Specyfika etyki polskiej XX wieku

Ryszard Moń

Specyfika etyki polskiej XX wieku

S tu d ia P h ilo so p h iae C h ristian ae U K S W

__________ 39(2003)1

R Y S Z A R D M O Ń

Instytut Filozofii U K SW

SPECYFIKA ETYKI POLSKIEJ XX WIEKU

1. M arksizm wyzwaniem dla polskich etyków. 2. O drzucenie wyjaśnień psycho­ logicznych. 3. Specyfika rozw ażań etycznych polskich fenom enologów . 4. O d ch o ­ dzenie od etyki tom istycznej. 5. W nioski końcow e.

Czy etyka polska X X wieku wyróżnia się czymś szczególnym? Wydaje się, że nie, ale czy na pewno?. Trudno bowiem mówić o ja ­ kiejś jej specyfice, gdy istnieje przynajmniej kilka ośrodków myśli etycznej, różniących się dość wyraźnie między sobą, sposobem upraw iania tej dziedziny filozoficznej, a także - podejm ow aną p ro ­ blem atyką. Inaczej bowiem sprawa przedstaw ia się w środowisku lubelskim, inaczej w krakowskim, a jeszcze inaczej wyglądało to w szkole Iwowsko-warszawskiej, znajdując po wojnie swoje p rze­ dłużenie w takich ośrodkach naukowych jak Warszawa czy Toruń. Niemniej jed n a k w arto pokusić się o próbę porów nania poglądów polskich etyków X X wieku, by się przekonać, czy powtarzali oni je ­ dynie poglądy przyjęte z Zachodu, czy też starali się wnieść swój własny wkład w dzieło powstania etyki jako samodzielnej teorii n a­ ukowej. Aby odpowiedzieć na tak postaw ione pytanie, należy naj­ pierw zestawić ze sobą pewne typy zagadnień, jakie były dyskuto­ wane w różnych ośrodkach akadem ickich w naszym kraju, by je n a­ stępnie porów nać z głównymi założeniam i szkół zagranicznych. Trzeba zatem rozważyć stosunek polskiej etyki do takich systemów filozoficznych ja k intuicjonizm E. M o o re’a, emotywizm, filozofia analityczna, preskryptywizm, fenom enologia, marksizm, p ersona­ lizm, herm eneutyka, filozofia dialogu, czy wreszcie tomizm. Nie sposób jed n a k om awiać dokładnie ani poszczególnych autorów, ani wszystkich sporów, jakie toczyły się wśród polskich etyków X X wie­ ku. D latego spróbujem y skupić się jedynie na wybranych podstaw o­

wych zagadnieniach filozoficznych, żywo dyskutowanych w polskim środowisku etycznym. Poniższe rozw ażania nie m ają ambicji szcze­ gółowego om ówienia podjętej problem atyki, ale są raczej zaprosze­ niem do dyskusji na powyższy tem at. N ajpierw więc zostaną zap re­ zentow ane problem y, które stały się przedm iotem sporu m arksi­ stów z filozofami o prow eniencji chrześcijańskiej, następnie przed ­ staw ione zostaną osiągnięcia twórców tzw. etyki niezależnej, om ó­ wiona też będzie dyskusja między tom izm em a zwolennikam i etyki budowanej na fundam encie fenom enologii, a także spór tomistów z personalistam i, głównie tych ze szkoły lubelskiej (szeroko rozu­ m ianej), który dobrze pokazuje specyfikę zainteresow ań etycznych polskich myślicieli.

1. M A R K S IZ M W YZW A NIEM DLA P O L S K IC H ETY K ÓW

Pojawienie się m arksizm u stało się wyzwaniem dla wielu p o l­ skich etyków różnej proweniencji. Skłoniło ich bowiem do w ypra­ cowania systemów alternatywnych. O głoszenie m arksizm u i zwią­ zanego z nim m aterializm u oraz ateizm u oficjalną doktryną P R L -u zainspirow ało wielu etyków do poszukiw ania innych rozwiązań. Stworzyło potrzebę zbudow ania etyki niezależnej. Z ad ania tego podjął się T. K otarbiński. Z kolei T. Czeżowski starał się zbudować etykę na wzór nauk empirycznych1. Także polscy tomiści nie pozo­ stali obojętni na to, co głosił marksizm. Spośród nich na szczególną uwagę zasługuje T. Ślipko, który podjął z nimi dyskusję. Bardzo charakterystycznym opisem tego dialogu jest artykuł M. Fritzhan- da,_ jaki się ukazał z okazji jubileuszu 70 rocznicy urodzin ks. T. Ślipko, ukazujący podobieństw a i różnice pom iędzy omawianymi autoram i. Z agadnienia etyczne, jakie były dyskutow ane w ram ach dialogu chrześcijańsko-m arksistowskiego, obejm owały najróżniej­ sze dziedziny naszego życia. Przede wszystkim zastanaw iano się nad rolą jednostki i jej stosunkiem do człowieczeństwa oraz nad za­ gadnieniem wolności woli i związanej z nią odpowiedzialności. In ­ teresujące dla obu stron okazało się zagadnienie relatywizm u norm m oralnych i m etod ich uzasadnienia. S tarano się znaleźć od p o ­ wiedź na pytanie, czy etyka jest uw arunkow ana filozoficznie. W większości marksiści byli przekonani, że etyka posiada uw arun­

\ Zob. T. Styczeń, Etyka, w: O wartościach, normach i problemach moralnych, red.

kowania filozoficznie, ale jedynie „w odniesieniu do występujących w etyce zdań, za pom ocą których etycy starają się uzasadnić swoje postulaty powinnościow e”2. N atom iast M. Fritzhand uważał, że zdania o powinnościach m ają ch arakter niezależny i w tym wzglę­ dzie przyznawał rację T. K otarbińskiem u. Niemniej jed n ak utrzy­ mywał on, że sam e wymogi m oralne są niezależne od uzasadnień metafizycznych3.

Dyskusja z m arksistam i niewiele jed n ak wniosła nowego. Stąd też, bardziej niż analizie systemu marksistowskiego, w arto przyj­ rzeć się sam em u systemowi etyki niezależnej stworzonej przez pol­ skich etyków, nie będących m arksistam i. Na szczególną uwagę za­ sługują systemy etyki niezależnej (zwanej niekiedy autonom iczną) T. K otarbińskiego czy T. Czeżowskiego, gdyż pokazują one dobrze, jak wielki jest wkład polskich etyków w myśl filozoficzną X X wieku. I pod tym względem m arksizm okazał się tu być wielce inspirujący. Sprowokował on bowiem wielu filozofów do zajęcia się problem em autonom iczności etyki. W trakcie dyskusji etycy polscy dokonali wielu cennych ustaleń. Z jednej bowiem strony, starali się oni p rze­ ciwstawić koncepcji m arksistowskiej, z drugiej zaś - krytycznie od­ nosili się oni do światopoglądu chrześcijańskiego. Chcieli bowiem zbudować etykę, która byłaby niezależna od jakiejkolwiek religii. To spowodowało, że zaczęli oni opracowywać kwestie m etodolo­ giczne. Podobnie postępow ali filozofowie o rodow odzie chrześci­ jańskim. T. Styczeń, podobnie jak i H. Juros, zwracali ciągle uwagę, że istotną sprawą jest znalezienie odpowiedzi na pytanie, przez co ludzkie działanie staje się dobre lub złe. Starając się zrozum ieć, przez co ludzkie czyny stają się dobre lub złe m oralnie, zrezygno­ wali oni z rozw iązań zaproponow anych przez św. Tomasza, czyli z koncepcji eudajm onistycznych. N ie wyrzekli się jedn ak uzasad­ nień filozoficznych i nie zgodzili się na sprow adzenie całego p ro ­ blem u do poziom u psychologii bądź socjologii. D latego sprzeciwili się oni koncepcjom neopozytwistycznym reprezentow anym przez Koło W iedeńskie, głównie przez M. Schlicka. Styczeń utrzymywał, że naukowość etyki nie m oże być zagw arantow ana przez to, że sta­ nie się ona gałęzią psychologii. Jego zdaniem , byłaby to jej red uk­

2 M. Fritzhand, Materializm, metafizyka, etyka, Studia Philosophiae Chistianae 25 (1989)1,52.

cja, czyli sprow adzenie do teorii chcenia4. Nie zadaw alało go rów­ nież tomistyczne wyjaśnienie wspom nianego powyżej problem u. Co więcej, dopatrywał się on pewnej analogii między założeniam i przyjmowanymi przez A kw inatę a próbam i zbudowania etyki p o ­ dejmowanymi przez neopozytywistów, dla których istotny był jedy­ nie cel. Jego zdaniem , w obu przypadkach struktura teleologiczna etyki decydowała o tym, że przestaw ała ona być etyką niezależną. D latego też utrzymywał on, że „postulowanie niezależności m eto ­ dologicznej S IM P L IC IT E R dla tak rozum ianej etyki m usiałoby się też wydawać Schlickowi (nie mniej niż Tomaszowi) żądaniem ab­ surdalnym ”5.

Nic więc dziwnego, że Styczeń solidaryzował się w swych rozwa­ żaniach z takim i myślicielami jak T. Czeżowski czy T. Kotarbiński, którzy również oponowali przeciwko redukow aniu etyki zarówno do filozofii czy teologii, jak i do nauk szczegółowych, czego zdaje się nie zauważała np. M. Ossowska. Tak więc, poszukiwanie solidnych podstaw metodologicznych jednoczy Stycznia tak z Kotarbińskim , jak i Czeżowskim. Rezygnują oni bowiem z budow ania etyki w spo­ sób teleologiczny. Ich zdaniem , teleologizm w etyce powoduje za­ cieranie bezwarunkowości i bezinteresowności czynu etycznego.

Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, że T. Stycznia nie satysfakcjo­ nuje koncepcja ściśle deontologiczna, a to głównie dlatego, że - jego zdaniem - w tym przypadku wartość czynu zależy tam od posłuszeń­ stwa autorytetowi zewnętrznem u, przez co podm iot pozbawiony zo­ staje swej autonom ii. Z daniem Stycznia, „nakaz zewnętrzny tłum a­ czyć może co najwyżej - podobnie przez swoją kategoryczność do m oralnej powinności - zjawisko przeżywania powinności. Nie wyja­ śnia jednak, ani tym bardziej nie konstytuuje, fenom enu powinności jako wewnętrznego zobowiązania podm iotu działającego”6. Nie m o­

gą więc zadowolić rozwiązania zaproponow ane przez jednego z naj­ słynniejszych filozofów X X wieku J. P. S artre’a, ani też etyka zbudo­ wana przez H. Kelsena. Pierwsza bowiem opiera się na przekona­ niu, iż człowiek jest absolutem , druga - na teorii socjologicznej7.

4 Zob. T. Styczeń, W sprawie etyki niezależnej, w: T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1995, 53.

5 Tamże, 53. 6 Tamże, 57. 7 Zob. Tamże, 59.

W swoim poszukiwaniu możliwości zbudowania etyki auto no ­ micznej Styczeń podejm uje polem ikę T. Czeżowskim czy T. K otar­ bińskim. N ie zgadza się z nimi, że etyka m oże być m etodologicznie autonom iczna. Jego zdaniem , na takie ich stanowisko wielki wpływ miały koncepcje D. H u m e ’a i E. M o o re’a, mówiące, że nie da się wydedukować z pozaetycznych przesłanek powinności m oralnej bez popełnienia błędu naturalistycznego.

W swych rozw ażaniach odwołuje się on do potocznego, najbar­ dziej elem entarnego doświadczenia ukazujące, że powinność m o­ ralnego postępow ania nie zależy od podm iotu. Podm iot jej nie ustala, gdyż nie jest w stanie jej cofnąć. O n ją zastaje. N arzuca mu się ona w sposób koniecznościowy. Z drugiej jed n ak strony - za­ uważa T. Styczeń - „niezaprzeczalną praw dą jest, iż nasz własny sąd zobowiązuje nas ostatecznie przez to, że jest sądem (tj. aktem po ­ znania). Zobow iązuje nas więc nie tyle dlatego, że jest nasz własny i przez nas wydany, lecz dlatego, że jest (co najm niej dom niem a­ nie!) prawdziwy, a więc obiektywnie zasadny, czyli komunikujący podm iotowi to, co go przedm iotow o, rzeczywiście obowiązuje”8.

Takie ujęcie zależności pom iędzy zewnętrznym charakterem po ­ winności m oralnej a jej uznawaniem w sum ieniu stanowi dość ory­ ginalny wkład T. Stycznia w myśl etyczną. Usuw a bowiem trudność, przed jaką stawali zwolennicy denontonom izm u heteronom iczne- go. Nie potrafili oni znaleźć rozwiązania konfliktów, kiedy to poja­ wia się rozbieżność między wymaganiami prawodawcy zew nętrzne­ go a przekonaniam i działającego podm iotu. Stąd też, zwolennicy etyki autonom icznej odrzucali tak rozum iany deontonom izm hete- ronomiczny.

Z daniem T. Stycznia, sytuacja nie ulega popraw ie, jeżeli zrezy­ gnujemy z pytania o racjonalność naszych działań. Nie m oże zatem zadowolić ani etyka K anta, ani etyka J. P. S artre’a. Powinność m o­ ralna jest bowiem dan a podm iotowi w sądzie i nie jest przezeń stw arzana, jak sądzi Sartre. Jest ona przedm iotem aktu poznawcze­ go. Osobliwością tak rozum ianej powinności jest to, że wymaga ona wolnej i bezwarunkow ej decyzji, jej akceptacji ze strony podm iotu. Trudno zatem mówić o całkowitej autonom iczności m etodologicz­ nej etyki. N ie człowiek bowiem określa, na czym polega powinność

m oralnego działania9. O n ją tylko odczytuje. Tak więc Styczeń, zga­ dzając się zarów no z T. Kotarbińskim , jak i T. Czeżowskim co do te ­ go, że nie m ożna zredukow ać etyki ani do teologii, ani do nauk szczegółowych, różni się od nich w pojm ow aniu m etodologicznej autonom ii etyki.

M ówiąc o niezależności etyki od filozofii T. K otarbiński uważał, że jest ona wolna od jakichkolwiek przym iotników ją określających. M ożna jedynie mówić o pewnych związkach historycznych. Poza tym utrzymywał, że związki etyki z religią wypaczają jej istotę i to już u samych korzeni. Są niebezpieczne w życiu codziennym, gdyż prow adzą do różnego rodzaju totalitaryzmów. Powoływał się przy tym na poglądy swego m istrza M. Przełęckiego, który twierdził: „N akaz miłości bliźniego, troski o jego dobro winien stać się oczy­ wistością serca. Trzeba unikać pokusy jego racjonalizacji: podciąga­ nia go pod inne nakazy czy opierania na tezach metafizyki. Z tego punktu widzenia tylko etyka niezależna jest etyką właściwą”10.

Styczeń nie zgadza się z takim widzeniem sprawy. Uważa, że łą­ czenie etyki z filozofią jest nie tylko wyrazem niedojrzałości m eto ­ dologicznej osób uprawiających etykę. Poza tym, związek etyki z re ­ ligią nie musi wcale prowadzić do nadużyć czy sytuacji przew rotne­ go postępow ania w przypadku załam ania się czyjeś wiary. Jego zda­ niem , m oralność dana ludziom w doświadczeniu prowokuje do sta­ wiania pytań. O na też stanowi przedm iot etyki. Etykowi nie pozo­ staje nic innego, jak tylko podjąć się poszukiw ania odpowiedzi na stawiane pytania, choćby miały one ch arakter filozoficzny. A n a­ tychmiast okaże się, że tego typu pytania nękają różne osoby i tru d ­ no je odrzucać już na samym wstępie tylko dlatego, że posiadają rys religijny. Byłoby to bowiem rów noznaczne z żądaniem , by etyka by­ ła niezależna od samej siebie11. D latego Styczeń proponuje, by spojrzeć na etykę nie tylko od strony jej przedm iotu oraz jego p o ­ znawczego ujęcia, ale również od strony celu wyrażanego pytania­ mi spontanicznym .

O ile bowiem m ożna przyjąć, że większość etyków zgadza się, że człowieka należy szanować dla niego sam ego, a w konsekwencji też działać na rzecz jego dobra, to zaraz pojawia się pytanie, w jaki

9 Zob. Tamże, 67.

10 M. Przetęcki, Wprowadzenie do samozatraty, Więź (1973)12, 9. " Zob. T. Styczeń, W sprawie etyki niezależnej, art. cyt., 75.

sposób m am y to czynić. A wtedy drogi etyków zaczynają się rozcho­ dzić. Trzeba więc - uważa Styczeń - przyjąć jakąś wizję człowieka i społeczeństwa. Inaczej bowiem nie da się powiedzieć, co jest do­ brem dla drugiego. Stąd też zarzuca on K otarbińskiem u, że głosząc postulat wyzwolenia ludzi od przesądów religijnych, a więc tezę

stricte etyczną, zaczyna tym samym ukazywać pewną wizję człowie­

ka, przez co staje się niekonsekw entny w swoich poglądach12. Jego zdaniem , potrzebę powiązania etyki z filozofią widać do­ kładniej, gdy próbujem y udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego coś powinniśmy uczynić. Okazuje się wtedy, że niekiedy powinność narzuca się nam sam oistnie i to w sposób bezwarunkowy. N ie m a­ my co do niej najmniejszych wątpliwości. Nie wiemy tylko, dlaczego mamy tak właśnie postępować. U św iadam iam y sobie, że pow inni­ śmy zrezygnować z pewnych wartości pozam oralnych, by zadość­ uczynić w artościom moralnym, ale nie wiemy, z jakiego powodu. Również odwoływanie się do godności ludzkiej jako ostatecznej ra ­ cji uzasadniającej takie, a nie inne postępow anie, okazuje się nie wystarczać. Przygodny charakter bytu ludzkiego uświadam ia nam wyraźnie, że jego wartość nie jest absolutna i że często próbuje się ją poświęcić dla osiągnięcia innych wartości. Ludzie bowiem sta­ wiają tego typu pytania i etyk musi się z nimi liczyć. Problem y m o­ ralne m ogą być rozwiązywane jedynie przez etykę z przym iotni­ kiem, związaną w punkcie dojścia z filozofią lub teologią. Tak więc, etyka m oże być niezależna od wszelkich dziedzin w punkcie wyj­ ścia, ale przestaje być taką w m om encie, gdy trzeba udzielić odp o­ wiedzi na istotne pytania, które m ają wyjaśnić, na czym polega kon­ kretne dobro drugiego człowieka. Stąd też Styczeń powiada: „Nie przez redukcję przedm iotu etyki do metafizyki staje się więc etyka metafizyką m oralności, lecz przez to, że jej własny przedm iot pod naciskiem egzystencjalnych pytań człowieka jako istoty m oralnej musi być wyjaśniony ostatecznie. Przez sposób wyjaśnienia swego przedm iotu staje się przeto etyka filozoficzną antropologią m oral­ ności i m etafizyką m oralności”13.

