Maciej Łokucijewski
U n iw ersy tet W arm ińsko-M azurski W arm ia an d M azu ry U n iv ersity
w O lsz ty n ie in O lszty n
EWOLUCJA GATUNKU LUDZKIEGO W MYŚLI EDWARDA ABRAMOWSKIEGO
I HENRYKA BERGSONA
Edward Abramowski and Henri Bergson’s Thoughts on the Evolution of the Human Species
S ł o w a k l u c z o w e : A b ram o w sk i, B ergson, ew o lu cjo n izm , d arw in izm , św iad o m o ść, w a lk a o byt, lam arkizm , nad czło w iek .
S t r e s z c z e n i e
A rty k u ł je s t p r ó b ą p o ró w n a n ia p o g lą d ó w E d w a rd a A b ram o w sk ieg o i H e n ry k a B erg so n a n a ew o lu cję g atu n k u ludzk ieg o . A n a liz a ty ch że p o g ląd ó w do ty czy trzech p łaszczy zn - stosunku do w alk i o byt, sto su n k u do in n y ch ów cześn ie o b ecn y ch teorii ew o lucyjnych, w ty m m o żliw o ści d z ied ziczen ia c ec h n ab y ty ch , o ra z św iad o m ości ja k o p ro c esu ew olucyjnego. W m y śli obu filo z o fó w d o strzec m o ż n a w y ra źn e p o d o b ie ń stw a i zbieżności. Obaj m y śliciele rzeczyw istość p o s trz e g a li ja k o d y n a m ic z n ą . Ic h k o n c e p c je z n a jd u ją się w o p o z y c ji d o ty c h te o rii, k tó re p o strz e g a ją p ro ces ew o lu cy jn y ja k o z góry z d e te rm in o w a n y c z y z a p ro g ra m o w a n y . Z aró w n o A b ram o w sk i, ja k i B erg so n p rz y z n a ją czło w ie kow i uprzy w ilejo w an e m iejsce w e W szechśw ie- cie i w p ro c esie ew olucji. Ta w y ją tk o w a p o z y c ja c z ło w ie k a w y n ik a ze św ia d o m o śc i, ta zaś u m o żliw ia w o ln ą k re ac ję i p o zw ala w pływ ać na proces ewolucji. A bram ow ski tw ierdzi, że zw ień
czeniem procesu ew olucji będzie urzeczyw istnie
nie idei nadczłow ieka - istoty bardzo m oralnej, w sw y m d z ia ła n iu k ieru ją ce j się id e a łe m p o -
K e y w o r d s : A b ram o w sk i, B ergson, e v o lu tio n ism , darw inism , con scio u sn ess, stru g g le fo r existence, lam arck ism , superm an.
A b s t r a c t
T h e a rtic le is a n a tte m p t to c o m p a re th e view s o f A b ram o w sk i E d w ard an d H enry B erg so n in re g ard s to th e e v o lu tio n o f th e h u m a n species. T h ree aspects o f th eir ideas are c o m p a
re d - th e struggle fo r existence, an d th e ir view s on o th er th eo ries o f e v o lu tio n av ailab le at that tim e, in clu d in g th e p o ssib ility o f in h erited tra its, an d c o n scio u sn ess as a n e v o lu tio n ary p ro cess. T h ere a re c le a r sim ila rities b e tw e e n th e tho u g h ts o f th e philo so p h ers. B o th th in k ers p e r
ceive reality as dynam ic. T h eir concepts o f ev o lu tio n are in o p p o sitio n to th e th eo rie s at th e tim e, w h ic h p e rce iv e d ev o lu tio n ary p ro cess as d e term in ed o r p ro g ram m ed . B o th A b ram o w sk i an d B erg so n grant m an a priv ileg ed p lace in the u n iv erse an d in th e p ro cess o f evo lu tio n . T his u n iq u e p o s itio n o f m a n co m e s fro m c o n s c io u sn ess an d th at con scio u sn ess allow s free c re
atio n an d th e ability to influence th e process o f evolution. A bram ow ski claim s that the process o f evolution w ill result in the realization o f the idea o f the superm an - a m o ral being - its actions gu
ided b y the ideal o f universal brotherhood. A ccor-
w s z e c h n e g o b ra te rs tw a . Z d a n ie m A b ra m o w - skiego c ała p rz y ro d a d z ia ła tak, ab y u m o żliw ić p o jaw ie n ie się nad czło w iek a. W p o d o b n y sp o sób p roces ew olucji p o strz eg a ró w n ież B ergson.
d in g to A b ram o w sk i, all n a tu re w o rk s so as to en ab le th e em erg en ce o f a superm an. Sim ilarly, B erg so n believ es th at th e em erg en ce o f a su p er
m an is a re su lt o f th e ev o lu tio n o f nature.
Artykuł ma na celu przedstawienie i porównanie poglądów Edwarda Abra- mowskiego i Henryka Bergsona na ewolucję gatunku ludzkiego. Ewolucja dla obu autorów jest ważnym pojęciem. Okres, w którym tworzyli, był bowiem za
sobny w różne interpretacje teorii ewolucji. Obaj rozumieli j ą w swoisty dla sie
bie sposób. Abramowski ewolucją tłumaczy rozwój człowieka i jego dążenie do urzeczywistnienia ideałów socjalizmu. Bergson ewolucję czyni jednym z naczel
nych punktów swojej myśli.
A bram ow ski w łączył ew olucjonizm w sw oją koncepcję antropologiczną - chciał w ten sposób uzasadnić ciągły wzrost m ocy twórczych w człowieku.
Zwieńczeniem tego procesu miał być nadczłowiek, tj. istota zdolna do wcielenia ideałów socjalistycznej utopii w życie. Z całego spektrum teorii ewolucyjnych Abramowski wybrał te poglądy, które były zgodne z jego w izją rozwoju czło
wieka. Zagadnienia, które podejmował, podzielić można na trzy grupy: walkę o byt, stosunek do innych teorii ewolucyjnych i do rodzaju dziedziczonych cech oraz rolę świadomości w procesie ewolucyjnym1. Przez pryzmat tychże katego
rii postaram się zinterpretować i porównać stanowiska obu filozofów.
