Jan Jakub Rousseau – prekursor konceptu dialektyki oświecenia

R. 21: 2012, Nr 4 (84), ISSN 1230–1493 DOI: 10.2478/v10271-012-0121-3

H a l i n a W a l e n t o w i c z

Jan Jakub Rousseau – prekursor konceptu dialektyki oświecenia

Słowa kluczowe: kultura, natura, uspołecznienie, historyczność, racjonalność, zmy- słowość, Oświecenie, dialektyka oświecenia

Otfried Hoeffe w książce poświęconej Kantowi pisze, że „wolność jest poję- ciem przewodnim określającym całość fi lozofi i Kantowskiej”

. Opinia ta wydaje się bezsporna, rzadko jednak znawcy kantyzmu zwracają uwagę na okoliczność, o której przypomina Ernst Cassirer w eseju zatytułowanym Kant i Rousseau:

o ile Hume wyrwał Kanta z dogmatycznej drzemki w dziedzi- nie fi lozofi i teoretycznej, o tyle w zakresie etyki zasługa ta przypada Janowi Jakubowi Rousseau. To autor Emila zainspirował królewieckiego myślicie- la ideą, która stała się fundamentem całej jego fi lozofi i praktycznej – ideą autonomii woli jako źródła prawa moralnego i jurydycznego. Kant dostrzegł u Rousseau coś, co wzbudziło w nim najwyższą aprobatę: intencję eman- cypacji ludzkości, motywowaną przekonaniem, że heteronomia, tj. jakkol- wiek pojęte poddaństwo, nie daje się pogodzić z godnością człowieka. To autorowi Umowy społecznej zawdzięcza Kant przeświadczenie, że ani ponad sobą, ani poniżej siebie, lecz w sobie samym winien człowiek szukać i zna- leźć zasadę swego istnienia i postępowania; że powinnością człowieka jest kształtowanie siebie w myśl postanowień płynących z jego własnej wolnej woli.

Cassirer twierdzi – jak sądzę słusznie – że motyw wolności przewija się przez całą fi lozofi ę Rousseau i stanowi wspólny mianownik wszystkich jej

1 O. Hoeffe, Immanuel Kant, przeł. A.M. Kaniowski, Warszawa 1994, s. 204.

2 E. Cassirer, Kant i Rousseau, w: tenże, Rousseau, Kant, Goethe, przeł. E. Paczkowska- -Łagowska, Gdańsk 2008.

318

aspektów: antropologii fi lozofi cznej, teorii społeczeństwa, państwa i prawa, koncepcji kryzysu kultury, programu pedagogicznego, a także zamysłu religii wywiedzionej z samego rozumu. Istotnie, wolność to według Rousseau syno- nim człowieczeństwa: człowiek jest wolny z natury i nie ma racji uzasadnia- jącej jego zniewolenie w stanie społecznym. Kant podąża tropem tej myśli:

uznaje wolność za przyrodzoną człowiekowi, niezbywalną, przysługującą mu przed wszelkimi aktami prawnymi i stanowiącą kryterium ich prawomocności.

Obaj myśliciele przeciwstawiają siłę jako potęgę fi zyczną prawu jako potędze moralnej; wbrew Hobbesowi, Grocjuszowi, Puffendorfowi, a także Locke’owi wykluczają możliwość uprawomocnienia niewoli. „Siła stworzyła pierwszych niewolników, podłość utrwaliła ich istnienie” – przypomina Rousseau. Lecz ponieważ „siła nie tworzy prawa”, „prawo niewoli nie istnieje, nie tylko dla- tego, że nie jest prawowite, ale dlatego, że jest niedorzeczne i nie ma w ogóle sensu. Wyrazy «niewolnik» i «prawo» są sprzeczne i wzajemnie się wyklu- czają”

.

Dzięki wolności człowiek jest istotą prawodawczą – zdolną do ustana- wiania i respektowania prawa. Samostanowienie, tj. kierowanie się prawem wypływającym z własnej woli, Rousseau i Kant na równi uważają za istotę autonomii, w odróżnieniu od dwóch form heteronomii: samowoli, czyli bezpra- wia, oraz podporządkowania prawu narzuconemu, czyli obcemu kierownictwu.

