, M. Werner, Bez fundamentów. Wprowadzenie do tema- tyki nihilizmu i nowoczesności, [w:] Nihilizm i nowoczesność, s. 11).

13 Z jednej strony to jeden z wielu równouprawnionych opisów świata na podstawie nie- tzscheańskiego perspektywizmu, a z drugiej uprzywilejowany opis, który usuwa kategorię Prawdy należącą do „świata prawdziwego” i stanowi tym samym fundament pod ów perspektywizm. Zob.:

A.D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Deconstruction, Routledge, New York–London 1990; M.P. Markowski, Nietzsche. Filozofi a interpretacji, Universitas, Kraków 1997. Zdaniem Jaspersa nawet idea wiecznego powrotu pozostawała w zawieszeniu przez Nietzschego, co sugerowałoby, że jego nihilizm, wyrażający się w perspektywizmie, byłby silniejszy.

Zob.: K. Jaspers, Nietzsche, s. 284.

a wraz z nim wszelka pozaświatowa, idealna i absolutna podstawa wartościo- wania, pozostaje odniesienie do samego życia, wyrazu woli mocy. Odtąd siła jako wzmożenie woli mocy na stałe zyska pozytywną ocenę autora Jutrzenki w przeciwieństwie do wszelkich oznak jej osłabienia. Nietzsche podkreśla, że nie chwali ani nie gani nihilizmu, ponieważ to „jeden z największych kryzy- sów, chwila najgłębszego namysłu człowieka nad sobą: czy człowiek pozbiera się po nim, czy zapanuje nad tym kryzysem – pozostaje to kwestią jego siły”¹⁴. Widać, że podział na nihilizm teoretyczny oraz jego pochodne, będące wyra- zem stopnia woli mocy, ma fundamentalne znaczenie, jeśli chodzi o stosunek fi lozofa do omawianych zjawisk. Podsumowując ten temat, mamy nihilizm teoretyczny jako neutralne psychologicznie stanowisko głoszące „śmierć Boga”

oraz jego dwie możliwe konsekwencje – rozpacz, dekadencję i postawę wrogą życiu z jednej strony i poczucie potęgi, aktywizm, postawę sprzyjającą życiu z drugiej. O tym, która z nich będzie dominować w życiu człowieka, decyduje jego indywidualna ilość mocy, czyli mówiąc językiem niefi lozofi cznym – oso- bowość¹⁵.

Istotną kwestią jest nieodwracalny charakter „śmierci Boga”. Raz dokona- nego odwartościowania wartości nie można cofnąć – to fenomen absolutnie nieusuwalny, tym bardziej jeśli przyjrzeć się oryginalnej formule „Got ist tot”

(„Bóg jest martwy”). Śmierć Boga to nie tyle wydarzenie historyczne, ile raczej konstatacja dotycząca nieistnienia świata nadzmysłowego. Słowami Martina Heideggera:

(...) miana „Bóg” i „Bóg chrześcijański” w myśli Nietzschego używane są do ozna- czenia świata nadzmysłowego w ogóle. Bóg to miano sfery idei i ideałów. Owa sfera tego, co nadzmysłowe, od czasów Platona, a dokładniej mówiąc, od późnogreckiej i chrześcijańskiej wykładni fi lozofi i platońskiej, uchodzi za prawdziwy i rzeczywiście autentyczny świat. W odróżnieniu od niego świat zmysłowy jest jedynie światem

„z tej strony”, zmiennym i dlatego czysto pozornym i nierzeczywistym. (...) Słowa

„Bóg umarł” znaczą: świat nadzmysłowy utracił swą skutkującą siłę; nie daje żadnego życia¹⁶.

„Śmierć Boga” jest często interpretowana jako metaforyczny obraz nihili- zmu i istotnie oznacza pożegnanie z podstawą wartości i wartościowania w do- tychczasowy sposób. Po usunięciu świata ponadzmysłowego, tudzież po prze-

14 F. Nietzsche, Zapiski o nihilizmie, s. 99.

15 Istotną słabością antropologii Nietzschego jest analiza człowieka jednostkowego wyłącznie w ujęciu synchronicznym, aczasowym, które nie pozwala dostrzec ewentualnych zmian stopnia siły w trakcie jego egzystencji. To zagadnienie jednak wykracza poza ramy niniejszego eseju.