W kwestii walki o byt Abramowski daleki był od przyznania racji teoriom promującym konkurencję międzygatunkową czy przetrwanie osobników najlepiej dostosowujących się do otoczenia. Zdecydowanie bliżej mu było do koncepcji Piotra Kropotkina2, który podawał i analizował wiele przykładów ze świata zwie
rząt i ludzi na potwierdzenie znaczenia pomocy wzajemnej jako czynnika rozwoju gatunków: „W praktykowaniu zasady pomocy wzajemnej, która sięga najdalszych okresów ewolucji, odkrywamy rzeczywiste i niewątpliwe źródło naszych pojęć etycznych; stwierdzamy, że w etycznym rozwoju człowieka czynnikiem decydu
jącym jest pomoc wzajemna, a nie walka. W dalszym rozwoju tego czynnika poprzez czasy obecne widzimy najlepszą rękojm ię coraz wyższego rozwoju na
szego gatunku”3. Niewątpliwie, taka wykładnia była zgodna z poglądami Abra- mowskiego dużo bardziej niźli teorie Darwina czy Spencera, preferujące czyn
nik walki o byt wewnątrz gatunku4.
1 Z o b . A . D zied zic, Antropologia Edwarda Abramowskiego, F u n d a c ja n a rz ec z N a u k i P o l
skiej, W ro cław 2010, s. 169.
2 Z o b . P. K ro p o tk in , Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, S p ó łd z ie ln ia W y d a w n ic z a
„ S ło w o ” , Ł ó d ź 1946.
3 Ib id em , s. 232.
4 T akie p rz ed s ta w ien ie p o m o cy w zajem n ej ja k o c zy n n ik a ro z w o ju p o słu ż y ło A b ram o w sk ie- m u do stw o rz e n ia e ty k i o p artej n a id e a ła c h b ra te rs tw a i słu ż y ło ro z w o jo w i k o o p e ra ty w iz m u . Z o b . E. A b ra m o w sk i, Rzeczpospolita przyjaciół, In sty tu t W y d aw n iczy „ P a x ,” W arszaw a 1986.
Przełom XIX i XX w. był okresem powstawania wielu wariantów teorii ewo
lucji. Z punktu widzenia filozofii Abramowskiego za istotne uznać należy te po
zwalające odejść od walki jako dominującego czynnika w ewolucji. Ważnym punktem jego myśli było przekonanie o dziedziczeniu cech nabytych po rodzi
cach. Otwierało to drogę ku optymistycznej antropologii, dzięki możliwości aku
mulacji pozytywnych cech u naszych przodków. Pogląd ten głosił ju ż Condor- cet5, w biologii zaś zaistniał za spraw ą naegelizmu. Szwajcarski biolog Carl Nageli pierwszoplanową rolę w ewolucji przyznał czynnikom wewnętrznym, zaś czynniki zewnętrzne uznał za drugorzędne. Jego zdaniem cechy dziedziczone nabyte przekazywane są w idioplazmie. „Idioplazma posiada zdolność doskona
lenia się i komplikowania struktury, a jej tendencje przenoszone są następnie na cały organizm; objawia się to zmiennością osobnika. Idioplazma jest więc m ate
riałem dziedziczonym przez kolejne pokolenia, poprzez gamety (komórki płcio
we). Zdaniem Nageliego, czynniki wewnętrzne m ieszczące się w idioplazmie płciowej w trakcie rozwoju osobniczego rozpraszają się do wszystkich komórek somatycznych, wykazując przy tym odpowiednią ekspresję (działanie). Idiopla
zma decyduje o kierunku ewolucji. W ewnętrzną dążność organizmu do zmian w określonym kierunku Nageli nazwał zasadą doskonalenia”6.
Przekazywanie cech nabytych, choć z początku przyjęte jako czynnik pozwa
lający na nadawanie kierunku rozwoju ewolucji, wcale nie musiało prowadzić ludzkości ku postępowi. Wkrótce dostrzeżono, że może mieć ono skutki nega
tywne, jeśli tylko w idioplazmie będą przekazywane cechy przeciwne rozwojo
wi. Nieścisłości co do możliwości dziedziczenia cech nabytych były przyczyną powstawania wielu wariantów teorii ewolucji a rozstrzygnięcia w tym obszarze często wynikały ze względów światopoglądowych.
Abramowski przejął w swych poglądach koncepcje idioplazmy. Twierdził, że silne przeżycia wzruszeniowe w pływ ają fizycznie na idioplazmę, co owocuje dziedziczeniem danej cechy. Jest to proces ideoplastii:
C a ła taje m n ic a ew olucji p o le g a n a tym , że p rz eż y cia w z ru sz en io w e tw o rz ą sw o ją k o n w ersję fizjo lo g iczn ą, tw o rz ą zm ian y fun k cjo n aln e, ta k g łęboko w c h o d z ąc e w organizm , że p rz en ik ają do p lazm y k o m ó rek ro zro d czy ch , g d zie p rz ec h o w u ją się poten cjaln ie, tw o rząc specjalnie p rz e z n ac zo n ą do tego część plazm y, k tó rą n azy w am y id io p la zm ą - p la z m ą tw ó rc z ą albo d zied zicz
ną. K ażd e p o w tó rz en ie się tak ieg o p rz eż y cia w zru szen io w eg o p o tęg u je i w z m ac n ia ow o n a b y te u s p o s o b ie n ie id io p la z m y do p r z e n ie s ie n ia z m ia n y n a p o to m s tw o . W id io p la z m ie n a g ro m a d z a ją się p o ten cjały cech n o w y ch , k tó re z jed n o s tk o w y ch i in d y w id u aln y ch m a ją stać się gatu n k o w y m i, u w o ln ić się zu p ełn ie o d św iad o m o ści jed n o stk i, o d jej k ontroli, i stać się zjaw isk iem n a tu ry rz ec zo w ej.7