Powyższy cytat pokazuje zasadniczą różnicę pom iędzy koncepcją T. Stycznia (także K. Wojtyły i A. Szostka) a koncepcjam i etyki nie­ zależnej opracow anym i przez T. Kotarbińskiego, T. Czeżowskiego,

12 Zob. Tamże, 77. ‘■’ Tamże, 82.

M. Przełęckiego i innych, którzy odwołują się do swoistej intuicji m oralnej tego, co dobre, szlachetne.

Niewątpliwą zasługą T. Stycznia jest sform ułow anie twierdzenia, że ani teleologizm, ani deontonom izm nie są teoriam i, które by wy­ jaśniały adekw atnie, czym jest powinność m oralna. Rzecz dotyczy bowiem sposobu, w jaki dany jest nam przedm iot etyki, a więc spo­ sobu rozwiązywania ostatecznych pytań etyki sam orzutnie pojaw ia­ jących się pod adresem jej przedm iotu. Porów nanie obu koncepcji pozwala jednak stwierdzić, że istnieje pewien konsensus między ni­ mi co do rozum ienia niezależności etyki, ale jest to tylko zgodność częściowa. Pom aga też stwierdzić, że poszukiwanie autonom iczne­ go ch arakteru etyki łączy do pewnego stopnia przedstawicieli róż­ nych nurtów filozoficznych i że stanowi o swoistości polskiej etyki X X wieku, jako że zagadnieniam i tymi nie zajm owano się zasadni­ czo w innych krajach. W yjątkiem mogą być jedynie poglądy J. Rawlsa. D o zainteresow ania się problem atyką autonom ii etycz­ nej przyczyni! się w dużej m ierze, choć nieświadomie, marksizm.

2. O D R Z U C E N IE W Y JA ŚN IEŃ PSY C H O L O G IC Z N Y C H

Rów nież neopozytywizm w płynął w sposób znaczący na polską myśl etyczną. Polscy filozofow ie nie zaakceptow ali do końca p rze­ k o nań emotywistów na tem at bezsensow ności wypowiedzi etycz­ nych. Pragnęli oni bowiem stworzyć etykę naukow ą. K. Twardow­ ski odróżniał etykę naukow ą od filozofii m oralnej. D b ał przy tym o precyzję języka. N a początku swej działalności naukow ej uległ on w prawdzie p rzekonaniu, że etyka o p arta jest na psychologii j a ­ ko podstaw ie wszelkich n auk hum anistycznych i że w łaśnie z psy­ chologii czerpie ona swe sity i m etody. Z czasem jed n a k zm ienił zdanie i podjął się próby unaukow ienia etyki. O kreślił podstaw o­ we w arunki, jakie pow inna spełniać etyka, by zasłużyć sobie na m iano dziedziny naukow ej. U znał, że p rzede wszystkim m usi być o n a racjonalna. Pow inna zatem , podporządkow ać się zasadom lo­ giki, by posiąść w alor obiektywny, a tym samym spełniać w arunki form alne staw iane nauce, takie jak jasność, wyrazistość precyzja wypowiedzi. Jej tw ierdzenia m uszą obowiązywać wszystkich bez wyjątku ludzi14.

Tak więc, Twardowski starał się zbudować etykę jako naukę nie­ zależną, różną od religijnej czy towarzyskiej. Z dając sobie jedn ak sprawę z nieskończonego charakteru ludzkiego poznania, nie for­ m ułował ostatecznych kryteriów, które pozwoliłyby m u precyzyjnie odróżniać jed e n typ etyki od drugiego. Uważał, że etyka powinna posiadać jakieś jednoznaczne kryterium pozwalające odróżniać czyny dodatnie od ujemnych. Był bowiem przekonany, że kryte­ rium etyczne m a się tak do etyki życia potocznego, jak kryterium logiczne do potocznego myślenia. Istnieje ono, choć nie zawsze w pełni uśw iadom ione15.

O pow iadał się on za etyką autonom iczną i ateleologiczną. Żywił bowiem przekonanie, że człowiek może kierować się w swoim p o­ stępow aniu względami natury ogólnej, porównywać różne zamiary, dobierać odpow iednie środki niezbędne do osiągnięcia zam ierzo­ nego celu. P onadto utrzymywał, że człowiek jest istotą społeczną. A zatem , dąży on do uregulow ania życia wspólnego.

D okładniejsze badania pokazują jednak, że chociaż Twardowski uważał etykę za naukę empiryczną, to w kwestii uzasadnienia kry­ terium etycznego skłaniał się on ku intuicjonizmowi, natom iast w sprawie uzasadniania zdań o wartościach odstąpił od intuicjoni- zmu. Był bowiem przekonany, że wartości zdobytych intuicyjnie nie da się wyrazić w zadaniach jednoznacznie zrozumiałych, a tym sa­ mym i ich uzasadniać. Tymczasem ocena wartości zm ierzająca do wykazania prawdziwości lub fałszywości konkretnej wypowiedzi musi odpow iadać faktom danym w doświadczeniu m oralnym. D la­ tego Twardowski twierdził, że prawdziwość sądu należy uznać nie dlatego, że jest on za taki uważany, lecz ze względu na swoją obiek­ tywną prawdziwość. Konsekwencją takiego rozum ienia prawdziwo­ ści sądów etycznych była koncepcja oceny etycznej jako czegoś, co wyraża rozpoznane dobro lub zło. Sąd jest nie tylko oceną czegoś lub kogoś, ale oceną ze względu na kogoś16.

N a podstaw ie powyższych rozważań m ożna powiedzieć, że K. Twardowski uważał, iż istnieje związek ocen z emocjami, ale sa­ mym ocenom nadaw ał charak ter intelektualny, a nie emocjonalny. Najpierw rozpoznajem y wartość, a dopiero później reagujem y na

15 Zob. Tenże, Etyka, Toruń 1987, 50.

16 Zob. R. Jadczak, Człowiek szukający etyki. Filozofia moralna Kazimierza Twardow­

nią ap robatą lub dezaprobatą, podziwem lub przygnębieniem. Było to stanowisko zasadniczo różne od tego, jakie zajm ują fenom enolo­ gowie. O cena stanowi podwójną czynność - intelektualną i uczu­ ciową.

Twardowski odróżniał form ę uczuciową, któ rą nazywał cenie­ niem od formy intelektualnej oceny. W zależności od naszej oceny, czyn nabiera dodatniej lub ujem nej wartości. D ziałanie posiada do ­ datnią w artość wtedy, gdy przekonanie o jego spełnieniu wzbudza w nas uczucia przyjemne, a przekonanie o jego niespełnieniu - uczucie przykre. I odwrotnie, czyn posiada ujem ną wartość, jeżeli przekonanie o jego niespełnieniu wzbudza w nas uczucie przyjem ­ ne, natom iast przekonanie o jego spełnieniu uczucie przykre.

Takie rozum ienie ocen etycznych pozwoliło Twardowskiemu na dość oryginalne wyznaczenie przedm iotu ocen etycznych. Przed­ m iotem tym jest „stałe usposobienie uczuciowe” oraz „stały k ieru ­ nek woli”17. Przedm iotem ocen etycznych nie są więc intencje, p o ­ stanow ienia czy cechy charakteru, jak to się powszechnie sądzi, ale stale nastaw ienie uczuć lub woli. N a stałe usposobienie uczuć skła­ dają się natom iast trzy elementy: zam iar, sam a czynność oraz n a­ stępstwa jakiejś pobudki. Stałe usposobienie woli tworzą n a to ­ miast: życzliwość, samolubstwo, bezinteresowność. Najważniejszą rolę w ocenie ludzkiego czynu odgrywa nasz charakter. Stąd też Twardowski postuluje potrzebę jego kształtow ania, co wyraźnie p o ­ kazuje wpływ myślenia psychologicznego na koncepcję etyczną om aw ianego autora.

W podobnym duchu upraw iał etykę W. Witwicki. Studia nad Freudem , W undtem , Jam esem wywarły wielki wpływ na jego my­ ślenie. Nie był on jed n ak jedynie in terp retatorem ich myśli, ale stworzył sam odzielną koncepcję filozoficzną. Witwickiego, bardziej niż wspom nianych powyżej psychologów, zainspirowały poglądy K. Twardowskiego. To dzięki niem u zajął się rozw ażaniam i etyczny­ mi. O ile jed n ak Twardowski stawiał sobie za cel uzyskanie właści­ wego kryterium ocen etycznych w oparciu o doświadczenie w arto­ ści, o tyle Witwicki uznał, że wymóg naukowości spełni etyka jedy­ nie wtedy, gdy zajm ie się ludzkimi pragnieniam i, a nie doświadcze­ niem wartości. W pracy zatytułowanej Analiza psychologiczna pra­

gnień ja ko podstawa etyki stwierdził, że podstaw ą etyki pow inna być

psychologiczna analiza p ragnień18. R óżne dziedziny wiedzy, takie jak psychologia, socjologia czy nauki przyrodnicze powinny - zda­ niem W itwickiego - dostarczać inform acji na tem at tego, jakie są prawdziwe ludzkie pragnienia. Nie podzielał on jednak powszech­ nego przekonania, że zaspakajanie ludzkich pragnień stanowi szczęście. Szczęście nie jest bowiem ostatecznym celem człowieka. „Szczęścia nie trzeba szukać umyślnie, tylko żyć dzielnie, a szczę­ ście sam o się znajdzie”19. N ad szczęście należy przedkładać inne wartości, wyższe z punktu widzenia rozwoju społecznego. Sensem ludzkiego życia nie może być osiągnięcie m aksimum przyjemności. Takie stanowisko dalekie jest od poglądów utylitarystycznych. E ty­ ka m a ukazywać rolę jednostki w tw orzeniu kultury i podnoszeniu życia ogółu na wyższy poziom.

O ile istnieje zasadnicza różnica między Twardowskim a Witwic- kim, gdy idzie o ujmowanie przez nich istoty kryterium etycznego, o tyle panuje zgodność pomiędzy ich poglądam i na tem at celu etyki. Etyka m a tworzyć zasady współżycia międzyludzkiego, aby konflikty pomiędzy obywatelami były jak najmniejsze. Zdaniem R. Jadczaka, obaj filozofowie uważają, że etyka m a za zadanie takie ograniczenie ludzkich wolności, by były one jak najmniej dotkliwe, a jak najbar­ dziej korzystne społecznie20. Etyka m a zatem dostarczać takich za­ sad, które pomogłyby jednostce żyjącej w społeczeństwie zmniejszyć ilość czyhających na nią niebezpieczeństw i cierpień21.