16 M. Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, przeł. K. Wolicki, [w:] tegoż, Drogi lasu, przeł. J. Gierasimiuk i in., Fundacja Aletheia, Warszawa 1977, s. 177.

łomie w świadomości polegającym na ujawnieniu jego złudnego charakteru, ten świat oraz ufundowane na nim kategorie sensu, prawdy, dobra itp. nie są w stanie powrócić. Oznacza to popadnięcie w wymiar pozbawiony znaczenia, celu, uporządkowania – to przejście do sfery Absurdu. Buczyńska-Garewicz zaznaczyła, że cała twórczość Nietzschego jest „pozytywną odpowiedzią na pytanie, czy możemy kreować sens lub go znaleźć pomimo śmierci Boga”¹⁷. W tym miejscu należy rozważyć tę możliwość, przyglądając się najpierw temu, co Nietzsche miał do powiedzenia na temat reakcji na usunięcie sensu ze świa- ta, oraz temu, czego wyrazem było dla niego poszukiwanie sensu, a następnie samej kategorii sensu.

Jeśli zgodzimy się, że najbardziej pożądaną postawą przez fi lozofa jest pełnia mocy, to trzeba zauważyć, iż jej kryterium widział między innymi w tym, jak człowiek odnajduje się w konfrontacji z nicością. Dla silnego pustka, która pozostała na miejscu ówczesnych wartości, nie jest straszna, nie przeraża, nie obezwładnia, ale wręcz zachęca do działania: „Jest to miernikiem stopnia siły woli, jak dalece ktoś potrafi się wyzbyć sensu w rzeczach, jak dalece wytrzymuje życie w bezsensownym świecie”¹⁸. Czytając w innym miejscu, że w okresie „ka- tastrofy”, czyli kryzysu nihilistycznego, ta doktryna przesieje ludzi na silnych i słabych¹⁹, widzimy, że to konfrontacja z Absurdem, zakończona uśmiechem w kierunku nicości, świadczy o niezwykłej sile. Nietzsche kontynuuje: „[wy- trzymuje] ponieważ sam nadaje organizację jego małej cząstce”²⁰. Nadawanie sensu, tworzenie wartości, czyli przewartościowanie będzie kolejnym krokiem, który staje się możliwy dopiero po „śmierci Boga”, czyli w absurdalnym świe- cie – dopiero po przezwyciężeniu z góry zadanego sensu można działać. Nihi- lizm teoretyczny byłby tutaj oczyszczeniem gruntu, stworzeniem odpowiedniej podstawy dla twórczej działalności człowieka. Warto w tym miejscu przytoczyć też słowa dotyczące nihilizmu czynu: „nihilizm jako znak zintensyfi kowanej mocy ducha; jako nihilizm aktywny. Może on być znakiem potęgi: siła ducha mogła tak wzrosnąć, że dotychczasowe cele («przekonania», artykuły wiary) nie są na jej miarę”²¹. Okazuje się, że dotychczasowe wartości, systemy, sensy były zbyt marne, by stanowić rzeczywistą inspirację dla silnego ducha. Poszukiwa- nie sensu istniejącego niezależnie od jednostki, czyli ufundowanego w świecie ponadzmysłowym, to przejaw moralności niewolniczej, słabości, która do- maga się oparcia w czymś „wyższym”, gdyż sama nie potrafi stać się źródłem