5 Z o b . A . D zied zic, op. cit., s. 170.
6 Z o b . [online] <w w w .lu sk ie w n ik .e u /g en e ty k a .h tm > , dostęp: 20.0 4 .2 0 1 4 .
7 E. A b ra m o w sk i, Metafizyka doświadczalna i inne pisma, P W N , W arsza w a 1980, s. 605.
Abramowski twierdzi zatem, że silne przeżycia psychiczne i emocjonalne naszych przodków tw orzą to, co po nich dziedziczymy. Fizycznie mieści się to w idioplazmie, zaś psychika przechowuje ten materiał w sferze podświadomo
ści8. Podświadomość pełni w ażną rolę - dzięki niej możliwe są zmiany w struk
turze fizycznej idioplazmy. N a podświadomość zaś można wpłynąć za pom ocą woli. Wyjaśniając, w jaki sposób odbywa się ów proces dziedziczenia, Abra
mowski odwołuje się on do licznych przykładów z życia zwierząt9. Krytykuje zarówno teorię Darwina, jak i Lamarcka, twierdząc, że nie dostarczają one w y
starczających wyjaśnień.
A n i u ży teczn o ść cech y d la w alk i o byt, ani stały w p ły w o to cz e n ia n ie m o g ą w p o c zątk ach sw ego działania przenieść się dziedzicznie, bo s ą zbyt słabe, nikłe, m ało jes zc ze zn aczące w ż y ciu, by m o g ły d ojść do id io p lazm y .10
Abramowskiego interesowała również świadomość, zarówno jako efekt pro
cesu ewolucji, jak i czynnika nań wpływającego. Zagadnienie to podejmowali tacy badacze, jak Fouillee i Wundt. Zauważyli, że nie sposób uzyskać kom plet
nego obrazu ewolucji, pomijając czynniki psychiczne w tym procesie: „Fouillee twierdził, że tę rolę w wypadku ludzi m ogą pełnić idee-siły, czyli stany świa
dom ości połączone z uczuciem i pragnieniem . M echanistyczna teoria ewolucji traktuje człowieka ja k automat, którego ^świadom ość i idee są jedynie bierny
m i odbiciami bez żadnej siły spraw czej^” 11. Istnienie zaś idei-sił wskazuje na wolicjonalny charakter aktywności ludzkiej mogącej wpływać na bieg ewolucji.
Zagadnienie świadomości było podejmowane również przez neolamarkistów.
Prezentow ali oni dwa nurty. M echanolam arkizm traktow ał świadomość jako medium biernie odbijające wpływy środowiska zewnętrznego. To pod jego wpły
wem człowiek miał dziedziczyć nowe cechy. Drugim nurt to psycholamarkizm, którego zwolennicy twierdzili, że organizmy żywe same kierują swoim rozw o
jem , świadomie włączając czynniki psychiczne do procesu ewolucji12. Konse
kw encją tego było uznanie panpsychizmu, a także inteligencji świata przyrody.
Poglądy takie głosił m.in. Edward Cope. Abramowski nawiązuje wprost do Co- p e ’go - przejmuje od niego koncepcje fizjogenezy i kinetogenezy oraz traktuje je jako jeden z czynników ewolucyjnych zmian gatunkowych13. Rekonstruując poglądy Cope’go, znajduje w nich potwierdzenie swojej koncepcji ideoplastii:
Z ate m n ie m a ew olucji b e z dzied ziczn o ści. D zied ziczy się ty lk o to, co w strząśn ie organizm em do głębi, co z m ie n ia id io p lazm ę, co je s t p rz eż y cie m w z ru sz en io w y m .14
8 Z o b . A . D zied zic, op. cit., s. 179.
9 E. A b ra m o w sk i, Metafizyka doświadczalna..., s. 6 0 2 -6 0 4 . 10 Ib id em , s. 6 0 6 -6 0 7 .
11 A . D zied zic, op. cit., s. 174.
12 Z o b . ib id em , s. 176.
13 Z o b . E. A b ram o w sk i, Metafizyka doświadczalna..., s. 616.
14 Ib id e m s. 611.
Takie ujęcie procesu ewolucji, włączające w jego bieg świadome, silne prze
życia emocjonalne i psychiczne, pozwala traktować człowieka jako czynny pod
m iot ewolucji, a nie jedynie jej przedmiot. Abramowski zauważa, że owe silne przeżycie może przebiegać na dwa sposoby:
M oże ono być aktyw ne, czynne ze strony osobnika, w y m ag ające o d nieg o w ysiłku, w alki, c zy n u w o góle; i m o że być b iern e, tj. gdy p rz eż y w a m y siln ie w p ły w p ew n eg o w rażen ia, n ie b io rąc czy n n eg o u d z ia łu w ży ciu w danej chw ili. T akie b iern e p rz eż y cie em o cjo n aln e, k tó re j e d n a k ja k o tak ie m u si ró w n ież w y ładow ać się w organizm ie, m ieć sw o ją id eo p lastię - nazy w am y sugestią, w o d ró ż n ie n iu o d czy n n eg o p rz e ż y c ia .15
Przeżycie emocjonalne ma silny pierwiastek pożądania, jest pewnym wzorem, ideałem. Abramowski zauważa, że nie jest to abstrakcyjny ideał, tylko coś co ju ż było obecne w odziedziczonej przez nas idioplazmie lub aktualnie oddziałującej rzeczywistości odciskającej na nas silne wrażenie. „Ideał musi przerastać rzeczy
wistość, lecz jednocześnie musi mieć pewne z nią punkty styczne” 16. Takie od
działywanie porównuje Abramowski do tego, co nazywamy „sugestią twórczą” 17.
Dzięki temu, że na psychiczną treść dziedziczoną, a znajdującą się w podświa
domości możemy wpływać za pom ocą woli, od nas zależy, jakie nowe cechy będziemy składać do naszej idioplazmy.