By prawo było prawem, musi wyrastać z woli powszechnej, a nie partykular- nej. Wola partykularna może zaprowadzić tylko rządy tyrańskie, które Rous- seau i Kant zgodnie potępiają, stąd ich jednobrzmiące polemiki z koncepcją władzy despotycznej Hobbesa. Czyniąc probierzem prawomocności władzy wolę powszechną, obaj fi lozofowie mają na względzie to, że człowiek – jako istota z defi nicji wolna – nigdy nie powinien być traktowany instrumentalnie.

„Człowiek jest istotą zbyt szlachetną, aby po prostu służył innym za narzę- dzie, i nie wolno nim kierować według swego widzimisię... Nie należy nigdy dla cudzej korzyści skazić ludzkiej duszy”

, pisze autor Nowej Heloizy, czego pogłosem będzie imperatyw kategoryczny Kanta, nakazujący używania czło- wieczeństwa w osobie każdej jednostki zawsze jako zarazem celu, nigdy jako tylko środka.

Uzasadnione wydaje się też przypuszczenie, że słynna Kantowska idea prymatu rozumu praktycznego nad teoretycznym ma pierwowzór w postaci stanowczej decyzji Rousseau, by praktykę życiową i nauki z niej płynące sta- wiać ponad abstrakcją teorii, by podporządkowywać poznanie celom działania i przywiązywać wagę do tych prawd, które kształtują postawę. Całą twórczość

3 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, Warszawa 1966, s. 12, 14, 19.

4 J.J. Rousseau, Nowa Heloiza, Wrocław 1962, s. 329.

319 Rousseau przenika to nastawienie; jego świadectwem są zarówno dyrektywy wychowawcy Emila

, jak i credo wikarego sabaudzkiego

.

Pora przejść do różnic, którym Cassirer, skoncentrowany na jedności przesłania fi lozofi cznego Rousseau i Kanta, poświęca znacznie mniej uwagi.

Praworządność to według Kanta szczyt, powyżej którego iść nie można.

Człowiek powinien kierować się prawem na forum wewnętrznym (prawem moralnym) oraz na forum zewnętrznym (prawem jurydycznym), nie oglądając się na pożytek ani na przyjemność, z tego jedynie względu, że jest do tego zdolny. Respektowanie prawa stanowi o ludzkiej godności jako jej przesłanka i implikacja zarazem. Kant nie zna wyższej wartości niż godność. Uważa, że

„świętość” prawa – tzn. jego bezcenność – wyklucza możliwość zastosowania go w charakterze jakkolwiek pojętego środka. Stwierdza więc: „maksymy poli- tyczne muszą być ustanawiane nie ze względu na oczekiwany w wyniku ich stosowania dobrobyt i szczęście każdego pojedynczego państwa, zatem nie ze względu na cel, który każde z tych państw stawia przed sobą, lecz ze względu na czyste pojęcie obowiązku prawnego (na powinność, której zasada dana jest a priori przez czysty rozum), bez względu na to, jakie fi zyczne skutki miałyby z tego wyniknąć”

.

Tymczasem dla Rousseau praworządność ma wartość względną; jest cenna jako właśnie środek do celu w postaci szczęścia ludzkości. Praworządność, tj.

stan, w którym sami prawodawcy podlegają prawu, przywraca bowiem w spo- łeczeństwie naturalną równość między ludźmi i w ten sposób czyni zadość sprawiedliwości. Sprawiedliwość zaś, jak zapewnia autor Emila, ze wszystkich cnót najlepiej służy dobru ogólnemu. Ta niezwykle ważna różnica pociąga za sobą kolejne. O ile Kant rękojmią praworządności czyni państwo, które wyty- cza granice swobody poczynań niezależnych jednostek – społecznych monad, o tyle Rousseau wiąże nierozerwalnie urzeczywistnienie praworządności ze

