Мария Жерева
Софийски университет „Св. Климент Охридски“
СИМВОЛИ И МНИМИ СИМВОЛИ В СЕМАНТИКАТА НА ФРАЗЕОЛОГИЗМИТЕ
Abstract: Symbolic meaning is broadly defined as cultural reference of lexemes that goes beyond pure semantic meaning. In this sense, semantic components of phraseologisms, or whole phraseologisms that possess such symbolic meaning are cultural, as well as semantic, signs in language. Their semantic reference is traced archetypically to the cultural facts that reflect their symbolism and is revealed through the cultural meaning of the linguistic signs in them. Such symbolic meaning can be found in Bulgarian phraseologisms that contain as components the lexemes for bread, mother, water, among others. As well as being semantic signs in Bulgarian language, they also reflect certain cultural reference that is contained not in language, but in the cultural realia to which they belong as archetypes. This inference about the broad cultural reference of the above semantic components in Bulgarian phraseologisms finds further confirmation in the fact that as linguistic signs, they indeed are archetypical for Bulgarian culture. Apart from that, they have also been recurrently found to elicit their archetypical reference as signs on their own, beyond phrаsemes, and their symbolism has been proven by a number of cultural facts established in Bulgarian language. Adversely, no semantic components, or phraseologisms as a whole, can be defined as symbols in language, as words, unless their symbolic meaning is confirmed by the archetypal world of cultural facts about language.
Keywords: phraseologisms, symbols, tacit symbols, cultural archetype, linguoculturology Въпросът за истинските и мнимите символи в семантиката на фразео- логизмите е ключов при разграничаването на символната функция на едни или други културни реалии и символната функция на названието на езиковия знак.
В българската фразеология се обръща обстойно внимание на многознач- ността при фразеологичните единици (Спасова-Михайлова 1979). Според ав- торите на двутомния Фразеологичен речник на българския език „значенията на лексикалната единица могат да се развият в няколко плана – в конкретен с разширяване и стесняване на семантичното поле, в терминологичен, пре- носен, образна употреба…“ (Ничева и др. 1974: 33). В. Вътов говори за „лек- семи, загубили характера си на самостойни езикови единици“, като компо- нентите на фразеологичните единици той нарича „делексемизирани“ (Вътов 1998). Но повечето компоненти на фразеологизмите не са изгубили своята семантика на реалии. По-скоро те могат да се разглеждат като метафори при изграждането на някакъв метафоричен образ. В анализа на изследвания ма- териал изхождам от твърдението на Ст. Калдиева-Захариева, че лексикалният фонд на езика като основа на комуникацията е много по-познат от фразеоло-
гичния фонд като номинационен арсенал от втори ранг (Калдиева-Захариева 2002: 446 – 448; Калдиева-Захариева 2013: 216).
В. Н. Телия предлага културно маркираните езикови единици да бъдат разглеждани като мними символи (квазисимволи по нейната терминология) за разлика от истинските символи. По нейно мнение те показват не означена- та реалия, а някаква друга идея, репрезентирана с образа на дадената реалия.
Според авторката културните и националните символи, въплътени в езиково
„тяло“, са дума, чието значение изпълнява ролята на символ. Езиковата еди- ница устойчиво се асоциира със смисъла на този символ и може да изобразява и концепт, който вече няма общо с нейното собствено езиково значение (Те- лия 1996: 243 – 244).
В много случаи материален експонент на замяната на определена идея става не самата реалия, а името на тази реалия, например кръст във фразео- логизма нося си кръста не е употребено като религиозен символ – артефакт, а като название, използвайки името на реалията кръст.
Едни или други компоненти, или даже фразеологизми като цяло, могат да бъдат символи, ако при съотношението с даден код на културата те проявя- ват устойчив символичен прочит и вън от рамките на фразеологичния образ, а по-точно в някакъв факт на културата, илюстриращ дадения код и разяс- няващ културния смисъл на съставляващите го знаци. При такава трактовка като символи във фразеологията могат да се определят и някои компоненти, напри мер хляб във фразеологизми като Никой не е по-голям от хляба, Вадя си хляба, Живея на чужд хляб и др., майчино мляко в примери като Казвам си и майчиното мляко, Мляко има още по устата си, Устата му още мирише на мляко и други, вода – Вода гази, жаден ходи, Буря в чаша вода, Мътя водата на някого, Пия чаша студена вода и др. Това са езикови символи, които от- разено въплъщават в семантиката си културни смисли, с които са натоварени в културата самите реалии, разглеждани в тяхната културна функция. Главен аргумент в полза на твърдението, че горепосочените компоненти в състава на фразеологизмите са символи, служи фактът, че обозначената с тях реалия има устойчиви смисли в културата и тези символи многократно са запечатани в кодовете на културата, потвърдени са с различни факти от самата култура.
Компоненти на фразеологизми или фразеологизми като цяло не са сим- воли, ако не получават потвърждение на своята символна значимост в прос- транството на културните факти. Но реалиите, обозначени в образите на фра- зеологизмите, които не са с особено значение в културата, могат да бъдат въп- лъщение на някаква културна идея само във фразеологизмите и тях наричам мними символи или квазисимволи, по терминологията на Телия (Телия 1996).