Dzięki możliwości wpływania na materiał dziedziczony ewolucja przestaje mieć charakter przypadkowy i nabiera wymiaru teleologicznego. Abramowski celowość ewolucji widział w urzeczywistnieniu idei nadczłowieka. To w idiopla- zmie miał być zapisany ów ideał oraz cała nasza gatunkowa filogeneza. Do ide
ału osobowego możemy dotrzeć tylko w stanach agnostycznych. Jego obecność w podświadomości jest przez nas wyczuwana za pom ocą sumienia:
P ozn an ie ideału, tj. p rzen ik n ięcie intu icy jn e do w z o ru ro zw o jo w eg o w po d św iad o m o ści, stw a rz a o d rę b n ą u c zu cio w o ść w o k ó ł teg o p o zn an ia, u czu cio w o ść, k tó rą n a zy w am y sum ieniem , a k tó re daje n a m p e w n e ja s n o w id ze n ie czy n u i je g o o c en ę agn o sty czn ej natury, d o g m aty czn ie p ew n ą, n ie w y m a g ają cą u zasad n ien ia. S u m ien ie je s t to u c zu c io w a ro d zajo w o ść w zo ru , p rz e ch o w an eg o w p o d św iad o m o ści i o rganizm ie. Z jaw ić się m o że w te d y dopiero, g d y in tu ic ja n a sza w z ó r te n o d czu je i p o zn a. K to n ie m a id ea łu życia, te n n ie m o że m ieć i s u m ien ia .18
Wyrzuty sumienia pojaw iają się wówczas, gdy nasze postępowanie odbiega od ideału obecnego w podświadomości. Abramowski zauważa nadto, że ideał ów może oddziaływać nawet wtedy, gdy nie jest w pełni uświadomiony. Obok w y
rzutów sumienia wyróżnić można jeszcze negację i zanik sumienia. Negacja zda
rza się w przypadkach zaburzonej uczuciowości lub pod wpływem złych suge
15 Ib id em s. 615.
16 Ib id em , s. 592.
17 O g ro m n ie w a ż n ą r o lę w m y śli A b ra m o w sk ie g o o d g ry w a ła sz tu k a i ro zw ó j e ste ty c z n y je d n o s tk i, p o b u d z a ją c y w ra ż liw o ś ć i p o z w a la ją c y n a p e łn ie js z ą re a liz a c je id e a łó w e ty c z n y c h i oso b o w y ch .
18 E. A b ram o w sk i, Metafizyka doświadczalna..., s. 590.
stii pochodzących z zewnątrz. Zanik sumienia Abramowski nazywa „idiotyzmem moralnym”19. Zjawisko to może wynikać z choroby umysłowej lub postępują
cej starości.
Najwyższy ideał osobowy - ideał braterstwa - wiązał Abramowski z ewolu
cyjnym rozwojem gatunku.
[...] ty lk o o n u św ia d a m ia i realizu je zjaw isk o w o w ży ciu o b ie su b stan cje czło w iek a, je g o c a ł
k o w itą jaźń : to żsam o ść p rz ez w o lę (su b iek t) i to żsam o ść p rz ez id io p lazm ę (dziedzictw o b io lo g iczn e). Id eał te n [...] p o z w a la zate m ro zw in ąć się g atu n k o w i w w y ż s z ą form ę, a sam em u czło w iek o w i daje p e łn ię życia, p rz eż y w a n ie b y tó w abso lu tn y ch , zg o d n o ść ciągłą, no rm aln ą, czy n u z is to tą w ie c z n ą lu d zk o ści w jej n a jro z m aitsz y ch p o sta cia ch p rz eszły ch i p rzy szły ch .20
Ideał osobowy może przyjąć formę pewnika intuicji lub uczucia. Jako pew
nik intuicji nie wym aga żadnego uzasadnienia, staje się dogmatem, postaw ą wszelkiej moralności. Jako uczucie nie pozostaje tylko biernym przedmiotem kontemplacji, ale zawsze popycha do działania. Jest czynnikiem aktywizującym, skierowanym na zewnątrz, ku światu, zorientowanym na przeobrażanie rzeczy
wistości. W tym działaniu wola odgrywa główną rolę.
Z jednej strony ideał osobowy oddziałuje na człowieka, nie pozostaje też bez wpływu na społeczeństwo. Dzięki apercepcji możliwe jest uspołecznienie czło
wieka, tu zaś dokonuje się obiektywizacja wartości, które przyjm ują postać okre
ślonych form kultury, zwyczajów, pracy etc. Podczas gdy jednostki giną, nie mogąc przekazać nikomu swej intuicyjnej indywidualności, „ja” społeczne roz
wija się ciągle jako nieśmiertelna istota ludzkości. Dzięki tem u w ewolucji ga
tunku nie m a próżni: „zobiektywizowana inteligencja umarłych geniuszów, po
koleń minionych żyje. [...] Rozwinięte w jednym pokoleniu potrzeby i idee stają się czynem i rew olucją w następnym”21.
Nadczłowiek może zaistnieć tylko we właściwym środowisku społecznym.
Dlatego obok ewolucji człowieka tak istotna była dla Abramowskiego ewolucja społeczeństwa. Właściwe warunki do realizacji ideału osobowego widział w spo
łeczeństwie socjalistycznym, wcielającym w życie dobrowolne stowarzyszenia, kooperatyzm i związki przyjaźni. W takich okolicznościach człowiek miałby peł
niej rozwijać siebie i dążyć do ideału nadczłowieka. Taką organizację życia spo
łecznego prezentuje jego koncepcja Rzeczypospolitej kooperatywnej lub socja
lizmu bezpaństwowego22.
Abramowski uważał, że wszystkie zmiany ewolucyjne w idioplazmie, a tak
że cała przyroda, cały W szechświat w procesie ewolucji realizują ideał nadczło- wieka:
19 Ib id em , s. 591.
20 Ib id em .
21 M . A u g u s ty n ia k , Myśl spoleczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, W y d aw n ic tw o U W M , O lsz ty n 2 006, s. 100.