Witwicki uważał, że dobro i zło są cecham i obiektywnymi, które istnieją niezależnie od naszej świadomości. Nie może być zatem re ­ latywizmu w etyce. Stąd też postulował, by każde działanie rozpa­ trywać oddzielnie, jako że czyny nie są sobie równe. Przy ich ocenie musimy brać pod uwagę wszelkie okoliczności.

W ydaje się, że optymizm W itwickiego jest zbyt duży. I jak słusz­ nie zaznacza R . Jadczak, nie jesteśm y w stanie uwzględnić wszyst­ kich okoliczności życiowych, a p o n ad to , norm y etyczne, jeżeli m a­

18 Zob. W. Witwicki, Analiza psychologiczna pragnień jako podstawa etyki, Muzeum 21 (1905), 1036.

19 Zob. Tamże, 1036.

20 Zob. R. Jadczak, O wspólnej postawie niektóiych poglądów K. Twardowskiego

i W. Witwickiego, Przegląd Psychologiczny 32(1989)3, 649.

21 Zob. K. Lewandowska, Geneza zasad etycznych w koncepcji Władysława Witwickie­

ją spełniać swoje wychowawcze zadanie, to m uszą być jasne, k ró t­ kie i ogólne22.

Tak wielka zależność etyki od psychologii m iała znaczący wpływ na rozum ienie przez Witwickiego źródeł moralności. Jego zdaniem, nauka dostarcza przesłanek do zrozumienia, jakie są prawdziwe p ra ­ gnienia ludzkie. Sądził on, że nie trzeba odwoływać się do Objawie­ nia, by wiedzieć, jak należy postępować. Był bowiem przekonany, że tylko prymitywne systemy etyczne, do których zalicza również etykę chrześcijańską, odwoływały się do woli Bożej. Było to niewłaściwe, gdyż uniemożliwiało postawienie pytania o słuszność norm m oral­ nych. Trudno bowiem dyskutować z autorytetem Boga. Tymczasem brak refleksji utrudnia wychowanie. Stąd też postulował on stworze­ nie etyki świeckiej, która byłaby „uporządkowanym, jasnym i ścisłym zbiorem przepisów: wskazań i zakazów, czyli norm postępowania jednostki we współżyciu z drugimi ludźmi, uzasadnionym rozum nie i porządnie, podobnie jak gramatyka albo stylistyka. Byłaby to pewna nauka praktyczna”23. Witwicki dopatrywał się analogii między nauką etyki a nauką gramatyki czy stylistyki. Jego zdaniem, ludzie uczą się gramatyki lub stylistyki, by uświadomić sobie wrodzone poczucie ję ­ zykowe i zaglądają do nich w razie potrzeby. Tak samo mogliby się­ gać do podręcznika etyki, gdy zajdzie taka konieczność24.

Głównych źródeł wiedzy etycznej doszukiwał się on w życiu spo­ łecznym. Był przekonany, że człowiek instynktownie wyczuwa, co jest dobre dla życia społecznego, i wtedy rezygnuje nawet z tego, czego dom aga się jego ludzki popęd. W społeczności wykształciła się bowiem taka dyspozycja jak poczucie m oralne. U jej podstaw le­ ży w rodzona ludziom solidarność. Istnieje też wiele innych m echa­ nizmów regulujących ludzkie postępow anie, takich jak poczucie obowiązku, respekt dla praw a itp.

W przypadku konfliktu między pragnieniam i jednostki a wyma­ ganiam i społecznymi, należy - zdaniem Witwickiego - dokonać w e­ ryfikacji norm , aby „uniknąć zasad mylnych, a pozostałe żeby się nie wykluczały i nie ograniczały naw zajem ”25.

22 Zob, R. Jadczak, Władysław Witwicki. O wartościach moralnych, Przegląd H um a­ nistyczny 32(1988)7, 44n.

23 W. Witwicki, Pogadanki obyczajowe, Warszawa 1962,15. 24 Zob. Tamże.

Praca nad norm am i polega głównie na wierności uznawanym przez siebie norm om etycznym. Stąd też, chociaż krytykował on etykę katolicką, to jed n ak uważał, że należy się jej wiernie trzymać i dopiero w przypadku wątpliwości szukać rozwiązania u ludzi m ą­ drzejszych.

W koncepcji W itwickiego norm y i sum ienie naw zajem się w a­ runkują. Zasady przyjęte we wczesnym dzieciństwie ujaw niają się jako sum ienie, k tó re odzywa się w wieku późniejszym. Pod wpły­ wem tego sum ienia n astęp u je k o rek ta zasad, k tó re człowiek p o ­ znaje później. Przem yślane zasady służą zm ianie dotychczaso­ wych ocen, a więc przyczyniają się do urobienia ludzkich sum ień. Im lepiej m a człowiek ukształtow ane sum ienie, tym trafniejszych dokonuje ocen.

Porów nując systemy etyczne K. Twardowskiego i W. W itwickie­ go, należy powiedzieć, że psychologiczne zainteresow ania autorów odcisnęły swoje znaczące piętno na ich myśleniu etycznym. Ich zda­ niem, zasady społeczne powstają ze względu na zapotrzebow ania społeczne, na pragnienie życia w społeczności dobrze urządzonej, gdzie panuje jak najmniej konfliktów. Nie odpow iadają oni jedn ak na podstawowe pytanie, co ostatecznie uzasadnia ludzkie p ostępo ­ wanie. Tym sposobem zawężają pojęcie nauki do takich dyscyplin jak socjologia czy psychologia. Człowieka czynią jedynym arbitrem . Ponadto wydaje się, że ich wyczucie etyczne zostało ukształtow ane przez myślenie europejskie, które wcale nie musi odpow iadać p ra ­ gnieniom innych ludzi. W przypadku konfliktu między pragnienia­ mi osób wychowanych w różnych kulturach trudno byłoby znaleźć w m iarę jednoznaczne kryterium etyczne. Niemniej jed n ak m ożna powiedzieć, że ich poglądy stanow ią próbę racjonalizacji danych dostarczanych przez psychologię m oralności, co stanowi pewne n o ­ vum w myśleniu na tem aty etyczne.

3. SPECY FIK A ROZW AŻAŃ ETYCZNYCH P O L S K IC H F E N O M E N O L O G Ó W

F enom enologia wpłynęła w sposób bardzo znaczący na polską etykę. M im o to zachow ała ona swoiście polski charakter. Zm iany w tej dziedzinie zapoczątkow ał R. Ingarden, za nim poszli tacy my­ śliciele jak K. Wojtyła, A. Węgrzecki, W. Stróżewski, A. Siem ianow­ ski, J. Tischner i inni. W arto więc przyjrzeć się tem u sposobowi upraw iania etyki.

R. Ingarden, wychowany w szkole E. H usserla, postanow ił zająć się problem atyką etyczną, gdyż uznał, że nie m a znaczących prac z tej dziedziny. A był przekonany, że „brak zainteresow ań etycz­ nych odbija się w ogóle na pracy filozoficznej w Polsce powodując błędne i jed n o stro nn e pojm ow anie filozofii”26.

Podejm ując zagadnienia etyczne, Ingarden odwoływał się do osiągnięć etyków niem ieckich. Sądził bowiem, że dokonano tam wielkiego przełom u w pracach badawczych i zm ieniono obowiązu­ jący od czasów K anta sposób myślenia o problem atyce etycznej. Stało się to za sprawą M. Schelera i jego koncepcji wartości. Ingar­ den chciał, by echa dyskusji etycznych, prowadzonych w innych k ra ­ jach dotarły również do Polski. Niemniej jed n ak nie pow tarzał on ślepo wyznawanych tam poglądów, ale starał się je zinterpretow ać po swojemu.

M ożna też wymienić inny powód wielkiego zainteresow ania się Ingardena sprawam i etycznymi, co też wpłynęło na nadanie jego badaniom specyficznie polskiego charakteru. L ata pow ojenne co­ raz bardziej zaczynały odsłaniać przem iany kulturow e, jakie miały miejsce w naszym kraju. I chociaż Ingarden nie zam ierzał tworzyć własnego systemu etycznego, to jednak nieustannie podkreślał, że zagadnienie wartości jest problem em doniosłym i dom aga się roz­ strzygnięcia oraz że należy kontynuować badania dotyczące filozo­ fii m oralności27.

Ingardenow i obcy był rozpow szechniony pogląd pozytywistycz­ ny, a tym samym wszelkie próby budow ania etyki niezależnej. Nie dołączył więc np. do przedsięw zięć K otarbińskiego czy Czeżow- skiego. P on ad to uznał, że tradycyjny p odział filozofii, zaliczający etykę do n au k praktycznych, jest niesłuszny, gdyż etyka zajm uje się wprawdzie działaniem , ale nie każdym. E tyka m a nauczyć nie tylko postępow ania praktycznego, ale i m a ukazywać, co jest w ar­ tościowe28.

U znanie ludzkiego działania za przedm iot etyki wydawało się In­ gardenow i zbyt wąskie. B adania ludzkich czynów m uszą być uzu­ pełnione - jego zdaniem - o teorię działającego podm iotu oraz o teorię wartości, a w szczególności o teorię wartości moralnych.

26 R. Ingarden, Wykłady z etyki, Warszawa 1989,10. 27 Zob. Tamże, 11.

Etyka jest więc czymś pośrednim między naukam i praktycznymi a teoretycznymi.

Poza tym, zrywa on z pozytywistycznym sposobem pojm ow ania etyki jako nauki opisującej, co ludzie rozum ieją przez postępow a­ nie m oralne. Stara się przeto zbudować naukę norm atywną. D o ­ strzega duże podobieństw o zachodzące pom iędzy etyką a estetyką. D la zilustrowania swoich poglądów przywołuje on sytuację, jaka m iała miejsce we francuskim neoklasycyzmie, gdzie „w sposób bar­ dzo surowy i ścisły ustalono normy wartości dzieła sztuki, a potem , po pewnym czasie okazało się, że to wszystko niepraw da, że m ożna tworzyć całkiem inaczej, że nie musi się tworzyć dzieł «klasycz­ nych» w sensie neoklasyki, aby były one wartościowe, podobały się, były piękne itd .”24’.