17 H. Buczyńska-Garewicz, Zaratustra jako…, s. 141.

18 F. Nietzsche, Zapiski o nihilizmie, s. 88.

19 Tamże, s. 100.

20 Tamże, s. 88.

21 Tamże, s. 82.

wartości. Jak trafnie podsumowuje to Jan Wasiewicz: „Po stronie silnych nihi- lizm osiąga najbardziej afi rmatywny wymiar, zdaje się wręcz «jako zaprzecze- nie świata prawdziwego, być boską umysłowością»”²². Intuicja przyświecająca Nietzschemu w tym względzie jest zbieżna z myślą Maxa Stirnera, gdy ten pisze: ,,Wszelkie prawdy pode Mną są Mi, owszem, miłe; prawdy nade Mną, którą musiałbym się kierować – nie uznaję. Nie ma dla Mnie żadnej Prawdy, albowiem nic nie stoi nade Mną!”²³. W tym duchu traktuje kategorię sensu nie tylko Jedyny, ale też nietzscheański Nadczłowiek, który zamiast pozwolić sobą zawładnąć przez zewnętrzne wobec niego, ustanowione przez innych prawdy i sensy, mające pretensje do obiektywnego obowiązywania, tworzy własne, nie- absolutne sensy. W ten sposób, w ramach reakcji na „śmierć Boga”, pojawia się przewartościowanie wszystkich wartości. Należy zatem postawić pytanie o to, czym jest przewartościowanie i powstałe na jego skutek nowe wartości, oraz o to, czy przewartościowanie oznacza zniesienie absurdalności świata.

Przewartościowanie to zamiana jednego sposobu wartościowania, którego podstawę upatrywano w istnieniu „świata prawdziwego”, na inny sposób, który dokonuje się bez-podstawnie, samorzutnie, w obrębie jednego świata. Można spotkać się z ujęciami, wedle których podstawą nowego wartościowania byłaby wola mocy, lecz sądzę, że należałoby ją uznać raczej za zasadę, schemat, zgodnie z którym odbywa się proces ustanawiania wartości, natomiast fundamentem nowych wartości nie jest wola mocy, ale nicość, ponieważ ta pierwsza dotyczy każdego ludzkiego, a nawet nie tylko ludzkiego, działania jako jego zasadni- czy schemat. Wolę mocy można by uznać za formę nowego wartościowania, podczas gdy jego materią byłaby nicość – po „śmierci Boga” człowiek kreuje wartości ex nihilo, zupełnie jak w sentencji Stirnera „swoją sprawę oparłem na nicości”²⁴. Zatem zasadniczą różnicą pomiędzy dwoma sposobami ustanawia- nia wartości byłoby istnienie ich podstawy: wartości tworzone w odniesieniu do „świata prawdziwego” posiadają podstawę w postaci samego podziału na dwa światy, podczas gdy te drugie przeciwnie – są pozbawione podstawy, a pro- ces ich kreacji dokonuje się w obrębie jednego świata. Jeśli podstawa wartości w postaci różnicy między tym, co wieczne a doczesne, co idealne a niedosko- nałe itp., została zniesiona, to proces wartościowania wygląda zupełnie inaczej, co więcej – to już zupełnie inny proces. Nowe wartości są bez-podstawne. Co istotne, przestają spełniać funkcję celu. Mamy tu do czynienia z odwróceniem sytuacji, którą Nietzsche poddawał krytyce:

22 J. Wasiewicz, Oto „najdziwniejszy ze wszystkich gości”..., s. 79.

23 M. Stirner, Jedyny i jego własność, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, PWN, Warszawa 1995, s. 427.

24 Tamże, s. 3, 440.

Jest to mój zarzut zasadniczy przeciw wszelkim systemom fi lozofi czno-etycznym, kosmo- i teodyceom, przeciw wszelkim „dlaczego?” i wartościom najwyższym i do- tychczasowej fi lozofi i i fi lozofi i religii. Pewien rodzaj środków wzięto za cel: życie i potęgowanie się jego mocy, przeciwnie, obniżono do znaczenia środka²⁵.

Przewartościowanie to proces odwrotny – wartości od tej pory nie są już celami. Trafnie podsumował to Ian Morrison: „Values arise not as a means to- ward a given end, but merely as an expression of delight in oneself ”²⁶.

Kwestię nowego wartościowania w sposób rzetelny i wyczerpujący podej- muje Wojciech Morszczyński, wskazując, że 1) nowe wartościowanie, wartoś- ciowanie „z woli mocy” jest amoralne, więc nie może oznaczać tworzenia nowej moralności; 2) żyć oznacza wartościować: faktyczny sposób bycia człowieka to wartościowanie o charakterze projektowania; 3) wartościowanie jest jednost- kowe i tymczasowe, a wartość pojęta jako punkt widzenia; 4) wartościowanie jako proces samo jest pozbawione celu i sensu²⁷. Oznacza to, że jakiekolwiek wartościowanie nie usuwa nihilizmu.