22 E. A b ram o w sk i, Metafizyka doświadczalna..., s. 593.
W szy stk ie zm ian y z jaw isk o w e d ą ż ą do stw o rzen ia teg o w y ższeg o g a tu n k u czło w iek a, k tóry b ęd zie m ó g ł ro zszerzy ć sw ój sto su n ek z by tam i w sze ch św iata a w k o ń c u ob jąć j e w szy stk ie, w ch ło n ąć cały w sze ch św iat.23
Wraz z nadejściem nadczłowieka m iała nadejść nowa era - era socjalistycz
nej utopii, w której aktyw izującą rolę odegra ideał powszechnego braterstwa.
Abramowski przypuszczał ponadto, że wraz z urzeczywistnieniem ideału brater
stwa, poza zmianami aksjologicznymi, nadczłowiek dostanie też nowe moce. M ia
ły do nich należeć telepatia, zdolność do przemieszczania przedmiotów za po
m ocą woli, nowe rodzaje czuciowości i zmysłów - odnajdywanie śladów innych osób na przedmiotach, zmysł autoskopii, zmysł magnetyczny24.
* * *
Ewolucja była ważnym elementem doktryny Bergsona. Widział j ą jako cią
gle trwający proces twórczy, którym steruje „pęd życiowy” . To on nadaje dyna
mizm procesowi ewolucji, jest „czynny we wszystkich sferach rzeczywistości:
w samym akcie stworzenia materii, w rozwoju gatunków, w twórczości indywi
duum ludzkiego, w życiu społecznym”25. Dzięki pojęciu elan vital ewolucjonizm w myśli Bergsona stanowi oryginalną próbę ujęcia tego procesu. Choć wytyka
no mu, że elan vital w żaden sposób nie znajduje potwierdzenia w dowodach empirycznych26.
Jednym ze skutków działania życiowego pędu miało być wykształcenie się w człowieku intelektu jako drugiej władzy (obok intuicji). Intelekt był narzę
dziem walki o byt pozwalającym zawładnąć materią, organizować j ą według po
trzeb praktycznych. Umysł zakłamuje rzeczywistość, dzieli j ą na klasy, katego
rie, także unieruchamia pomimo jej ciągłego ruchu, a wszystko to po to, aby człowiek mógł lepiej odnaleźć się w świecie materii. Jednak walka o byt nie jest dla Bergsona aż tak istotna, jak np. u Darwina.
B ynajm niej n ie zaprzeczam y, że k o n iec z n y m w a ru n k iem ew o lu cji je s t p rz y sto so w a n ie do śro d ow iska. Jest to aż n a zb y t o czy w iste, że g a tu n e k znika, g d y się n ie n a g in a do ty ch w aru n k ó w bytu, ja k ie m u s ą d ane. C o in n eg o je d n a k u zn aw ać, że w aru n k i zew n ętrzn e s ą siłam i, z k tó ry m i ew o lu cja liczyć się m usi, co in n eg o zaś u trzy m y w ać, ż e są o n e k iero w n iczy m i p rz y cz y n a m i e w o lu cji.27
Bergson krytykuje inne koncepcje ewolucji za ich niewystarczalność. Pokazu
je, że zarówno finalizm, jak i mechanicyzm nie wyczerpują w swym opisie bogac
23 Ib id em , s. 580.
24 Ib id em , s. 6 2 2 -6 2 4 .
25 L. K o ła k o w sk i, Bergson: antynomia praktycznego rozumu, (w :) H . B erg so n , Ewolucja twórcza, p rz eł F. Z n an ie ck i, K sią ż k a i W ied za, W arszaw a 1957.
26 Z o b . L. K o ła k o w sk i, Bergson, P W N , W arszaw a 1997, s. 79.
27 H. B ergson, Ewolucja twórcza, s. 98.
twa procesu ewolucji. N a przykładzie oka i zmysłu wzroku poddaje w wątpli
wość nie tylko darwinizm, ale i lamarkizm. Zauważa, że hipoteza dotycząca stop
niowych mutacji, z których szanse na przetrwanie m ają te zapewniające najwięk
szą zdolność adaptacyjną do środowiska, nie jest w stanie wytłumaczyć procesu powstawania oka u kręgowców. Narząd w zalążku nie zwiększa tej zdolności.
Jeżeli n iez n a cz n a zm ia n a n ie p rz eszk a d za d z ia łan iu oka, n ie p o m ag a m u ró w n ież, do p ó k i nie w y tw o rzy ły się zm ian y d opełniające: w o b ec teg o ja k im sp o so b em zachow ać się o n a m o że p o p rz ez d ziałan ie dob o ru ? D o b ro w o ln ie czy m im o w o li b ę d zie się ro zu m o w ało tak, ja k g d yby d ro b n a zm iana b y ła p rzy g o to w an y m g łazem b udow lanym , tym czasow o p o ło żo n y m p rzez ustrój i z ach o w an y m d la p rzyszłej b u d o w y .28
Bergson zauważa, że hipoteza nagłych, skokowych zmian ewolucyjnych rów
nież okazuje się nieskuteczna przy wyjaśnieniu fenomenu powstawania takich narządów jak oko. Trudno bowiem sobie wyobrazić, aby wszystkie zmiany sko
kowe idealnie ze sobą współdziałały tak, aby możliwe było wytworzenie narzą
du wzroku. Bergson wyprowadza wniosek, że w obu przypadkach, tj. zarówno przy zmianach nieznacznych, jak i nagłych „trzeba się odwołać do dobrego du
cha - ducha przyszłego gatunku - by zachował i dodał te zmiany, gdyż dobór nie podejmie się tego”29.
Dużo większe uznanie Bergsona zyskała teoria Eimera i neolamarkizm. Eimer głosił, że zm iany ew olucyjne postęp u ją po sobie z pokolenia na pokolenie w określonym kierunku. Jednak także tu filozof pozostawia pewien margines dowolności, gdyż przypuszcza, że „przejawia się w niej samorzutność życia w po
staci ciągłej twórczości form następujących po innych formach”30. Bergson przy
wołuje też pogląd Cope’go, że zmiana ewolucyjna jest zm ianą świadomą wyni
kającą z woli osobnika.