5 „Nie przestanę nigdy powtarzać: udzielaj młodzieńcowi nauk w czynach raczej niż w przemowach; niechaj się nigdy nie uczy z książek tego, czego może go nauczyć doświad- czenie. Jakże niedorzecznie jest uczyć go mówić, kiedy nie ma nic do powiedzenia; sądzić, że da mu się odczuć na ławie szkolnej potęgę języka namiętności i całą siłę sztuki przekonywania bez celu przekonania kogoś o czymkolwiek! Wszystkie przepisy retoryki razem wzięte wydają się pustymi słowami temu, kto nie czuje możności użycia ich na swoją korzyść. Cóż obchodzi ucznia, jak Hannibal skłonił żołnierzy do przejścia Alp? Gdybyś zamiast tych wspaniałych prze- mówień powiedział mu, jak ma skłonić przełożonego do udzielenia zwolnienia do domu, bądź pewien, że zwróciłby większą uwagę na twoje prawidła”, J.J. Rousseau, Emil, t. II, Wrocław 1955, s. 66–67.

6 „Dążę do takiej tylko wiedzy, która może wpłynąć na moje postępowanie. Co się tyczy dogmatów, które nie wpływają ani na czyny, ani na moralność, a męczą tylu ludzi, mało się o nie troszczę”, tamże, s. 155.

7 I. Kant, Do wiecznego pokoju, w: tenże, O porzekadle... Do wiecznego pokoju, Toruń 1995, s. 88.

320

wspólnotą jako integralną całością ożywioną duchem uspołecznienia, gdzie – skutkiem zjednoczenia z innymi – jednostka „stanowiąca sama przez się całość doskonałą i samoistną, przekształca się w część większej całości, od której otrzymuje niejako życie i byt”

. Słowem – zwielokrotnia swoje istnienie i szczęście, dzieląc je z innymi.

Uznanie praworządności za najwyższą wartość – z czym łączy się upatry- wanie najdotkliwszego zła w anarchii – każe Kantowi bezapelacyjnie potępiać wszelkie próby podważenia prawnego status quo, jako bezzasadne, pozbawio- ne prawomocności. Osławiony jego legalizm dochodzi do głosu przykładowo w takim oto wyznaniu: „Słodko jest rozważać możliwości zmiany ustroju pań- stwa tak, by odpowiadał on wymogom rozumu (zwłaszcza w kwestii prawa), jest jednak bezczelnością sugerować taką zmianę narodowi, a już rzeczą karygodną podjudzać go, by obalił ustrój obecnie istniejący”

. Rousseau dla odmiany nie waha się przyznać pierwszeństwa roszczeniom wolnościowym, gdy popadają w kolizję z ładem społecznym. Wzorem Locke’a sądzi, że lud – jeśli dzieje się mu krzywda – ma prawo zrzucić jarzmo, w tym także jarzmo prawa. Prawo nie zabezpiecza wszak przed krzywdą, a może ją nawet sankcjo- nować. W takim stanie rzeczy literalne prawo jest w istocie bezprawiem.

Za instancję prawodawczą zarówno Rousseau, jak i Kant uznają rozum.

Nie oznacza to jednak, że opowiadają się za taką samą koncepcją racjonal- ności. Przeciwnie, jeśli przyjrzymy się uważnie pojęciu rozumu u Rousse- au i Kanta, dostrzeżemy istotne różnice. Kant sytuuje rozum na antypodach zmysłowości, w przeświadczeniu, że jeden, niezmienny, ogólny, uniwersalny rozum stawia opór niezliczonym partykularnym impulsom zmysłowym. Miarą moralnej zasługi, czyli racjonalności człowieka, czyni siłę konfl iktu między poczuciem obowiązku i przeciwdziałaniem skłonności. U źródeł Kantowskiego dualizmu rozumu i zmysłów tkwi koncepcja radykalnego zła człowieka, tj.

jego niezwalczonego pociągu do ulegania skłonnościom wbrew wskazaniom rozumu. U Rousseau natomiast natura występuje w roli normatywnego ideału.

Nie tylko nie znajdziemy tu założenia o źródłowym skażeniu natury ludzkiej, ale staniemy wobec napomnienia, byśmy z ufnością zdali się na spontaniczne odruchy i traktowali naturę jako przewodniczkę. „Ustalmy jako zasadę nieza- przeczoną, że pierwsze poruszenia wrodzone są zawsze dobre; że nie ma wro- dzonej przewrotności w sercu ludzkim, nie ma w nim ani jednego występku, o którym nie można by powiedzieć, jak i którędy się tam dostał”

.