P odobnej sytuacji dopatryw ał się on na tere n ie etyki. U w ażał, że nie jest łatw o zrezygnow ać z norm atyw ności etyki. W artości etyczne zajm ują bow iem wyższe m iejsce w życiu ludzkim niż w ar­ tości estetyczne, kulturow e, czy utylitarne. Człowiek czuje p o ­ n a d to lęk przed b rak iem obow iązujących norm etycznych. N o r­ my te bow iem stanow ią jakąś część naszego życia indyw idualnego i społecznego. W szelka p ró b a ich p rzełam an ia jest zawsze jakim ś wielkim ryzykiem 30.

Z agadnienie norm umieścił on na płaszczyźnie teoretycznej. D latego więc odróżniał etykę teoretyczną od praktycznej. Etyka teoretyczna w inna - jego zdaniem - badać możliwe niebezpieczeń­ stwa, jakie na gruncie etyki teoretycznej mogą wystąpić. Uważał on, że należy również ustalić, czy możliwe jest wykrycie i usystem a­ tyzowanie pewnych powinności i ich barku oraz określić charakteru obowiązywania norm tego lub innego typu, ponieważ, jak pisał, „mogą być norm y postępow ania indywiduum w stosunku do sam e­ go siebie, normy, k tó re postulują, że człowiek sam m a się w pewien sposób zachować w stosunku do siebie, aby wobec siebie mógł być odpowiedzialny za swoje życie. Ale mogą być także norm y etyczne dotyczące nie życia indywidualnego, ale także współżycia z innymi ludźmi, a także zachow anie się wobec zwierząt. W chodzą tu w grę postępow ania i obiekty postępow ania w różnych sytuacjach. I zno­ wu jest rzeczą wątpliwą, czy da się wykryć i ustalić jakieś pow inno­

29 Tamże, 124. 50 Zob. Tamże, 125.

ści i niepow inności w tym zakresie. To wszystko należy do te o re ­ tycznej etyki”31.

Drugi dział rozważań Ingardena stanowi etyka normatywna. Jest to pewien system norm dotyczących ludzkiego postępowania, do te ­ go, co powinien, a czego nie powinien człowiek czynić w swym życiu. Trzeci dział to etyka stosowana. Ingarden pojmuje ją jako pewną m e­ todę umożliwiającą człowiekowi, znającem u właściwe normy postę­ powania zastosowanie ich w codziennym życiu. Uważa bowiem, że tak jak istnieje teoria budowania mostów, tak też istnieje teoria b u­ dowy ludzi w ich charakterze moralnym; pewna technologia, która wykorzystuje ustalenia zarówno etyki teoretycznej, jak i etyki prak ­ tycznej, ale dla której „wiadomości te są niewystarczające, ponieważ trzeba wykombinować m etody postępowania, które okażą się trafne, jeśli chodzi o realizowanie pewnych określonych celów”32. W yróżnio­ ne trzy działy etyki są - jego zdaniem - bardzo ze sobą powiązane i tworzą pewną zależność. Stanowią więc jedną etykę filozoficzną, której status naukowy jest zarazem teoretyczny i normatywny.

Jed n ak nie norm y stanow ią o istocie etyki, ale wartości. Słusz­ ność norm zależy bowiem od tego, co znajduje się w wyróżniku n o r­ my, jakiego typu wartości wchodzą w rachubę, jakie są w arunki re ­ alizacji tych wartości, jakie są kryteria oceny. W swoich rozw aża­ niach starał się on pokazać, że etyka, która dąży do ustalenia pew ­ nych norm moralnych, m usi m ieć za swoją podstaw ę etykę te o re ­ tyczną, jako uzasadnienie takich, a nie innych norm m oralnych, a także teorię wartości m oralnych i rozm aitych relacji zachodzą­ cych między nimi. Powinna więc dysponować jakim ś kryterium oce­ ny, a więc elem entem o charakterze teoretycznym. Etyka nie p ro ­ wadzi do zdań prawdziwych czy fałszywych, co tak bardzo m ocno podkreślali filozofowie o proweniencji pozytywistycznej, ale do norm słusznych i niesłusznych, a to, na ile są one słuszne, zależy od dobrze zbudowanej etyki teoretycznej33.

Ingarden nie chce tworzyć w łasnego systemu wartości, dostarcza jedynie źródłowego poznania istoty różnych fenom enów życia m o­ ralnego, w prowadza ład w teoretyczne myślenie o m oralności i w ar­ tościach moralnych.

31 Tamże. 32 Tamże, 126. 33 Zob. Tamże, 166.

Przedm iotem badań filozofa w rozw ażaniach etycznych jest więc w artość jako fundam ent ludzkiej egzystencji i podstaw a konstru­ owania norm moralnych. W artość jest więc istotnością o szczegól­ nej strukturze. M a n aturę jakościową i jest zawsze w artością cze­ goś. W artości tworzą ąuasi-rzeczywistość. Są niesam odzielne, gdyż zawsze potrzebują jakiegoś nosiciela, a zarazem są autonom iczne i obiektywne. Aby jakieś postępow anie m iało wartość m oralną, p o ­ trzeba świadomego podm iotu działania, czynności coś zmieniającej w świecie, istnienia wartości niezależnych od podm iotu, odpow ie­ dzialności podm iotu, jego tożsamości, swobody decyzji, bezintere­ sowności działania34.

W hierarchii wartości, jak ą tworzy Ingarden, wartości m oralne znajdują się na trzecim miejscu, po witalnych i kulturowych, czyli na samej górze. W naturalnej hierarchii wartości są one bowiem czymś najważniejszym, ponieważ dom agają się bezwzględnej reali­ zacji w przeciwieństwie do estetycznych, które same z siebie nie p o ­ stulują konieczności, by je tworzono. Wartości estetyczne pełnią je ­ dynie funkcję przeobrażeniow ą, transform acyjną wobec podm iotu świadomego swego działania. Strukturę istoty świadomej Ingarden analizuje na płaszczyźnie systemowej, traktując człowieka jako oso­ bowość cielesno-duchową, stanow iącą „względnie izolowany sys­ tem wysokiego stopnia” i jako taki zawierający całą hierarchie p od ­ systemów, grupujących się wokół dwóch podsystem ów naczelnych - ciała i duszy, znajdujących wspólny wyraz w świadomości i sposo­ bach zachowania się. Tworząc schem at budowy ciała ludzkiego z systemów względnie izolowanych, Ingarden zwraca szczególną uwagę na tak zwaną „bram ę świadomości” jako specyficzną część mózgu, któ ra jest cielesnym czynnikiem świadomości podm iotu działającego35. D latego też tak bardzo podkreśla on problem świa­ domości, by pokazać, że przez świadome działanie człowiek ponosi odpowiedzialność za swoje czyny. N ie tylko sama świadomość d e­ cyduje o odpowiedzialności człowieka. Odpow iedzialność jest m oż­ liwa, gdyż w arunkują ją wartości absolutne, które człowiek jest w stanie rozpoznać. Z dolność ponoszenia odpowiedzialności jest w artością szczególną. N adaje ona bowiem znam iona życiu ludzkie­

34 Zob. D. Kleczyńska, Miejsce wartości w systemie etycznym Romana Ingardena, War­ szawa 1999 (ATK - praca magisterska), 73n.

mu. Nie m ożna więc odrywać zagadnienia wartości od problem aty­ ki cziowieka, zwłaszcza jego struktury ontycznej.

Koncepcja Ingardena odsłania wiele różnych trudności. N ie­ mniej jed n ak wpływała ona inspirująco na myśl K. Wojtyły, pod ob­ nie zresztą jak filozofia M. Schelera, w stosunku do której zajął on dość krytyczną postawę. O na też świadczy najlepiej o specyficznym charakterze polskiej etyki budowanej na podstaw ach fenom enolo­ gicznych.

Etykę K. Wojtyły wyróżnia twórcze ustosunkow anie się do myśli takich klasyków filozofii jak Arystoteles, I. K ant czy M. Scheler. A naliza jego koncepcji filozoficznej pokazuje, że interesow ał się on głównie związkiem, jaki istnieje pom iędzy antropologią a etyką. Z ajął się więc herm eneutyką ludzkiego czynu i to doprow adziło go do zbudow ania ontologii osoby ludzkiej. J. Galarowicz wyróżnia pięć filarów tej ontologii: koncepcję świadomości, filozofię w olno­ ści, refleksję na tem at związku człowieka z wartościam i, w szczegól­ ności z wartościam i moralnymi, analizę cielesności oraz teorię in- tersubiektywności36.

Wojtyła odrzuca zarów no fenom enologiczne, ja k i empirystyczne rozum ienie doświadczenia. W ypracowuje własną wizję doświadcze­ nia m oralnego, bliską tej, z k tó rą się spotykamy w realistycznym nurcie fenom enologii, przede wszystkim u N. H artm an na, D. von H ildebrada, E. Stein. Pojm uje ją jako doświadczenie rozum iejące. Fenom enologia im plikuje u niego ontologię. Dośw iadczenie zm ie­ rza do wyjaśnienia bytu ludzkiego w sposób ostateczny. Wojtyła kroczy wprawdzie drogą, k tó rą szli H artm an n i Scheler, pokazując jedność doświadczenia m oralności i to, co go różni od doświadcze­

nia człowieczeństwa. W doświadczeniu człowieka podstaw ą jest do­ świadczenie ludzkiego czynu. N atom iast podstaw ą dla etyki jest do­ świadczenie m oralności, przejaw iające się w przeżyciu powinności. Swoistość etyki Wojtyły polega więc na próbie połączenia myśli Schelera z pewnymi ustaleniam i dokonanym i przez I. K anta. Uwa­ ża on bowiem, że o etycznym charakterze przeżycia nie decyduje ani odczucie wartości, gdyż jest za szerokie, ani doświadczenie człowieka, bo jest za wąskie, lecz doświadczenie powinności. Prze­ życie powinności - jak zauważa J. Galarowicz - odsyła bowiem do

36 Zob. J. Galarowicz. Człowieczeństwo a moralność w filozofii K. Wojtyły, Logos i Etos 1(1991), 55.

warstwy aksjologicznej i norm atyw nej37. Szczególnie widać to - zda­ niem Wojtyły - w przeżywaniu winy.