N e o lam a rk iz m je s t w ięc je d y n ą sp o śró d w szy stk ic h o b ecn y ch fo rm ew o lu cjo n izm u , k tó ra je s t z d o ln a do p rz y ję c ia w ew n ętrzn ej i p sy c h o lo g ic z n ej z asad y ro zw o ju , ch o cia ż n iek o n ie cz n ie o d w o łu je się do niej. Jest to też je d y n a fo rm a ew o lu cjo n izm u , która, w e d łu g nas, zdaje sp ra
w ę z u k sz tałto w a n ia je d n a k o w y c h zło żo n y ch n a rzą d ó w n a n iez a le żn y c h lin iach ro z w o ju .31
Jednakże i ta koncepcja nie zadowala go w zupełności. O ile możliwe jest rozciągnięcie pojęcia świadomości i przyznanie pewnych władz psychicznych zwierzętom, to jednak wyraźna trudność pojawia się w świecie roślin.
Bergson w swej pracy poświęca również uwagę możliwości dziedziczenia cech nabytych. Istotne z perspektywy rozwiązania problem u stają się pytania o możliwość wpłynięcia na plazm ę zarodkową, a także o to, na ile cechy nabyte są po prostu przyzwyczajeniami lub skutkami przyzwyczajeń?
28 Ib id em , s. 68.
29 Ib id em , s. 71.
30 Ib id em , s. 85.
31 Ib id em , s. 78.
R zad k o zaś z d arz a się, ab y u p o d sta w y n ab y teg o p rz y zw y c z aje n ia n ie istn ia ła p rz y ro d zo n a zdolność. W sk u tek teg o zaw sze m o żn a zadać sobie pytan ie, czy p rzek azan y m zo stało isto tn ie p rz y zw y czajen ie n ab y te p rzez część so m a ty c z n ą osobnika, czy te ż raczej w ro d z o n a zdolność, p o p rz e d z a ją c a n a b y te p rz y zw y c z aje n ie : ta z d o ln o ś ć p o z o sta w a ła b y z a w a rta w k o m ó rk ac h zaro d k o w y ch , k tó re o so b n ik n o si w sobie, ta k sam o ja k b y ła ju ż z aw arta w oso b n ik u , a w ięc i w je g o zaro d k u .32
Bergson powołuje się przy tym na badania Brown-Sequarda na świnkach m or
skich33, które jednak powyższych wątpliwości zdają się nie rozstrzygać do końca.
Ostatecznie jednak dopuszcza m ożliwość dziedziczenia cech nabytych. W pro
wadza przy tym podział na dziedziczność odchylenia i dziedziczność cechy:
O so b n ik n ab y w ający cec h ę n o w ą o d c h y la się p rz ez to o d postaci, k tó rą m iał, i k tó rą b y o d tw orzyły, rozw ijając się, zaw arte w n im zaro d k i lub częściej p ó ł-zaro d k i. Jeżeli ta zm ian a nie p ro w ad zi z a so b ą w y tw o rz en ia sub stan cji zd o ln y ch do z m ie n ie n ia p laz m y ro zro d czej [...], nie b ęd zie m ia ła żadnego w p ły w u n a p o to m stw o osobnika. B ez w ą tp ien ia to w łaśn ie p rz y tra fia się najczęściej. Jeżeli zaś, p rzeciw n ie, m a o n a ja k iś w pływ , to p raw d o p o d o b n ie z a p o śred n ictw em zm ian y ch em iczn ej, k tó rą p o w o d u je w p laz m ie rozro d czej: ta zm ia n a c h em icz n a m o że w y ją t
ko w o sprow adzić zn ó w p ie rw o tn ą m o d y fik a c ję w ustro ju , k tó ry ro zw in ie się z zarodka, lecz je s t tak ie sam o, a n a w e t w ięk sze p raw d o p o d o b ień stw o , że spo w o d u je o n a co in n eg o .34
Mimo dopuszczenia możliwości dziedziczenia cech nabytych, Bergson stwier
dza, że takie sytuacje należy traktować jako wyjątek, nie zaś regułę. Jak bowiem moglibyśmy oczekiwać od takiego typu dziedziczenia, aby za jego pom ocą mógł rozwinąć się narząd taki jak oko?
Opisywana koncepcja przebiegu ewolucji zakłada istnienie i działanie wspo
mnianej wcześniej siły - elan vital. W niej Bergsona upatruje spiritus movens ewolucji. Działa ona na wszystkie gatunki, na wszystkie linie ewolucji, mimo że rozchodzą się one coraz bardziej. Zdaniem filozofa na pewnych etapach m uszą się jednak rozwijać tak samo. Tym właśnie tłumaczy on powstanie narządu wzro
ku u mięczaków i u kręgowców.
Krytykując finalizm i mechanicyzm w teoriach ewolucji, Bergson zarzuca im antropomorfizowanie działań przyrody35, działanie według z góry ustalonego planu bądź też zbyt wielkie rozczłonkowywanie elementów narządu, podczas gdy żaden z owych elementów nie spełnia funkcji danego narządu. Bergson tłum a
czy, że pęd życiowy w swym działaniu m a charakter jednolity, chociaż nie da się go rozdzielić na skutek i przyczynę. Tak jak owych skutków i przyczyn poszu
kują zarówno finaliści jak i mechaniści36. Dla zobrazowania oddziaływania elan vital Bergson posługuje się przykładem:
32 Ib id em , s. 80.
33 Ibidem . 34 Ib id em , s. 83.
35 Ib id em , s. 87.
36 Ib id em , s. 92.
Wyobraźmy sobie [...], że moja ręka musi przejść przez opiłki żelazne, które się ściskają i stawiają mi opór w miarę, jak posuwam naprzód. W pewnej chwili moja ręka wyczerpie swój wysiłek, i w tej właśnie chwili opiłki ułożą się i uporządkują w pewnym określonym kształcie.37 Właśnie takim niewidzialnym ruchem ręki miał być dla Bergsona pęd życio
w y w ewolucji. W ten sposób starał się wytłumaczyć, dlaczego dwa różne ga
tunki na dwóch różnych liniach ewolucyjnych mogły rozwinąć narząd wzroku.