8 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, dz. cyt., s. 49.

9 I. Kant. Spór fakultetów, Toruń 2003, s. 144.

10 J.J. Rousseau, Emil, t. I, Wrocław 1955, s. 89. Ten pogląd stanowi uzasadnienie słynnego postulatu, by początki wychowania, zamiast deformować naturę w prokrustowym łożu rygorów kultury, były „czysto negatywne”, tzn. pozwoliły się naturze swobodnie ujawnić, albowiem nie niesie to ze sobą ryzyka występku ani błędu.

321 Warto przy okazji odnotować znamienną różnicę między rozumieniem dobra i zła przez Rousseau oraz Kanta. W tradycjonalistycznym ujęciu Kanta, o proweniencji platońsko-chrześcijańskiej, zło i dobro wywodzą się z wnętrza jednostki, a ściślej – z pobudek jej działania. Zło to niedostatek racjonalno- ści; z czego wynika, że dobra bezwarunkowo może być jedynie święta wola, czyli wola istot bezcielesnych. Mierzenie jedną i tą samą miarą człowieka oraz rozumnych jestestw pozbawionych ciała wydaje się dla nas – ludzi, tyleż zaszczytne, co bezlitosne, po prostu nieludzkie. Inaczej Rousseau: nadaje on pojęciom dobra i zła znaczenie bliższe potocznemu. Zło jest krzywdą, jaką jeden człowiek wyrządza drugiemu. Czym jest dobro? Przeciwieństwem tak rozumianego zła. „Najszczytniejsze cnoty są negatywne: nigdy nikomu nie robić krzywdy”

– apeluje autor Emila. Uwalnia on zło od metafi zycznego zakotwiczenia i wyprowadza ze sfery społecznej fi zyki, tj. z relacji między- ludzkich, nie zaś z wnętrza ludzkiej duszy; głosi, że człowiek z natury jest dobry, ludzie są źli

.

W antropologii Rousseau nie ma antagonizmu między intelektualnym i afektywnym wymiarem człowieczeństwa. Nie będąc materialistą ani ateistą, Rousseau konstatuje, niekiedy nawet eksponuje jedność natury ludzkiej. Dopa- truje się związku między szczerością uczuć i jasnością myśli. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności stwierdza zwrotną zależność między kształtowaniem się umysłowości i rozwojem emocjonalnym w procesie onto- genezy. Z kolei w Emilu wyznaje, że główną troską pedagoga jest dbałość o równomierny rozwój fi zyczny i duchowy jego wychowanka, chodzi bowiem o to, „by człowiek stanowił zawsze jedność, o ile to możliwe”

. Dobitnym i obrazowym przykładem rzeczonej prawidłowości jest postawa religijna wika- rego sabaudzkiego, skoncentrowana na sumieniu. W tym „boskim instynk- cie” spotykają się i splatają w jednolitą całość wymogi rozumu z potrzebami serca. Rousseau nie widzi sprzeczności w pojęciu bóstwa, którego atrybuty wskazuje rozum i dla którego świątynię wznosi serce; mówi jednym tchem o adoracji Boga za pośrednictwem myśli i uczucia, bez najmniejszej obawy o dysonans.

O tym, że zmysły, uczucia i rozum łączą się harmonijnie w pojęciu natury ludzkiej u Rousseau, świadczy wymownie takie oto jego zalecenie: „Zważcie jednak przede wszystkim, że chcąc ukształtować człowieka natury, nie chodzi o to, żeby uczynić zeń dzikiego i umieścić go w głębi lasów, ale że wystarczy, jeżeli zamknięty w wirze życia społecznego nie da się porwać namiętnościom ani mniemaniom ludzkim, jeżeli będzie widział własnymi oczyma i czuł wła-

11 Tamże, s. 107.

12 Por. J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: tenże, Trzy rozprawy z fi lozofi i społecznej, Warszawa 1956, s. 243.