Ролята на мними символи се подсилва от символната значимост на другите компоненти на фразеологизма, с което образът получава своя прочит в едни или други кодове на културата.
В изследването се опирам на лингвокултурологичния метод, който се ос- новава на моделирането на интерпретацията на фразеологизма в културното
познание и създаването на лингвокултурологичен коментар, който отразява напълно тази интерпретация. Този метод позволява да се открият културните корени на дадена реалия в образа на фразеологизма, осмисля се символната значимост на реалията, а от тук и символната семантика на фразеологизма или пък обратното – да се отрече неговата символна семантика.
Потвърждаването на символността на думата, компонент на фразеоло- гизма като име на символа, се опростява от общоизвестността на дадения символ в културата, неговата универсалност. Например, черният цвят като символ на траур във фразеологизми като черно ми е пред очите, черен ден, черна земя, черна година, черна завист и др.
Следователно пред изследователя стои задачата да представи в лингво- културологичен коментар съответните знания за символа, за да бъде макси- мално потвърдена символната значимост на дадена реалия. Подобна рекон- струкция ще позволи да се установи действителното съществуване в култура- та на дадена реалия като символ, да се потвърди включването на този симво- лен компонент с неговото собствено езиково значение като основна съставна част на фразеологизма.
Анализът на символната значимост на фразеологизмите и техните ком- поненти има характер на културна реконструкция на семантиката на някои думи в различни кодове на културата. Например символите (черна) котка ми мина път или (посрещам) на нож и мнимите символи откривам велосипе- да/топлата вода. Значението на фразеологизма (черна) котка ми мина път е
„не успях в нещо, което желаех“, а във вариант черна котка мина между нас – „възникна неприязън, отчуждение между нас“. Образът на фразеологизма произлиза от древните митологични представи за превръщането на вещиците в черни котки и други животни. Нещо, което пресича пътя на човека, в маги- ческата символика е свързано с насилственото навлизане в нечий периметър.
В други славянски езици съществуват аналогични изрази.
Компонентът на фразеологизма котка мина се отнася към зооморфния код на културата, а с добавката черна котка с нейното магическо значение се отнася към антропоморфния код на културата като „нечиста сила“ със съот- ветните атрибути за цвят (черен) и действие. Компонентът на фразеологизма черна се отнася към цветовия код на културата. Символиката на черния цвят в много култури се асоциира със смърт, зло, враждебност, беда и т.н. Напри- мер черни дни, черни мисли, очерням някого и др. Образът на фразеологизма създава метафората за злите сили, олицетворени в черната котка, като в него се съдържа и пространствена символика на разделянето от непостигнатото желание или от отдалечаването в отношенията на двама души един от друг.
Фразеологизмът (черна) котка мина като цяло е в ролята на символ на неус- пеха и възникването на недоброжелателност между хората.
Фразеологизмът (посрещам) на нож има значение на „посрещам нещо или някого с крайна враждебност и неприязън“, например: Всички мои пред- ложения той приемаше „на нож“ и веднага ги отхвърляше като неуместни,
ненавременни или даже глупави… (Б. Райнов). В основата на фразеологизма лежи военна метафора или уподобяване на враждебно отношение в боевете.
Образът се свързва с противопоставянето остър – гладък, с асоциирането на острия предмет като оръжие за нападение или защита. Компонентът нож във вещевия код на културата асоциативно се свързва с агресия.
Интерпретацията в кодовете на културата доказва дълбочинната символ- ност на фразеологичния образ, още повече, че фразеологизмът на нож играе ролята на езиков символ за неприязън по отношение на нещо или някого.
Значението на фразеологизма откривам велосипеда/топлата вода е
„предлагам, създавам, откривам нещо, което е отдавна известно, предлагам нещо, което не е оригинално“. Например: Той говори дълго и скучно за от- давна известни неща, но той ги представяше като своя находка, като нещо, до което само той се е докоснал досега. Оставих го да открива велосипеда и сам да пътува с него и напуснах залата. (П. Вежинов). Образът на фразео- логизма създава метафората за псевдооткриването на колелото/топлата вода.
Известно е, че велосипедът като техническо средство е изобретен преди пове- че от 200 години, но неговата основна част – колелото се е появила значител- но по-рано. Колелото в културата действително се осъзнава като символ на най-простото изобретение. То има и други символни наслоявания – колелото на живота, колелото на щастието, колелото на късмета и др. Изобретява- нето, откриването на велосипеда може да бъде символ на най-елементарно техническо устройство, или казано с други думи, символ на дилетантство в нещо, както е представено и във фразеологизма. Т.е. в случая велосипедът, респективно топлата вода е мним символ.