Otóż wszystko zależy od tego, czy elan vital w kierunku widzenia dotarł u obu gatunków równie daleko. Aby uchronić się przed zarzutem o głoszenie finalizmu, Bergson wyjaśnia, że ów ruch nie potrzebuje nadawania mu celu, gdyż jest on ju ż zawarty w samym tym ruchu, dlatego odnaleźć go można na różnych liniach ewolucji. Pęd życiowy działa, gdyż życie jest dążeniem do oddziaływania na materię, zaś jego kierunek nie jest w żadnym wypadku z góry przesądzony, lecz zawsze uzależniony od pewnej dozy wolnego działania i wyboru. Dlatego nie istnieje jeden określony kierunek ewolucji. Pęd życiowy działa w wielu kierun
kach i liniach ewolucyjnych. Aby zobrazować ten proces, przywołuje Bergson m etaforę granatu, „który natychmiast pękł na kawałki, te ostatnie będąc również czymś w rodzaju granatów, rozprysły się z kolei na nowe fragmenty, mające zno
w u wybuchnąć, i tak dalej, przez nader długi czas”38. Elan vital wymaga twór
czości. Życie, które Bergson utożsam iał ze świadomością, stanowi podstaw ę owej twórczości. Zanika zaś ona tam, gdzie kończy się życie i zaczyna się auto
matyzm.
Życie musiało [...] zastosować się do przyzwyczajeń materii martwej, aby następnie tę mate
rię zmagnetyzować i wciągnąć stopniowo na inną drogę.39
Świadomość zdaniem Bergsona powstała zatem z materii i pozostaje w ści
słym związku z mózgiem, tak samo jako ostry koniec noża w stosunku do cało
ści noża. Co prawda, każdy mózg służy m.in. do sterowania ruchem ciała, ale ludzki jest wyjątkowy - możliwości ustawienia ciała ludzkiego zależą tylko od naszej woli, mamy do wyboru nieograniczoną ilość mechanizmów sterujących, a nawet u najlepiej rozwiniętych zwierząt liczba ta jest skończona40. Istotą świa
domości jest władza wyboru, wolność, nieskrępowana twórczość. Zwierzę może w swych wysiłkach tylko wydłużyć łańcuch, który go wiąże, świadomość czło
wieka łańcuch ów zrywa.
Dzieje życia to dzieje walki z m aterią i jej automatyzmem. Homo faber w y
twarza narzędzia i przedmioty sztuczne, którymi może kształtować i wpływać na materię41. Podstawową funkcją człowieka jest zatem wytwarzanie. Żadne inne
37 Ibidem.
38 Ibidem, s. 95.
39 Zob. I. Wojnar, Bergson, Wiedza Powszechna, Warszawa 1985, s. 66.
40 Zob. H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 232.
41 Zob. I. Wojnar, op. cit., s. 68.
stworzenie nie jest w stanie przezwyciężyć ciążącej siły materii. Ludzie są do tego zdolni dzięki wyższości swego mózgu, a także wykształceniu mowy oraz życiu społecznemu.
Te w szy stk ie atry b u ty p o z w a la ją n a m odgadnąć, że je ś li w k o ń c u szerokiej tram poliny, n a k tó rej ży cie w zięło ro zp ęd , w szy stk ie in n e g atu n k i co fn ęły się znajdując, że szn u r p rzeciąg n ięty zb y t w y so k o , je d e n ty lk o czło w ie k p rz esk o cz y ł p rzeszk o d ę.42
Bergson twierdzi, że cała przyroda organiczna była jakby glebą, podścieli- skiem, na której wyrosnąć miał człowiek lub istota o cechach moralnie do niego podobnych. W szystkie rośliny, zwierzęta, nawet te najbardziej groźne i wrogie naszemu gatunkowi były potrzebnymi towarzyszami na ścieżkach ewolucji. To ich współobecność pozwoliła wdrapać się człowiekowi na wyżyny.
W szy stk o dzieje się tak, ja k g d y b y ja k a ś isto ta n iez d e cy d o w a n a i m glista, k tó rą m o ż n a n a z y w ać ja k się chce, c zło w ie k ie m lub n ad czło w iek iem , u siło w a ła się u rzeczy w istn ić i d o szła do teg o je d y n ie tak, że część siebie sam ej p o z o staw iła po d ro d ze.43
Człowiek jest więc m etą i celem ewolucji, jest istotą, która przedłuża ruch życiowy. Bergson bynajmniej nie ujmuje tego w kategoriach celowości. Życie i ewolucja przekraczają tę kategorię, jak i wszystkie inne. Autor Ewolucji twór
czej uważa, że kategorie umysłu są zbyt ciasne. Pojęcie celowości stosuje tylko do krytyki doktryn finalizmu i mechanicyzmu, pokazując, że nie przystają one do dynamicznej, twórczej rzeczywistości44.
Bergson świadomość rozdziela się na umysł i intuicję. Ludzkość osiągnęła
by doskonałość, gdyby te dwie władze osiągnęły ten sam stopień pełnego roz
woju. Ewolucja m ogłaby pójść w innych kierunkach - ku świadomości o typie bardziej umysłowym lub bardziej intuicyjnym. Niemniej z pragmatycznej ko
nieczności okiełznania materii bardziej wykształcił się w człowieku intelekt. In
tuicja, owszem, jest również obecna, lecz w znacznie mniejszym stopniu: „to lampa niemal zgasła, która ożywia się tylko od czasu do czasu, na kilka mgnień zaledwie”45. Chociaż jest niewyraźna i mglista, to jednak przenika całą naszą istotę, ożywia się szczególnie wówczas, gdy w grę wchodzi nasz interes życio
wy. W pływa też na naszą osobowość, nasze miejsce w świecie, pochodzenie, a być może i przeznaczenie. Pojawia się tam, gdzie władza um ysłu staje się nie
wystarczająca. Intuicja zdecydowanie leży po stronie życia: „jest duchem samym i w pewnym znaczeniu życiem samym”46.