Nietzsche wskazuje na alternatywę: albo wartość wartości, albo wartość życia, zmienności, świata. Po tej drugiej stronie nie trzeba wprowadzać no- wych wartości, ale zauważyć i docenić to, co jest. Przewartościowane wartości to bynajmniej nie stworzenie nowych wartości, ale zamiana ich na konkrety.

Oznacza to, że konkrety stają się „wartościowe”, czyli powinien towarzyszyć im taki sam patos, jaki towarzyszył ówczesnym wartościom. To umieszczenie pewnego sposobu podejścia czy stosunku w relacji do innych „przedmiotów”:

zamiast nicości w postaci wartości, mamy docenić nicość w postaci stawania się, zmiany – przewartościowanie wartości to innymi słowy zamiana jednego typu nicości na drugi typ nicości.

Wracając do drugiej kwestii, czy przewartościowanie oznacza zniesienie absurdalności świata? Cel, sens, wartość ustanowione po doświadczeniu ni- hilistycznym nie mają takiej siły jak wartości obalone – nie ma złudzeń co do tego, że są wytworem jednostkowego człowieka. To nie znosi absurdalności, lecz przenosi ją na inny poziom, na metapoziom, na którym absurdalność do- tyczy samego procesu ustanawiania wartości. Zastanówmy się, czy ta absur- dalność, która pojawia się po odwartościowaniu, jako skutek nihilizmu, może w ogóle zostać przezwyciężona? Jako opis świata, bezsens, brak wszelkiego ab-

25 F.  Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości (Studya i fragmenty), przeł.

S. Frycz i K. Drzewiecki, Wydawnictwo Bis, Warszawa 1993, s. 368.

26 I. Morrison, Nietzsche’s Will to Power and the Origin of Moral Values, „Journal of the British Society of Phenomenology”, vol. 34, no 2 (May 2003), s. 147.

27 W. Morszczyński, Nihilistyczna destrukcja myśli wartościującej. Heideggera interpretacja fi lozo- fi i Nietzschego, Uniwersytet Śląski, Katowice 1992, s. 65–79.

solutu – nie. Nicość jest czymś, co nie daje się wypełnić treścią; po dotarciu do niej, po uświadomieniu sobie „śmierci Boga” nie można o niej zapomnieć.

Owszem, można budować, lecz nicość pozostaje fundamentem i jest nieusu- walna. Absurdalność daje się przezwyciężyć tylko i wyłącznie jako poczucie bezsensu, czyli stan psychologiczny – o ile jest on szkodliwy dla życia. Receptą pozostaje tworzenie tymczasowego sensu. Jednakże najlepsze, co można począć z Absurdem, to afi rmować go, ponieważ jest częścią świata. Wyzwanie rzuco- ne przez Nietzschego to budowanie, tworzenie pomimo tego Absurdu oraz na jego gruncie – wtedy cenne staje się samo działanie, bez żadnych odniesień do jego przyczyn i celów.