Etyka w rozum ieniu K. Wojtyły inspirow ana jest przez chrześci­ jaństwo, lecz pozostaje ona autonom iczna wobec religii i teologii. Postępow anie badawcze, jakie Wojtyła stosuje w dziedzinie m oral­ ności, podobne jest do tego, jakim posługuje się on w refleksji an­ tropologicznej. W antropologii punktem wyjścia jest fenom enolo­ gia, a punktem dojścia ontologią osoby. Pierwszym etapem refleksji nad m oralnością jest teoria m oralności, a jej zwieńczeniem - etyka.

Istotnym dla jego rozw ażań jest pojęcie ważności, gdyż pozwala ono na odróżnienie dobra od wartości. D obro Wojtyła wiąże ze sfe­ rą bytu, wartości natom iast z podm iotem i jego przeżyciami, co wskazuje na wyraźny wpływ Schelera na jego poglądy. Pisze on: „W ogóle bowiem wartości nie pozwalają się oddzielić od przeży­ cia, od różnorodnych przeżyć człowieka”38.

W innym miejscu dodaje: „Nie ma nigdy sensu «wartość w so­ bie» ( Wert an sich), ale zawsze tylko ze względu na jakiś podm iot

(für jem anden ) ”39. Tak więc ważność, jako realny stan rzeczy, jest

dobrem , ważność przeżywana jest wartością. Przeżywanie wartości wyznacza osobowy charak ter istnienia: „Cale życie m oralne czło­ wieka upływa na przeżywaniu wartości, z nich czerpie on swój - je ­ śli tak rzec m ożna - koloryt”40.

Wojtyła troszczy się, by nie zagubić podm iotowości człowieka, je ­ go osobowej podmiotowości. I to różni go zasadniczo od koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej. To, co ważne, jawi się w dwóch aspektach: jako rzeczywistość realna i obiektywna, czyli dobro i jako to, co jest przeżywane jako wartość. Pom ostem między filozofią do­ bra i aksjologią okazuje się być antropologia filozoficzna, traktująca człowieka jako byt, do natury którego należy przeżywanie wartości41.

Tak więc W ojtyła modyfikuje Schelerowskie rozum ienie w arto­ ści. M iejsce wartości w hierarchii zależy od wewnętrznej doskona­ łości bytu. A poniew aż najdoskonalszym bytem jest człowiek jako osoba, dlatego najwyżej znajduje się wartość osoby. „W artość

per-37 Zob. Tamże, 58.

3S K. Wojtyła, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach

systemu Maksa Schelera, Lublin 1959, 8.

39 Tamże, 59.

40 Tenże, Elementarz etyczny, Lublin 1983, 73. 41 Zob. J. Galarowicz, art., cyt., 61.

sonalistyczna czynu ludzkiego, czyli w artość osobowa jest szczegól­ nym i zarazem chyba najbardziej podstawowym wyrazem wartości samej osoby”42. W artościom osobowym Wojtyła przeciwstawia w ar­ tości przedm iotow e, gdyż te doskonalą człowieka tylko pod jakim ś względem, podczas gdy wartości osobowe doskonalą go w znacze­ niu bezwzględnym.

Jako fenom enolog opisuje wartości m oralne, jako zaś ontolog - wyjaśnia je. Sprzeciwia się tym samym poglądom M. Schelera. Z a ­ rzuca mu, że oderw ał on przeżycie dobra i zła m oralnego od jego podłoża, jakim jest czyn i sprawca tego czynu, czyli osoba. Czym jest w artość m oralna, m ożna pokazać - jego zdaniem - zestawiając ją ze staw aniem się człowieka jako realnego bytu. Z daniem Wojty­ ły, zagadnienie w artości winno być rozw ażane w kontekście dosko­ nalenia się człowieka.

W konsekwencji, podobnie jak Ingarden, odrzuca on założenie przyjęte przez Schelera, że dobro i zło czynu są zależne od pozycji w hierarchii wartości przedm iotowych, które się w nim urzeczywist­ niają43.

Czymś bardzo charakterystycznym dla etyki K. Wojtyły jest nie tylko to, że sprzeciwia się ona Schelerowskiej wizji wartości, ale głównie to, że w artość pojm ow ana jest tam dynamicznie, podczas gdy Ingarden pojm ow ał ją statycznie. Potraktow anie wartości jako czegoś dynamicznego odsłania inny rys jego filozofii. U kazuje czło­ wieka jako twórcę wartości, jako ich sprawcę. D opiero kiedy w ar­ tość zaistnieje, osadza się ona w człowieku i trwa w nim.

A naliza etyki K. Wojtyły pokazuje, że wybrał on własną drogę; pom iędzy K antem a Schelerem . O ile bowiem pierwszy redukow ał m oralność do powinności, a drugi sprow adzał ją do przeżywania wartości, o tyle W ojtyła stara się scalić oba te aspekty. Z tym, że ważniejsza jest dla niego powinność, co pokazuje, jak bardzo od­ chodzi on od „czystej” fenom enologii. „Powinność - pisze - stano­ wi o m oralności poniekąd bardziej niż w artość”44.

Z naczenie, jakie W ojtyła przypisuje powinności, pokazuje kolej­ ny elem ent świadczący o specyfice jego etyki. Staje się jasnym, że

42 K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 19852, 328.

4i Zob. Tenże, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach

systemu Maksa Schelera, dz. cyt., 54. Por. R. Ingarden, dz. cyt., 306n.

44 K. Wojtyła, Problem teorii moralności, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 3, red. B. Bejze, Warszawa 1969, 240.

m oralność nie jest jedynie treścią aksjologiczną, ale aksjologiczno- norm atyw ną45. Znaczy to, że człowiek nie tylko przeżywa wartości, ale że czyny swoje odnosi do pewnych norm . Norm y m oralne nazy­ wa on podstaw ą, źródłem dobra i zla m oralnego. Uważa, że Sche­ ler, mówiąc jedynie o przeżywaniu wartości, ukazał zaledwie jed n ą stron ę bardzo bogatej rzeczywistości, jak ą jest m oralność. Jego zdaniem , norm y m oralne odzw ierciedlają praw dę o rzeczywistości aksjologicznej. Są jej zapisem i stoją na jej straży. „N orm a - pisze - nie jest niczym innym jak tylko praw dą o d o b ru ”46. W ojtyła jest przekonany, że filozofia świadomości zagubiła praw dę o dobru. Z tym, że n o rm ę rozum ie on nie w sensie kaniowskim , tj. jako aprioryczny imperatyw, ale jako proste, pochodzące od rozum u ujęcie d o b ra działania jako prawdy. Racją słuszności norm jest ich prawdziwość. Norm y tak rozum iane nie tylko, że nie zniewalają człowieka, ale go wręcz wyzwalają, gdyż wiążą go z prawdziwym dobrem .

Praw da - jak zauważa J. G alarow icz - stanow i w myśli Wojtyły rzeczywistość szczególną. Traktuje ją, po d ob n ie jak św. Augustyn, H eidegger czy H usserl jako n ieuprzedzone pojm ow anie rzeczy47. W ujęciu W ojtyły praw da nie m a ch arak teru czysto epistem olo- gicznego, lecz także aksjologiczny. Jej pozycja jest wyjątkowa. Nie jest ona bow iem jed n ą z w artości przedm iotow ych, ale stoi ponad nimi. W szystkie inne w artości żyją w jej przestrzeni. Praw da je oświeca. Prym at prawdy nie wiąże się jed n a k z tylko z ludzkim p o ­ znaniem , ale obejm uje całe jego działanie i m iłowanie. Platońską ideę d o b ra W ojtyła in te rp re tu je jak o praw dę o dobru. D okonuje on w praw dzie rozróżnienia dobra i prawdy, ale dobro nie jest - je ­ go zdaniem - sprow adzalne do prawdy, lecz stanowi osobne tra n sc en d e n tale 48.

Istotnym i bardzo specyficznym rysem etyki K. Wojtyły jest też rola, jak ą przypisuje on sumieniu. U jm uje je jako podm iotowe przeżywanie normy. Aby norm a m ogła zrodzić powinność, musi być najpierw pojawić się przekonanie pewności dotyczące praw dzi­ wości dobra zaw artego w norm ie m oralnej. „Sum ienie jest podm io­

45 Zob. Tamże, 255. Por. J. Galarowicz, art. cyt., 68. 46 K. Wojtyła, Wykłady lubelskie, Lublin 1986,175.

47 Por. W. Stróżewski, Tak-tak, nie-nie (Kilka uwag o prawdzie), Ethos (1988)2-3,30-32. 48 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., 201.

tową norm ą (m iarą) m oralności czynów ludzkich”49. Tym sposobem ukazuje on norm y nie jako coś nas zniewalającego, ale jako to, co dobrow olnie wybieramy. O drzuca zatem pogląd, który utrzymuje, że człowiek jest twórcą norm . Sądzi bowiem, że sprzeciwia się to zarów no relacjom międzyosobowym, jak i odniesieniu człowieka do Stwórcy. Niemniej jed n ak uważa, że sum ienie nie jest li tylko prostą aplikacją ogólnych norm do konkretnej sytuacji, ale że ma ono ch arakter twórczy. Jest ono tą rzeczywistością w człowieku, któ ra norm y ogólne wiąże z jedynością i niepow tarzalnością osoby. Owo przekształcanie się norm ogólnych w konkretną powinność jest odsłanianiem się indywidualnego i niepow tarzalnego pola o d ­ powiedzialności właściwego każdem u człowiekowi. O dpow iedzial­ ność nie jest czymś, co człowiek sam sobie projektuje, lecz tym, co stopniowo rozpoznaje. Człowiek jest odpowiedzialny przede wszystkim przed samym sobą. Odpow iedzialność nie jest odpow ie­ dzialnością za spełnienie jakiejś misji, jak chce G. Picht50, ani za bliźniego, ja k uważa E. Lévinas51, lecz tym, co znajduje się w indy­ widualnym polu odpowiedzialności. C entrum to nie m oże być wy­ p a rte przez nic innego, nawet przez bliźniego52. D la Wojtyły wol­ ność i odpowiedzialność współwystępują ze sobą, są tylko różnymi aspektam i tej samej rzeczywistości. Odpow iedzialność nie jest m oż­ liwa bez rozwinięcia stru k tu r sam ostanow ienia, ich pow stanie nie jest możliwe bez świadomego zaangażowania się człowieka i bez wzięcia odpowiedzialności na siebie.