13 J.J. Rousseau, Emil, t. II, dz. cyt., s. 159.

322

snym sercem; jeżeli nie będzie nim rządziła żadna władza oprócz własnego rozumu”

. Fakt, że Rousseau nie przeciwstawia rozumu uczuciom, a nawet krytykuje taką racjonalność, która tłumi impulsy zmysłowe i zagłusza głos serca, sprawił, że ten zdeklarowany i konsekwentny racjonalista – co bronił rozumu, bo nie widział racji, żeby go ukorzyć – zyskał opinię irracjonali- sty: sentymentalisty, marzyciela, wręcz mistyka. A przecież w rzeczywisto- ści, także wtedy, gdy prowadził walkę z encyklopedystami, nie występował przeciw rozumowi, lecz w jego obronie. Przytoczona wyżej wypowiedź jest interesująca i z tego względu, że udziela jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o sens – budzącego nieporozumienia i kontrowersje – wezwania do „powrotu do natury”. Lecz nim zajmę się tą kwestią, chciałabym wspomnieć o innych jeszcze aspektach koncepcji racjonalności Rousseau.

Kantowskiej dychotomii rozumu i zmysłowości Rousseau nie zna, za to sam rozum jest u niego rozdwojony. Rozum według Rousseau jest bowiem nie tylko patronem dobra ogółu, ale i promotorem egoizmu. Na egoizm jednak Rousseau zapatruje się inaczej niż Kant. Nie zalicza go do wrodzonych dys- pozycji człowieka, gdyż uważa, że z natury człowiek – niczym zwierzę – ma skłonność do identyfi kowania się z innymi przedstawicielami swego gatunku.

Nie żywi do nikogo wrogości ani nienawiści, nie zna okrucieństwa ani żądzy zemsty, nie pragnie też rywalizacji; jest łagodny i wolny od namiętności, które wyzwalają agresję. Egoizm, zdaniem Rousseau, budzi się dopiero w obliczu konfl iktu interesów w stanie społecznym. Gdy człowiek zaczyna kalkulować:

„muszę albo sam być nieszczęśliwy, albo przynosić nieszczęście innym, a nikt nie jest mi droższy niż ja sam”

, roztropność podpowiada mu, że należy zadbać przede wszystkim o własny interes, w razie potrzeby cudzym kosztem.

Rozum podsyca w ten sposób miłość własną, uczucie sztuczne, które w odróż- nieniu od przyrodzonej miłości samego siebie odgradza człowieka od innych ludzi, a nawet przeciwstawia go im. Społeczne okoliczności nie tylko rodzą egoizm, ale i przydają mu pozoru racjonalności: „fałszywy rozsądek zacieśnia nas w granicach swego ja”

. Rozdźwięk między „fałszywym rozsądkiem”, czyli rozsądkową kalkulacją jako pochodną egoistycznego interesu samoza- chowawczego i płynącym z serca wołaniem o ogólnoludzką sprawiedliwość nie istnieje więc z natury rzeczy, lecz pojawia się w stanie społecznej wojny wszystkich ze wszystkimi. Kiedy staje się ona faktem, rozsądek – w lepszym razie – skłania do obojętności wobec losu bliźnich, w gorszym – podpowiada jednostce, by w dążeniu do własnych celów wykorzystała innych w charak- terze środka; tymczasem wrodzony odruch litości konsoliduje ogół. „Uczucie

14 Tamże, s. 71–72.

15 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, dz. cyt., s. 171.

16 Tamże, s. 124.

323 naturalne broni dobra powszechnego, rozsądek przemawia w imieniu moich interesów”

.

Sprzeczność interesów w stanie uspołecznienia prowadzi też do wspo- mnianego rozdwojenia rozumu; gdy interes partykularny kłóci się z dobrem powszechnym, powstaje dychotomia między rozumem jednostki („fałszywy rozsądek”) i tym, co racjonalne z perspektywy całości (rozum, wola powszech- na). Autor Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności zadaje pytanie:

„Cóż sądzić o stosunkach, przy których rozum każdej poszczególnej jednostki dyktuje jej zasady wręcz sprzeczne z tymi, które rozum powszechny zaleca społeczeństwu jako całości, i przy których każdy znajduje swą korzyść w nie- szczęściu drugiego?”