Tak samo jak wartości, które ustanowione po „śmierci Boga” nie odpowia- dają jakościowo wartościom, które zostały zdewaluowane, tak też przedstawia się problem sensu. Sens ustanawiany po odwartościowaniu wartości nie jest równoważny, nie może zastąpić i jest jakościowo zupełnie inny niż sens, który został właśnie usunięty. Ten ostatni to sens metafi zyczny – znajdował podsta- wę w „świecie prawdziwym”, wskazywał na celowościową strukturę świata, był absolutny. Sens metafi zyczny to uporządkowana wizja świata, istnienia i czło- wieka, jaką miały do zaproponowania systemy religijne i fi lozofi czne. Rzecz w tym, że po „śmierci Boga” nie może pojawić się już żaden sens na tamtą miarę, ponieważ jest on właśnie tym, co umarło. Jedyny rodzaj sensu, jaki można spotkać po przewartościowaniu wartości, to sens indywidualny, egzy- stencjalny, czyli jednostkowe odczuwanie znaczenia własnego istnienia oraz własnych działań. Powstaje pytanie, czy istnieje jakakolwiek stała zależność między sensem egzystencjalnym a „śmiercią Boga”, czy też pozostaje to kwestią indywidualną, innymi słowy: kwestią jednostkowej siły. Interpretacje w duchu wspomnianego artykułu opierają się na intuicji, że wraz z upadkiem wartości absolutnych znika sens jednostkowego życia. Tymczasem można zapytać ina- czej – jaki sens ma jednostkowa egzystencja, jeżeli istnieje „Bóg”? Nie zapomi- najmy, że istnienie „Boga” może być równie przerażającą perspektywą co jego brak – w zależności od struktury konkretnego indywiduum. Sens egzysten- cjalny tworzony przez człowieka po doświadczeniu „śmierci Boga” jest wypły- wem siły tego człowieka. Jeśli został on utworzony skutecznie, to pojawia się możliwość umiłowania losu i pełnej afi rmacji swojego istnienia łącznie z prag- nieniem wiecznego powrotu. Nie zmienia to jednak bardzo ważnej zależności polegającej na tym, że sens indywidualny tworzony przez jednostkę bez oparcia na sensie metafi zycznym znajduje oparcie w odwartościowaniu wartości. Moż- liwość tworzenia sensu pojawia się tylko dlatego, że nie istnieje żaden „wyższy”

sens. Jeżeli człowiek zda sobie z tego sprawę raz, to będzie mieć tego świado- mość przez cały czas, ilekroć pomyśli o stworzonym przez siebie sensie lub ile-

kroć będzie go zmieniać. Zatem nihilizm teoretyczny w postaci „śmierci Boga”

jest fundamentem pod budowę wszelkich sensów indywidualnych. Co więcej, to metazasada, na mocy której mogą powstawać oraz upadać jednostkowe sen- sy, ponieważ sam jest nieusuwalny – nie można zapomnieć o doświadczeniu

„śmierci Boga”. Spójrzmy, jak Nietzsche łączy kategorię sensu z problemem siły: „Kto swej woli (...) nie potrafi wkładać w rzeczy, ten wkłada w nie przy- najmniej sens: to znaczy wiarę, że istnieje już wola, która w rzeczach czegoś chce czy chcieć powinna”²⁸. Przesłanie Nietzschego w tej kwestii można ująć w dwóch zdaniach: 1) Jeżeli człowiek posiada sens egzystencjalny wtedy i tylko wtedy, gdy jest on oparty na sensie metafi zycznym, to jest to człowiek słaby;

2) Człowiek jest silny wtedy i tylko wtedy, gdy jego sens egzystencjalny jest oparty na nihilizmie teoretycznym. Jako że człowiek silny, Nadczłowiek, ten, kto miłuje los, kto pragnie wiecznego powrotu to uzupełniające się charaktery- styki, sądzę, że już widać, w jaki sposób nihilizm się z tym wiąże. Ponadto brak sensu metafi zycznego jest prostą konsekwencją odrzucenia kategorii Prawdy, podczas gdy mnogość sensów egzystencjalnych odpowiada nietzscheańskiemu perspektywizmowi. Tworzenie tych ostatnich to forma poznawania jako in- terpretacji, co jest związane z całą Nietzscheańską koncepcją poznania, która znajduje się już poza przedmiotem niniejszych rozważań.