Istotnym, a zarazem swoistym rysem etyki Wojtyły jest ujm ow a­ nie relacji m oralności do religii. W arto wspom nieć o tym w k o n tek ­ ście poprzednich rozważań na tem at autonom ii etyki i jej niezależ­ ności od filozofii czy religii. Wojtyła uważa, że etyka im plikuje reli- gię, gdyż wśród wielu powinności, jakich doświadcza człowiek, ist­ nieje również powinność oddaw ania czci Bogu. W niejednym przy­ padku nie da się bez pom ocy religii powiedzieć, dlaczego pow in­ ność m oralna jawi się z całą bezwzględnością. W artości m oralne

® Tenże, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu

Maksa Schelera, dz. cyt., 77.

50 Zob. G. Picht, Pojęcie odpowiedzialności, w: G. Picht, Odwaga utopii, tium. z niem. K. M aurin, К. Michalski, К. Wolicki, red. K. Maurin, Warszawa 1981, 231-262.

51 Por. R. Moń, Odpowiedzialność fitndamentem ludzkiej podmiotowości? Potrzeba

i możliwości rozwinięcia koncepcji E. Lévinasa, Warszawa 1999.

uczestniczą w więzi człowieka z Bogiem. „D oskonałość m oralna osoby ludzkiej - pisze on - pozostaje w realnym stosunku do naj­ wyższej doskonałości Boga. Człowiek przez dobroć m oralną swoich czynów wchodzi w realny stosunek do Boga jako D obra nadprzyro­ dzonego oraz źródła całego nadprzyrodzonego świata d ó b r”53. Ta­ kie stanowisko jest wyraźnym aktem sprzeciwu wobec poglądów M. Schelera, który traktow ał przeżycia etyczne jako zupełnie nieza­ leżne od przeżyć religijnych, jako dwa o drębne fenom eny. D la Wojtyły etyka im plikuje religię, a ta wpływa na etykę.

W ykorzystując dane fenom enologii i odwołując się do tzw. filo­ zofii dialogu, problem y etyczne rozważa także J. Tischner. Korzy­ sta on z dorobku wielu współczesnych filozofów, jedn ak tworzy on własną koncepcję etyczną. Interesuje go głównie zagadnienie w ar­ tości. Podejm uje też pró b ę zbudowania etyki bez odwoływania się do ontologii. W arto więc zastanowić się, na czym polega specyfika jego myśl etycznej.

Podstaw ow a teza T ichnera dotyczy pierw szeństw a agatologii przed ontologią54. Pierw szeństw o tego, co agatologiczne przed tym, co ontologiczne tłum aczy on faktem , że coś istnieje, gdyż jest dobre, a nie dlatego jest dobre, że istnieje. D o b ro jest twórcze i nadaje p o rząd ek tem u, co bytuje. Bytowanie podlega logice d o ­ b ra i wolności, a nie odw rotnie. Pierw otność d ob ra w obec bytu pokazuje, że to ono rządzi relacjam i międzyludzkimi. Człowiek, kiedy zyskuje świadom ość, to zostaje ona p o d d a n a innym reg u ­ łom niż norm y istniejące w świecie. Takie ujęcie problem atyki p o ­ kazuje pew ne pokrew ieństw o m iędzy T ischnerem a W ojtyłą, je ż e ­ li idzie o rozum ienie dobra. T ischner jest jed n a k bardziej radykal­ ny. D ob ro jest tym, co „niby jest, a właściwie go nie ma. Niby jest, bo działa. Z drugiej jed n a k strony tego D o b ra napraw dę nie ma. M y je dop iero w naszym działaniu realizujem y”55. Z d an iem o m a­ wianego auto ra, Praw da, Piękno i D obro stanow ią jedność, która podlega zróżnicow aniu w zależności od tego, w jak i sposób się jej doświadcza.

53 K. Wojtyia, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach

systemu Maksa Schelera, dz. cyt., 32.

Si Zob. J. Tischner, Uprawiam filozofię dobra, w: Rozmowy o filozofii, red. A. Zieliń­

ski, Lublin 1997, 259. 55 Tamże.

Kom entatorzy myśli J. Tischnera wskazują dwa główne powody uznania prymatu agatologii przed ontologią. Pierwszym jest to, że ontologia ujmuje relację człowieka do Boga jako bytu skończonego do nieskończonego. Wielu krytyków uznaje ją za niezrozum iałą i prowadzącą do różnych absurdów. Nie warto więc prowadzić tego typu badań. Drugim powodem uznania pierwszeństwa agatologii jest przekonanie Tischnera, że ontologia interpretuje relacje międzyoso­ bowe w kategoriach przyczynowości, a przez to nie uwzględnia nale­ życie podmiotowości człowieka. Język ontologii jest zbyt ubogi, aby ukazać, czym są owe relacje56. Tischner przywołuje ciągle myśl Huss- serla, Schelera i Bergsona, Lévinasa, by przekonać czytelnika, że ich filozofia lepiej wyjaśnia, czym jest podmiotowość człowieka.

Z daniem Tischnera, agatologia pokazuje, że człowiek jest istotą stojącą wobec dobra i zła. Przestrzeń dobra i zła porządkuje h ierar­ chicznie świadomość człowieka i nadaje sens jego życiu. Szczególne miejsce w jego etyce, oprócz rozważań na tem at wartości, zajmuje pojęcie wolności, k tó re było ciągle doprecyzowane przez autora wraz z rozwojem jego myśli filozoficznej, ale także z racji potrzeb społeczno-politycznych. Takiej wizji wolności tru d n o byłoby się do ­ szukać u autorów zagranicznych. Jej to poświęca wiele swoich roz­ ważań. Ich analiza prezentu je dobrze swoistość jego etyki.

Tischner uważa, że wolności nie m ożna opisać przy pom ocy p o ­ jęć służących do wyjaśnienia „bytu jako bytu”. Zaw ierają one b o ­ wiem dziwną konotację, odwołującą się do siły i przem ocy. O zna­ czanie wolności jako siły pociąga za sobą rozum ienie jej jako p rze­ mocy, przed którą się ucieka. Wyzwolenie oznacza wtedy odrzuce­ nie cudzej przem ocy, by wprowadzić własną przem oc. Tak rozum ia­ na wolność doprow adza człowieka do sam otności, gdyż człowiek zaczyna negować to, co wspólnotowe. Staje się „inny między inny­ m i”, brak mu stałych więzów, wspólnej duszy. Przeczenie sobie i in­ nym ludziom daje człowiekowi poczucie niewinności. Przestaje on jed n ak być odpowiedzialnym za czyny, k tóre wcześniej popełnił. W olność taka jaw i się często jako ucieczka przed innymi. Przykła­ dem takiej wolności jest - zdaniem Tischnera - stoicyzm ze swoją teorią apatei. Indywidualistyczne rozum ienie wolności doprow adza człowieka do śmierci. O soba zadaje śmierć sobie i innym.

* Zob. K. Tarnowski, Wiara i myślenie, Kraków 1999, 290n; D. Skrętowska, Koncepcja

Taka wizja wolności prowadzi Tischnera do odrzucenia pojęcia natury. Okazuje się, że to jed n o z kluczowych pojęć tradycyjnej ety­ ki, przestaje być m u potrzebne. Co więcej, uważa je nawet za szko­ dliwe. Sądzi on, że niewiele też wnosi pojm owanie wolności jako wyzwolenia od złych stru k tur społecznych. Tak rozum iana wolność wiąże się z ideą społeczeństwa jako wspólnoty powstałej z sum ow a­ nia sił jed n o stek w siłę zbiorową. W olność zbiorowa pozwala czło­ wiekowi zapanow ać nad światem i siłami dziejowymi. Zaangażow a­ nie osoby w życie społeczne wynika z faktu uświadom ienia sobie przez jednostkę, że nie pokona sam a wszystkich sił, nie wyzwoli się spod każdej przemocy. W wyniku czego nie traktuje ona swojej wolności jak o czegoś, co ją ogranicza, ale zm ienia jej sens. W kon­ sekwencji wolność obraca się przeciwko sobie i doprow adza zarów­ no jednostkę, jak i zbiorowość do śmierci. W spólnym bowiem zało­ żeniem obu koncepcji wolności jest zasada mówiąca, że o wolności ludzi decyduje ich siła. Pojawia się jed n ak dość dziwny paradoks, którego ontologią nie m oże wyjaśnić. Ten, kto walczy o wolność, jest i nie jest wolny. Z a jego wolnością przem aw ia to, że walczy, przeciwko niej świadczy przymus walki, jakiego doznaje. Walka o wolność zakłada istnienie przeciwnika57.