Pytanie to można uznać za zalążek XX-wiecznej idei dialektyki oświecenia. Rousseau inicjuje odmienny w stosunku do Kantow- skiego typ krytyki rozumu, który znajdzie kontynuatorów w Szkole Frank- furckiej. O ile Kant wytycza granice racjonalności przeciwstawiając rozum nierozumnej przyrodzie, o tyle Rousseau wskazuje społeczne warunki, w któ- rych rozum popada w sprzeczność ze sobą samym. Według Kanta człowiek jako istota rozumna życzy sobie powszechnie obowiązującego prawa, ale jako zwierzę pragnie wyjątku gwoli swej partykularnej skłonności. Niedostatek racjonalności i stąd konfl ikt między rozumnością i zwierzęcością jest dlań źródłem wewnętrznego rozdarcia. Ale Rousseau pyta: „jeżeli troska o samego siebie jest pierwszym nakazem natury, to czyż można człowieka zmusić, aby miał na względzie interes całego gatunku i narzucił sobie obowiązki, których związku ze swoją partykularną istotą nie dostrzega?... Czyż nie należy dopiero zbadać, o ile osobisty interes człowieka wymaga, aby podporządkował się on woli powszechnej?”

To, co dla Kanta jest sprzecznością subiektywną: mię- dzy skłonnością i rozumem w obrębie własnej woli jednostki, dla Rousseau stanowi sprzeczność obiektywną: interesu partykularnego i dobra ogółu. Jej konsekwencją dopiero staje się rozdźwięk w samej racjonalności: rozdwojenie rozumu. Rozum jest rozdwojony, bo z jednej strony nakazuje jednostce liczyć się z dobrem ogółu, lecz z drugiej strony przemawia głosem jej własnego interesu samozachowawczego.

Rousseau demaskuje uwikłanie rozumu w sferę potrzeb, interesów i sto- sunków władzy. W odróżnieniu od innych fi lozofów Oświecenia, z Kantem na czele, którzy kładą nacisk na emancypacyjny potencjał ludzkiej racjonalno- ści, ujawnia to, że wiedza bywa wprzęgana w służbę interesu panowania jako narzędzie manipulacji i mistyfi kacji, skutkiem czego jej światło może nie tylko oświecać, ale i oślepiać. „O nauczyciele kłamstwa! Udajecie, że kształcicie,

17 J.J. Rousseau, Emil, t. II, dz. cyt., s. 125.

18 J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności..., dz. cyt., s. 243.

19 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, dz. cyt., s. 174.

324

aby wykorzystywać, i niczym rozbójnicy morscy, którzy umieszczają świa- tła na niebezpiecznych skałach, oświecacie lud, żeby go zgubić”

. Zauważa ponadto, że myśl – z istoty nie znosząca skrępowania – napotyka nieprzezwy- ciężalny opór w postaci interesu zwierzchników, którym panowanie zawsze jest droższe niż prawda: „interes tych, co są u władzy, jest zawsze taki sam...

miłośnik prawdy może liczyć na to, że uczyni lud rozumniejszym, ale nie może liczyć na to, że przewodników narodu uczyni uczciwszymi ludźmi”

. Nic więc dziwnego, że Rousseau nie podziela powszechnej w wieku świateł wiary w rozum jako gwaranta społecznego dobrostanu. Nie uchodzi jego uwagi fakt, że w życiu zbiorowości rozwój intelektualny nie tylko nie jest lekiem na całe zło, ale idzie w parze z moralną degradacją. Polemizuje z koncepcją historii jako linearnego, kumulatywnego procesu o niezmiennie progresywnym charakterze. Nie kwestionuje wprawdzie idei postępu, ale zastrzega, że postęp w ludzkich dziejach nierozerwalnie splata się z regresem. Odnosi się sceptycz- nie do historiozofi cznego optymizmu, gdyż nade wszystko nurtuje go problem ceny, jaką płaci ludzkość za dobrodziejstwa socjalizacji.