Na zakończenie omawianej problematyki można wysunąć wątpliwość, czy w tym ujęciu sens egzystencjalny nie byłby kategorią relacyjną pojawiającą się pomiędzy częściami (np. jednostką a jej działaniem, działaniem a zdarzeniem itp.). Części-jednostki potrafi ą nadać sens swoim działaniom, co oznacza, że usensowniają je w stosunku do innych swoich działań, do własnej woli, oko- liczności, czyli w relacji do innych części. Nie oznacza to natomiast, że całość w postaci natury, życia bądź świata posiadałaby jakikolwiek sens, gdyż byłby to błąd logiczny w przechodzeniu od części do całości. Tak samo nie moż- na popełniać odwrotnego błędu, polegającego na przechodzeniu z całości do części: to, że całość jest pozbawiona sensu, nie oznacza, że części nie mogą go posiadać. Przykładowo, mimo że w stosunku do całości Wszechświata i historii istnienie poszczególnego człowieka nie ma znaczenia, o ile nie zostanie władcą zmieniającym losy świata, to samo istnienie posiada znaczny sens dla jego ro- dziców, którzy być może starali się o dziecko przez długie lata. W ten sposób przedstawia się formalnie różnica między sensem metafi zycznym a egzysten- cjalnym, a tym samym możliwość tworzenia sensu w absurdalnym świecie.

28 K. Löwith, Kierkegaard i Nietzsche: fi lozofi czne i teologiczne przezwyciężenie nihilizmu, [w:]

Wokół nihilizmu, s. 123.

Pozostaje kwestia samego wiecznego powrotu. Czy ta idea znosi absurdal- ność? Rozważmy wieczny powrót w dwóch możliwych interpretacjach: jako proces kosmologiczny oraz jako nacechowaną etycznie myśl o wiecznym po- wrocie. Domaga się przywołania opinia Jaspersa, według którego wieczny powrót jest

treścią wiary w jego faktyczną rzeczywistość, która jako taka okazuje się jednak czcza.

Albowiem wieczny powrót pozbawiony wszelkiej pamięci o wcześniejszych formach istnienia jest wręcz obojętny; bez względu na to, czy jestem obecny raz, czy niezli- czoną ilość razy w całkowicie ten sam sposób, w sumie wychodzi na to samo, tak jakbym był tylko raz, skoro ten jeden raz nie odnosi się do drugiego razu w żaden przypominający, przewidujący czy przemieniający sposób²⁹.

Aby w jakikolwiek sposób móc znieść absurdalność, wieczny powrót po- winien najpierw sam jako proces być nieabsurdalny, warto więc zadać pyta- nie o jego charakter. Co w wiecznym powrocie byłoby nieabsurdalnego? Otóż wieczny powrót jako proces byłby nie-absurdalny, gdyby posiadał jakiś sens poza samym sobą, natomiast tak samo jak życie i świat po „śmierci Boga” ma on charakter autoteliczny – skoro nie istnieje cel ani podstawa, proces wiecz- nego powrotu może się dokonywać tylko ze względu na siebie samego. Je- śli jest tak samo autoteliczny jak życie, to oczywista staje się jego zbędność dla nadawania sensu temu ostatniemu, gdyż ono już bez wiecznego powrotu znajduje sens w sobie samym. Wieczny powrót mógłby jedynie akcentować ten sens, który ono już posiada, nie ma jednakże żadnego wpływu na wypo- sażanie w sens czegokolwiek, a tym samym nie oznacza zniesienia Absurdu.

Może jednak myśl o wiecznym powrocie usuwa absurdalność? Większość in- terpretatorów fi lozofi i Nietzschego kładzie nacisk na to, że wieczny powrót nie jest sensem metafi zycznym, lecz sposobem odniesienia się do własnej cza- sowości i egzystencji. Jednakże wieczny powrót jako forma myślenia o życiu, czasie i własnej przemijalności pozostaje beztreściowa – to czysto formalny imperatyw: żyj tak, byś chciał powtórzenia całego swojego życia nieskończoną ilość razy. Nietzsche stawia hipotezę, iż:

życie to, tak jak je teraz przeżywasz i przeżywałeś, będziesz musiał przeżywać raz jesz- cze i niezliczone jeszcze razy; i nie będzie nic w niem nowego, tylko każdy ból i każda rozkosz i każda myśl i westchnienie i wszystko niewymownie małe i wielkie twego życia wrócić ci musi, i wszystko w tym samym porządku i następstwie (...) Pytanie przy wszystkiem i każdym szczególe: „czy chcesz tego jeszcze raz i niezliczone razy?”

leżałoby jak największy ciężar na postępkach twoich³⁰.