За културната еволюция на незнаковите движения, за пътя и начините за трансформирането им в жестове като плюя на нещо или на някого, заплювам някого и други обстойно внимание обръщат Крейдлин (2001: 185) и Булигина и Шмельов (1997: 515 – 516). Според тях при изучаването на идиоматичните изрази представата остава на заден план и се приема като нещо, което само по себе си е разбираемо, и затова изследването на фразеологизмите изисква опиране на „неосъзнатото“. За да се разбере изразът на един дъх като „много бързо“ или ни кост, ни вест като „никакви новини“, трябва да се осъзнае връзката между диханието и бързината или значението на „костите“ и „вести- те“ и връзката им с новината (сравни с няма го ни жив, ни мъртъв). Но Бу- лигина е права, като твърди, че понякога и размишлението не дава резултат (Булыгина, Шмелев 1997: 525 – 526).
Действително, при изучаването на символния компонент в семантиката на фразеологизмите, ако се изследва като цяло функцията на фразеологизма като културен символ, често се опитваме да пресъздадем процесите, които са не напълно осъзнати от носителя на езика, но се осъществяват при произна- сянето и възприемането на дадения фразеологизъм.
Чрез дълбока интроспекция и обръщане към фактите от културата се ре- конструират тези процеси и резултатите от тази реконструкция могат да се
представят в лингвокултурологични коментарии към фразеологизмите. Мо- жем да твърдим, че в коментариите се прави опит за дешифриране на култур- ните смисли на символите, които са включени във фразеологичното значение, или както твърди Лотман, „дешифровката е винаги реконструкция“ (Лотман 1999: 303).
Проведеното изследване показва, че във фразеологичното описание на света често се използват имена на реалии, които в процеса на тяхната ево- люция като знаци на културата са придобили символно значение. Като думи компоненти в състава на фразеологизмите, имената символи пренасят особен, символен смисъл в семантиката на фразеологизмите. Това символно значение може да бъде и придобито, тъй като имената на реалиите, които не са сами по себе си символи, стават такива благодарение на символната значимост на други думи компоненти на фразеологизма. Те възникват като съвкупност с онези представи и асоциации, които се намират в кода на културата, където се интерпретират тези думи компоненти. Така фразеологизмите участват в раз- витието на системата от символи, като представляват неин особен фрагмент.
Символната роля, с която имената на реалиите влизат в състава на фра- зеологизмите и участват в метафоричното, образното описване на действие- то, превръщат фразеологизмите в сбит текст на културата, който, заедно със своето собствено езиково значение, съдържа и допълнителни символни смис- ли. По такъв начин възприемането на фразеологичния образ и разбирането на фразеологизма като цяло се осъществява през призмата на символното зна- чение на неговите компоненти, които актуализират своята не езикова, а кул- турна семантика в състава на фразеологизма. Това създава особена, символна (или мнима символна) конотация на фразеологизмите и представя тяхната особена знакова функция, а именно да играят ролята на езикови символи или квазисимволи.
ЛИТЕРАТУРА
Булигина, Шмельов 1997: Булыгина, Т. В., Шмелев, А. Д. Языковая концептуализа- ция мира (на материале русской грамматики). Москва: Языки русской культуры, 1997.
Вътов 1998: Вътов, В. Лексикология на българския език: лексемика, ономастика, фра- зеология, лексикография. Учебник за студентите от ВТУ „Св. св. Кирил и Мето- дий“. Велико Търново: Абагар, 1998.
Калдиева-Захариева 2002: Калдиева-Захариева, Ст. Библеизмите във фразеологията на българския и румънския език. – В: Българско езикознание. Т. 3. Проблеми на българската лексикология, фразеология и лексикография. София: АИ „Проф. М.
Дринов“, 2002, с. 172 – 196.
Калдиева-Захариева 2013: Калдиева-Захариева, Ст. Българска лексикология и фразео- логия. Т. 2. Българска фразеология. София: АИ „Проф. М. Дринов“, 2013.
Крейдлин 2001: Крейдлин, Г., Кинесика, Е. Словарь языка русских жестов. – В: Вен-
ский славистический альманах. Москва – Вена: Языки русской культуры, 2001, с.
166 – 248.
Лотман 1999: Лотман, Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. Москва: Языки русской культуры, 1999.
Ничева и др. 1974: Ничева, К., Спасова-Михайлова, С., Чолакова, Кр. Предговор. – В:
Ничева, К., Спасова-Михайлова, С., Чолакова, Кр. Фразеологичен речник на бъл- гарския език. Т. 1. София: Изд. на БАН, 1974.
Спасова-Михайлова 1979: Спасова-Михайлова, С. Семантична характеристика на фразеологичната единица. – В: Помагало по българска лексикология. София: Наука и изкуство, 1979, с. 333 – 348.
Телия 1996: Телия, В. Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокульторологический аспекты. Москва: Языки русской культуры, 1996.
ИЗТОЧНИЦИ
Б. Райнов. Юнгфрау. София: Партиздат, 1986.
П. Вежинов. Нощем с белите коне. София: Хеликон, 1975.
ФРБЕ: Ничева, К., Спасова-Михайлова, С., Чолакова, Кр. Фразеологичен речник на българския език. Т. 1 – 2. София: Изд. на БАН, 1974 – 1975.