Podczas gdy w Kantowskim ujęciu proces historyczny obrazuje stopnio- we, lecz niepowstrzymanie postępujące jednoczenie się całego rodu ludzkiego, który – poprzez antagonizmy i walki – zmierza do harmonii wiecznego poko- ju, Rousseau w swym obrazie dziejów uspołecznienia wysuwa na pierwszy plan czynniki dezintegracji oraz tendencje odśrodkowe, które niszczą pokój i ustanawiają permanentny stan wojenny między ludźmi. Denaturalizacja, którą Kant utożsamia z systematycznym wzrostem niezależności człowieka od przy- rody i chwalebnym ugruntowywaniem jego autonomii, dla Rousseau oznacza w pierwszym rzędzie ujarzmianie przyrody przez ludzi, panowanie człowieka nad człowiekiem, narastanie społecznych nierówności, ograniczanie suweren- ności jednostki i postępującą zależność każdego od wszystkich, a także coraz cięższe brzemię pracy, wytwarzanie iluzji, grę pozorów, słowem – utratę pier- wotnej niewinności.

Jak wiadomo, autor Umowy społecznej i Emila nie poprzestaje na wska- zaniu ciemnych stron współczesnej mu formy uspołecznienia. Szuka sposobu przezwyciężenia diagnozowanego kryzysu. Inaczej niż Kant, który pokłada nadzieję w stałości dążenia rodzaju ludzkiego do najlepszego z możliwych ustrojów, Rousseau – nieufny wobec przepowiedni nieskończonego postępu – opowiada się za zerwaniem ciągłości dotychczasowego trybu rozwoju oświe- cenia, za zmianą kursu, uskokiem; już ze swej XVIII-wiecznej perspektywy widzi potrzebę radykalnej zmiany, którą po upływie dwustu lat, w wieku XX,

20 J.J. Rousseau, List do arcybiskupa de Beaumont, w: Umowa społeczna, dz. cyt., s. 654.

21 Tamże, s. 655.

325 będą postulować autorzy konceptu dialektyki oświecenia pod hasłem „zmiany kierunku postępu”

.

Streszczający się w wezwaniu do „powrotu do natury” projekt uzdrowie- nia kultury nie ma na celu – wbrew złośliwym sugestiom Woltera – wskrze- szenia ochoty chodzenia na czterech łapach. Rousseau jest w pełni świadom tego, że dopiero samowiedza intelektualna i moralna, jaką człowiek zdobył w toku historycznego rozwoju, pozwala ocenić i docenić stan, z którego go ona wyprowadziła. Pojmuje też to, że wytworem cywilizacji są pojęcia i wartości, które umożliwiają poddanie tej cywilizacji krytyce. Intencją krytyki Rousseau nie jest ich unicestwienie, lecz urzeczywistnienie. Nie deprecjonując znaczenia i użyteczności socjalizacyjno-kulturowych zdobyczy człowieka, wyraża Rous- seau sprzeciw wobec represyjnego w stosunku do natury charakteru kultury;

pragnie przyczynić się do przeobrażenia, które sprawi, że natura będzie dzięki wpływom kultury „uprawiana”, nie zaś „znieprawiana”. Wydaje się to istotne z wielu względów, nie na ostatku dlatego, że – jak utrzymują na podstawie swych analiz faszyzmu fi lozofowie ze Szkoły Frankfurckiej – natura nie uszla- chetniana, a tylko trzymana w ryzach rygorów kultury, w momencie ich roz- luźnienia potrafi swój barbarzyński potencjał zwrócić przeciwko kulturze.

Poddając krytyce kulturę opartą na ucisku natury, Rousseau stał się inicja- torem doniosłego ruchu umysłowego, opozycyjnego wobec głęboko i mocno zakorzenionej w kulturze europejskiej tendencji do utożsamiania człowieka z rozumem, do pogardy dla zmysłowości, do wynoszenia na najwyższy pie- destał cnót intelektualnych i rozdzierania człowieka na ducha jako kwinte- sencję mocy i władzy, oraz ciało jako mizerną martwą powłokę. Kontestacja tej tendencji zapoczątkowana przez Rousseau wiedzie aż do współczesnego postmodernizmu, poprzez F. Schillera z jego wymierzoną w kantyzm krytyką

„tyranii rozumu”, poprzez Marksa, Nietzschego, Freuda, a dalej – Horkhei- mera i Adorna z ich nadzieją na emancypację dzięki „przypomnieniu natury w podmiocie”, poprzez Foucaulta z jego wizją duszy jako więzienia ciała.