29 K. Jaspers, Nietzsche, s. 285.

30 F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff , Wydawnictwo Bis, Warszawa 1906, s. 282.

Myśl o wiecznym powrocie z kolei nie jest autoteliczna, ponieważ ma wy- wołać określony stosunek do życia – poczucie odpowiedzialności przed samym sobą oraz umiłowanie własnego losu, amor fati. W tym tkwi jej sens, jej do- niosłość dla tego, kto zadaje sobie trud, by ją pomyśleć, lecz bynajmniej nie usuwa ona absurdalności świata i istnienia, gdyż nie zawiera żadnej treści, która byłaby w stanie zmierzyć się z Absurdem. Owa myśl usuwałaby absurdalność tylko wtedy, gdyby jej przedmiot, czyli sam proces wiecznego powrotu, nie był absurdalny. W innym przypadku, myśl o czymś absurdalnym miałaby ni- welować absurdalność istnienia. Jak widać, koncepcja wiecznego powrotu nie tylko nie znajduje się na antypodach nihilizmu, lecz dodatkowo wzmaga jego przekaz: „Pomyślmy sobie tę ideę w jej najstraszliwszej formie: istnienie, jakie jest, bez sensu i bez celu, ale nieuchronnie nawracające, bez fi nału w nicości:

«wieczny powrót». Jest to najskrajniejsza forma nihilizmu: nicość («bezsens») wieczna!”³¹. Jeżeli można tu mówić o przezwyciężaniu nihilizmu to jedynie w sposób, jaki przywołuje Deleuze: „nihilizm zwyciężony, ale zwyciężony przez siebie samego”³².

Podsumowując, przejście od „śmierci Boga” do amor fati to jednorodny proces, w którym każdy kolejny etap opiera się na poprzednim. Chronolo- gicznie mamy „śmierć Boga”, przewartościowanie, wieczny powrót, amor fati i Nadczłowieka jako zwieńczenie tego procesu. Jedyny świat, w jakim może funkcjonować Nadczłowiek, to świat bez Boga, bo czyż można miłować los, je- śli jego sens jest zewnętrzny, nadany przez systemy religijne bądź fi lozofi czne;

jeśli istnieją absolutne punkty odniesienia, wedle których ten los jest ocenia- ny? Czy można kochać los, który posiada wartość dopiero w relacji do cze- goś „wyższego”? Wieczny powrót nie tyle byłby lekarstwem na „śmierć Boga”, ile to właśnie odrzucenie „świata prawdziwego” i oparcie całości istnienia na nicości i Absurdzie są koniecznym warunkiem, by umiłować swój los. Myśl o wiecznym powrocie i amor fati nie mogą zostać uznane za przezwycięże- nie, lecz odwrotnie, za dojrzałe stadium nihilizmu, w którym Nadczłowiek ustanawia własne, nieabsolutne, przemijalne, zmienne sensy, a tym ustanawia- niem potwierdza brak innych, absolutnych wartości. Zdaniem Karla Löwitha

„Nietzsche (...) uważał, że nihilizm ma się aktywnie potwierdzić przyjęciem doktryny nawrotu”³³. W formule amor fati wyraża się twórczy, radosny nihi- lizm. Jej znaczenie polega na tym, że miłość losu jest w niczym nie ufundo- wana, oparta na absolutnym braku sensu metafi zycznego, na Absurdzie. To

31 F. Nietzsche, Zapiski o nihilizmie, s. 77.

32 G. Deleuze, Nietzsche, s. 16.

33 K. Löwith, Kierkegaard i Nietzsche, s. 115.

„dionizyjska afi rmacja świata takiego, jakim on jest”³⁴. Nietzsche podkreślał, że wieczny powrót „ma być religią najswobodniejszych, najpogodniejszych i najwznioślejszych dusz”³⁵. Nie mamy tu więc do czynienia z alternatywą „ra- dość albo nihilizm”, ale z postawą, jaką Michaił Bakunin opisał słowami

„radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia”³⁶, które abstrahując od przesłania rosyjskiego fi lozofa, są w tym kontekście bardzo trafne. Zaratustra, owszem, jest nauczycielem radości, ale radości tragicznej, która nie pojawia się jako marny wypływ znalezionego sensu, czy raczej jego pozoru, lecz jako afi rmacja życia w całej jego absurdalności.