42 H. B ergson, Ewolucja twórcza, s. 235.
43 Ibidem .
44 Z o b . K. P ezd ek , Elementy ująć systemowych w twórczości Henryka Bergsona, W ro cław skie W y d aw n ictw o O św iato w e, W ro cław 2010, s. 115.
45 H. B ergson, Ewolucja twórcza, s. 235.
46 Ibidem .
* * *
W skazanie bezpośrednich wpływów Bergsona na myśl Abramowskiego na
suwa niem ałe trudności. W pism ach polskiego filozofa znaleźć m ożna wiele m yśli podobnych, lecz wskazanie ich je st ju ż nieco problem atyczne. Przede wszystkim wynika to ze specyficznego stylu filozofowania. Osobliwością tego stylu było to, że Abramowski posługiwał się terminami nie zawsze w sposób ostry i jednoznaczny. Podobny stosunek m iał do cytowania innych m yślicieli - robił to bardzo rzadko, a jeśli już, to w spraw ach bardzo szczegółowych.
W przypadku Bergsona problem komplikuje się jeszcze bardziej, bo oprócz paru miejsc, filozof ten jest praktycznie przez Abramowskiego pomijany. Abramow
ski oczywiście znał koncepcje Bergsona, znał również francuski, a nawet zda
rzało m u się tworzyć w tym języku. Mimo że trudno znaleźć jakiekolw iek od
wołania wprost do myśli Bergsona, to jednak poglądy obu myślicieli są w wielu miejscach zbieżne i można zastanawiać się, na ile Abramowski wprost przejął je od Bergsona, a na ile głosił je „niezależnie”47.
W poglądach na ewolucję widać wyraźne podobieństwo poglądów. N a płasz
czyźnie walki o byt obaj filozofowie odrzucają silny determinizm doboru natu
ralnego. Abramowski wskazuje na wspomnianą już koncepcje Kropotkina, w któ
rej większe szanse m ają gatunki, których osobniki ze sobą kooperują. Bergson natom iast przyznaje, że dobór naturalny jest istotnym czynnikiem w procesie ewolucji, choć jego zdaniem nie pełni w niej jednak nadrzędnej roli.
Również stanowisko obu myślicieli względem innych teorii ewolucji jest co najmniej podobne. Obaj znajdują się w opozycji do poglądów Darwina, jak też twierdzą, że z ówcześnie obowiązujących teorii ewolucji neolamarkizm w w y
daniu Cope’go zdaje się posiadać jakąś wartość wyjaśniającą skomplikowany proces ewolucji. W swoich pracach obaj pow ołują się bezpośrednio na prace Cope’go, choć w idzą też niewystarczalność tej doktryny i konieczność jej uzu
pełnienia. Abramowski rozszerza j ą o teorię idioplazmy i możliwość dziedzicze
nia cech nabytych. Tylko cechy związane z silnym ładunkiem psychicznym lub emocjonalnym m ogą przeniknąć do idioplazmy. W kwestii dziedziczności cech nabytych Bergson uważa, że owszem, można dziedziczyć owe cechy, lecz dzieje się to nader rzadko. Abramowski pozostaje pod wpływem psycholamarkizmu, uzupełniając go o teorię dziedziczenia cech w idioplazmie. Koncepcja Bergsona stoi w radykalnej opozycji do teorii mechanistycznych i finalistycznych - osią owej teorii jest pęd życiowy.
Świadomość dla Abramowskiego jest istotnym czynnikiem ewolucji. Przejął on pogląd głoszący, że bez uwzględnienia czynników psychicznych nie sposób uzyskać pełnego jej obrazu. Bergson świadomość utożsam iał z życiem, które
47 Zob. S. Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, Ossolineum, Wro
cław 1984, s. 77.
z kolei przeciwstawiał materii. Twierdził, że człowiekowi dostępne są dwie w ła
dze - intuicja i intelekt. Ten drugi wyodrębnił się w procesie ewolucyjnym i speł
nia funkcje pragmatyczne. Przez swoją zdolność do uchwycenia tego co nieru
chome, do dzielenia tego co w rzeczywistości płynne i niepodzielne, intelekt miał być narzędziem do zapanowania nad materią. Abramowski również rozróżniał dwa aspekty ludzkiego umysłu. Były nimi intuicja i apercepcja.
Obaj myśliciele przyznają człowiekowi miejsce uprzywilejowane, odrębne od pozostałych gatunków. Według Bergsona człowiekowi udało się przezwyciężyć determinizm materii i uwolnić się od niej. To człowiek jest dla niego m etą i ce
lem ewolucji, choć nie wyznacza tego celu w klasycznym sensie. Bergson zauwa
ża, że cały ten proces odbywa się w taki sposób, jakby jakaś wyjątkowa istota chciała się przez ten sposób urzeczywistnić. Tę istotę nazywa nadczłowiekiem.
Abramowski nie odrzuca pojęcia celowości, co więcej - przyznaje wprost, że celem ewolucji człowieka je s t urzeczywistnienie nadczłowieka. Ma to się wydarzyć za sprawą ideału osobowego, jaki nosimy w sobie. Jest to ideał bra
terstwa i jest on zapisany w naszej idioplazmie gatunkowej. Powodzenie tego planu uzależnia Abramowski od etyki, warunków życia, sposobu i formy zorga
nizowania społeczeństwa. W podobnym tonie wypowiadał się Bergson. „Ideałem społeczeństwa miało być społeczeństwo braterstwa i wolności. Sądził, że praw dziwa wolność człowieka m oże zaistnieć jedynie w wym iarze społeczeństwa otwartego i otwartej moralności, którą symbolizuje postawa ewangeliczna”48.
Mimo różnic w poglądach na proces ewolucyjny, obaj filozofowie czerpali z tych samych źródeł, obaj dawali prymat wolności i twórczości. Doprowadziło ich to do idei nadczłowieka - choć być może inaczej rozumianego. Dla Abra- mowskiego był on uosobieniem ideałów moralnych i cnót. Bergsonowski nad- człowiek jest ledwie wspomniany w jego myśli, jednak punkt wyjścia - wolność i twórczość - są wspólne im obu.
48 I. W ojnar, op. cit. s. 95.