Powróćmy do eseju Cassirera: trudno mi zaaprobować konkludującą jego rozważania tezę odnośnie do relacji Rousseau i Kanta, zgodnie z którą Rous- seau zainicjował dzieło, które Kant z właściwą sobie systematycznością konty- nuował i doprowadził do końca. Wydaje mi się, że drogi fi lozofi cznej refl eksji tych myślicieli krzyżują się, a następnie rozchodzą. Punktem stycznym jest zasadniczo ważne dla obu zagadnienie wolności; o ile jednak stanowisko Kanta mieści się w paradygmacie myśli oświeceniowej, o tyle Rousseau bez wąt- pienia poza ten paradygmat wykracza. Odstępuje bowiem od założeń, które z naszej perspektywy jawią się jako oświeceniowe przesądy; zrywa z prze-

22 H. Marcuse, Eros i cywilizacja, przeł. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998, s. 10.

326

konaniem o niezmienności natury ludzkiej i uniwersalizmie ludzkiej racjo- nalności; zarzuca też pogląd o jednotorowym, nieodwracalnie progresywnym i zwieńczonym happy endem rozwoju historii. Za to: rewaloryzacja cielesno-- -afektywnego aspektu człowieczeństwa, hipoteza o ewolucyjnej genealogii gatunku ludzkiego, idea historyczności kultury, wreszcie ambiwalentna ocena rezultatów ludzkiej autokreacji czynią z Rousseau myśliciela bliskiego naszej współczesności.

Michel Foucault upatruje w Kancie prekursora postawy, którą nazywa „eto- sem nowoczesności”

. Myślę, że i z tego punktu widzenia zasługę inicjacji należałoby przypisać raczej Janowi Jakubowi Rousseau.

Streszczenie

W pierwszej części artykułu nawiązuję do słynnego eseju Kant i Rousseau, którego autor, Ernst Cassirer, wyjaśnia, czym było „wyrwanie z dogmatycz- nej drzemki”, jakiego doznał Kant za sprawą Rousseau w dziedzinie rozu- mu praktycznego. Przychylam się do zdania wybitnego fi lozofa kultury, o ile przypisuje on Rousseau zasługę zainspirowania Kanta ideą autonomii woli jako źródła prawa moralnego i jurydycznego; idea ta, jak wiadomo, stała się fundamentem całej fi lozofi i praktycznej myśliciela z Królewca. Lecz podej- mując trop konfrontacji Kanta i Rousseau, pragnę pójść dalej niż Cassirer i pokazać – w drugiej części tekstu – znaczącą różnicę między tymi fi lozofami, która polega przede wszystkim na tym, że Rousseau, w odróżnieniu od Kanta, wykracza poza paradygmat fi lozofi i oświeceniowej. Zrywa bowiem z pla- tońsko-paulińsko-augustyńsko-luterańską dychotomią zmysłowości i rozumu (implikującą kształtowanie kultury poprzez represję natury), odstępuje od tra- dycjonalistycznego założenia niezmienności natury ludzkiej i uniwersalizmu ludzkiej racjonalności, zarzuca też historiozofi czny optymizm oparty na wierze w stałość postępu. W zamian znajdujemy u Rousseau: rewaloryzację cielesno- -afektywnego aspektu człowieczeństwa, hipotezę o ewolucyjnym rozwoju czło- wieka i historycznym charakterze kultury, a także ambiwalentny stosunek do rezultatów naszej gatunkowej autokreacji, słowem – zaczątki XX-wiecznego konceptu dialektyki oświecenia. Dzięki temu stanowisko Rousseau w zakresie antropologii, etyki, fi lozofi i kultury, społeczeństwa i historii wydaje mi się bliższe naszej ponowoczesnej współczesności niż Kantowskie.

23 M. Foucault, Czym jest Oświecenie, w: tenże, Filozofi a, historia, polityka, Warszawa–

–Wrocław 2000, s. 276–293.