Literatura

Buczyńska-Garewicz H., Zaratustra jako nauczyciel radości, „Studia Filozofi czne” 1986, nr 11, s. 125–145.

Deleuze G., Nietzsche, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

Heidegger M., Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, przeł. K. Wolicki, [w:] tegoż, Drogi lasu, przeł. J. Gierasimiuk i in., Fundacja Aletheia, Warszawa 1977.

Jacobi F.H., Jacobi to Fichte, [w:] tegoż, Th e Main Philosophical Writings and the Novel

“Allwill”, przekł. z j. niemieckiego, wstęp, przypisy i bibliografi a G.  di Giovanni, Montreal–Kingston–London–Buff alo 1994.

Jaspers K., Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego fi lozofi i, przeł. D. Stroińska, Wy- dawnictwo KR, Warszawa 1997.

Januszkiewicz M., Sokół L., Werner M., Bez fundamentów. Wprowadzenie do tematyki nihilizmu i nowoczesności, [w:] Nihilizm i nowoczesność, red. E. Patyga, M. Januszkie- wicz, Ofi cyna Wydawnicza Errata, Warszawa 2012.

Kucner A., Geneza i perspektywy nihilizmu w fi lozofi i Friedricha Nietzschego, [w:] Oblicza nihilizmu, red. Z. Kunicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2001.

Kuhn E., Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus, Walter de Gruyter, Berlin–New York 1992.

Löwith K., Kierkegaard i Nietzsche: fi lozofi czne i teologiczne przezwyciężenie nihilizmu, [w:] Wokół nihilizmu, red. G. Sowinski, Wydawnictwo A, Kraków 2001.

Markowski M.P., Nietzsche. Filozofi a interpretacji, Universitas, Kraków 1997.

Morrison I., Nietzsche’s Will to Power and the Origin of Moral Values, „Journal of the British Society of Phenomenology”, vol. 34, no. 2 (May 2003).

Morszczyński W., Nihilistyczna destrukcja myśli wartościującej. Heideggera interpretacja fi lozofi i Nietzschego, Uniwersytet Śląski, Katowice 1992.

34 J. Wasiewicz, Oblicza... s. 418.

35 K. Jaspers, Nietzsche, s. 284.

36 M.A. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, przeł. H. Temkinowa, Warszawa 1965, s. 156.

Nietzsche F., Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, wyd. Ja- kób Mortkowicz, Warszawa 1912.

Nietzsche F., Wiedza radosna, przeł. L. Staff , Wydawnictwo Bis, Warszawa 1991.

Nietzsche F., Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości (Studya i fragmenty), przeł.

S. Frycz i K. Drzewiecki, Wydawnictwo Bis, Warszawa 1993.

Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Wydawnictwo Vis-à-vis/Etiuda, Kraków 2010.

Nietzsche F., Zapiski o nihilizmie, [w:] Wokół nihilizmu, red. G. Sowinski, Wydawnic- two A, Kraków 2001.

Nietzsche F., Zmierzch bożyszcz, czyli jak fi lozofuje się młotem, przeł. G. Sowinski, Wy- dawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004.

Schrift A.D., Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Deconstruction, Routledge, New York–London 1990.

Stirner M., Jedyny i jego własność, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, PWN, Warszawa 1995.

Szestow L., Dostojewski i Nietzsche: fi lozofi a tragedii, przeł. C. Wodziński, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1987.

Wasiewicz J., Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX wieku, Wydawnic- two Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2010.

Wasiewicz J., Oto „najdziwniejszy ze wszystkich gości” stoi u drzwi i kołacze... Próba wstęp- nej rekonstrukcji Nietzscheańskiej etiologii, chronologii i typologii nihilizmu, [w:] Nihi- lizm i nowoczesność, red. E. Patyga, M. Januszkiewicz, Ofi cyna Wydawnicza Errata, Warszawa 2012.