Kolejnym zarzutem wysuwanym przez Tischnera przeciwko on- tologizacji wolności jest pom ijanie w opisie jej im m anentnej strony. Rozważania ontologiczne dotyczą tego, co dzieje się z przedm io­ tem, czego dokonuje wolność na zewnątrz siebie. Brakuje w nich natom iast tego, co dzieje się z podm iotem . Nie zawierają one opisu osoby działającej58. Tymczasem nie jest najważniejsze działanie na zewnątrz, lecz to, co m oże powstrzym ać działanie zew nętrzne, by działać od wewnątrz. W olność jawi się jako zdolność do samo- kształtow ania się człowieka.

W olność jest fenom enem , który pojawia się zawsze pomiędzy osobami. W ludzkim doświadczeniu wolność nie występuje jako wybór, lecz jak o wyzwolenie. D okonując wyboru podstawowego, człowiek przyswaja sobie dobro i siebie tem u dobru oddaje, tworzy nowy początek własnej egzystencji. Nowy początek jest zawsze rów­ noznaczny z nową tożsam ością agatologiczną osoby. Człowiek wy­

57 Zob. J. Tischner, Wyzwolenie, Więź (1986)10, 7.

58 Zob. Tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1999, 295n; Tenże, Wyzwolenie, art. cyt., 10η.

biera więc nowy sposób bycia, własną wolność. Um ieszczając wol­ ność na poziom ie agatologii, Tischner stara się wskazać na jej cechy zew nętrzne i w ew nętrzne59.

Prezentacja Tischnerowskiej koncepcji wolności pokazuje specy­ fikę jego etyki. A utor stara się budować taką etykę, która jak naj­ mniej odwoływałaby się do ontologii, a z drugiej strony - jak naj­ pełniej prezentow ałaby doświadczenie w ew nętrzne człowieka i je ­ go świadome przeżycia. Jest to obraz podm iotowości w pewnym sensie pełniejszy od tego, jaki znajdujem y w dziełach Lévinasa. Człowiek nie jawi się bowiem jedynie jako czysta pasywność, ale ja ­ ko ten, kto będąc wezwanym przez D obro, jednocześnie je tworzy. Nie interesują go normy, ale wartości, gdyż one najpełniej pociąga­ ją człowieka i stanow ią o jego działaniu. A utor stara się też, by jego rozważania teoretyczne miały odniesienie do konkretnej rzeczywi­ stości, co widać również dokładnie na przykładzie jego analizy p o ­ jęcia wolności, gdzie z poziom u filozoficznego przechodzi on na poziom publicystyczny i rozważa wolność w kontekście zniewolenia i wyzwolenia się spod wpływów kom unizm u60.

4. O D C H O D Z E N IE OD ETY K I T O M IS T Y C Z N E J

O m aw iając specyfikę polskiej etyki X X w ieku, nie sposób nie w spom nieć o pewnych tenden cjach , charakterystycznych dla śro ­ dow iska etycznego K U L. N ajkrócej mówiąc, następow ało tam pow olne o d chodzenie od etyki tom istycznej w kierunku p e rso n a ­ lizmu. Proces ten rozpoczął K. W ojtyła, a kontynuow ali go jego uczniow ie, głównie T. Styczeń i A. Szostek. D oprow adziło to do wielce znaczącego sporu m iędzy A. K rąpcem , reprezentującym tom izm a T. Styczniem, budującym swój system etyczny na perso- nalistycznych podstaw ach. D o sporu przyłączyli się jeszcze A. Szostek, H. Ju ro s, A. W awrzyniak, M. G ogacz, E. Kaczyński. Ich dyskusje zaowocowały uściśleniem pewnych poglądów i jakąś form ą kom prom isu. Spór dotyczył głów nie dośw iadczenia pow in­ ności, przed m io tu m aterialn eg o i fo rm alnego, celu i m etod y ety­ ki. W arto więc dokładniej m u się przyjrzeć, gdyż pokazuje on specyfikę polskiej etyki końca X X w ieku i jest dla niej n a jb a r­ dziej reprezentatyw ny.

59 Zob. Tenże, Ethos wolności, Znak (1975)2,185-194. 60 Por. D. Skrętowska, dz. cyt., 3.

Jeżeli idzie o punkt wyjścia w etyce, to personaliści lubelscy uwa­ żają, że jest nim doświadczenie powinności afirmowania osoby ze względu na nią samą. Tomiści natom iast utrzymują, że m oralność jest wcześniejsza od doświadczenia powinności. Podstawą, na któ­ rej budują oni etykę, jest decyzja ludzka61. K rąpiec uważa, że do­ świadczenie powinności jest faktem niezwykle rzadkim i jest d o ­ świadczeniem przygodności bytu. Gogacz podziela jego zdanie i twierdzi, że doświadczenie powinności jest czymś wymyślonym i nierealnym . K rąpiec broniąc swego stanowiska powiada, że świa­ dom ość bezwzględnej powinności nie jest doświadczeniem m oral­ ności, „bo jej jeszcze nie m a”62. Świadomość wykonania czynu nie jest jeszcze czynem. Tomiści utrzym ują ponadto, że powinność jest kategorią prawną. Jest ona zatem dom eną sprawiedliwości, a ta nie jest całą m oralnością, ale jedynie jej wycinkiem. Styczeń natom iast uważa, że doświadczenie powinności afirm owania osoby ze wzglę­ du na jej godność wsobną jest realnym faktem . W tym względzie jest on wiernym uczniem K. Wojtyły, który pisał w Osobie i czynie: „Studium czynu, który ujawnia osobę: studium osoby przez czyn. Taka jest bowiem n atu ra korelacji tkwiącej w doświadczeniu, w fak­ cie «człowiek działa», że czyn stanowi szczególny m om ent ujaw nia­ nia osoby. Pozwala nam najpełniej wejrzeć w jej istotę i najpełniej ją zrozum ieć. Doświadczamy tego, że człowiek jest osobą, i jeste ­

śmy o tym przekonani dlatego, że spełnia on czyny”63.

D rugim ważkim pow odem wspom nianego sporu jest trudność z ustaleniem przedm iotu etyki. Personaliści zarzucają Krąpcowi, że nie zauważa on, iż co innego decyduje o specyfice czynu, a co inne­ go o dobru lub złu tegoż czynu, a więc, że nie odróżnia on przed­ m iotu m aterialnego od przedm iotu form alnego. Personaliści od­ dzielają bowiem to, co bada etyka od tego, z jakiego punktu widze­ nia ona to bada. Tak więc, przedm iotem m aterialnym etyki może być działanie ludzkie, postawy, z jakich odnośne do działania wy­ pływają lub człowiek jako „działacz” moralny. N atom iast p rzed ­ m iotem form alnym są czyny ludzkie oglądane ze względu na jakąś

61 Zob. M. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, 65; Tenże, Decyzja

bytem moralnym, Roczniki Filozoficzne K U L 31(1983)2, 47-65.

62 Tenże, O obiektywne podstawy moralności, Roczniki Filozoficzne K U L 32 (1984) 2, 193.

norm ę, postawy lub działający człowiek. Przedm iotem form alnym jest więc dobro lub zło decyzji m oralnej, a nie sama decyzja. W yda­ je się, że K rąpiec traktuje etykę jako filozoficzną interpretację ludzkiej decyzji. Etyka jest więc dla niego wyjaśnianiem decyzji64.

Istotę sporu pomiędzy tomistami a personalistam i łatwo też o dna­ leźć analizując ich dyskusje na tem at normy. Tomiści uważają, że norm ę moralności m ożna odczytać z natury ludzkiej. D la Krąpca norm ą jest natura bytu, odczytywana przez rozum, wyrażająca się w postaci sądu: „D obro należy czynić”. D la personalistów jest nią za­ sada: Persona est affirmanda propter se ipsam. Personaliści sądzą, że tak sformułowana norm a wolna jest od wszelkich zarzutów, jakie się stawia eudajmonizmowi, zwłaszcza unika oskarżenia jej o brak bez­ interesowności65. Tomiści, dla odmiany, zarzucają personalistom po­ pełnianie błędu logicznego, określanego jako pars pro toto.

Kolejnym problem em różniącym omawianych dyskutantów na tem at etyki jest zagadnienie wartości. Gogacz zarzuca personali­ stom , że za tradycyjnym tom izm em utożsam ili wartości z właściwo­ ściami bytu, przez co uczynili etykę m etafizyką człowieka. Wydaje się jednak, że stanowiska Gogacza i personalistów są do siebie b a r­ dzo podobne pod tym względem. Chodzi o ich rozum ienie miłości. Obie strony pow iadają bowiem, że miłość jest tym, co należałoby chronić. I tak, dla personalistów miłość jest powinnością wyrażoną w norm ie: Persona est affirmanda propter se ipsam. Gogacz n a to ­ m iast powiada, że chronienie osób dokonuje się przez odnoszenie się do nich z m iłością66.

Kolejnym przedm iotem om awianego sporu jest zagadnienie sto­ sunku antropologii do metafizyki. Tomiści zarzucają personalistom , że nie odróżniają oni etyki od antropologii filozoficznej. Twierdzą, że Styczeń rozstrzyga problem y metafizyczne m etodam i etyki i przez to je utożsam ia67.

Porównując koncepcje Gogacza i T. Stycznia, łatwo zauważyć, że stosują oni dokładnie odwrotne rozumowanie; Gogacz wychodzi od pojęcia człowieka jako realnie istniejącego bytu jednostkowego i do ­

ы Zob. T. Styczeń, Spór z eudajmonizmem czy o eudajmonizm w etyce?, Roczniki Fi­

lozoficzne KUL 31 (1983)2, 70.

65 Por. T. Biesaga, Spór o normę moralności, Krakówl998, 254-259.

“ Por. M. Gogacz, Ku etyce chronienia osób. Wokół podstaw etyki, Warszawa 1991,94. 67 Zob. Tamże, 95.