Poszukiwanie Boga w rosyjskiej filozofii religijnej

Marek Radomski

Poszukiwanie Boga w rosyjskiej

filozofii religijnej

Studia Elbląskie 8, 157-163

Susz VI11/2007

POSZUKIW ANIE BOGA

W ROSYJSKIEJ FILOZOFII RELIGIJNEJ

W om aw ianym rozdziale P. E vdokim ov chce pokazać, ja k uporali się z tem aty ­ ką filozofii bizantyńskiej — przepełnionej m istyką i poszukiw aniem Praw dy — najw ięksi filozofow ie rosyjscy.

K ościół od sw ego zarania budow ał sw e zręby na dw óch kulturach: judaistycznej oraz greckiej. T eologia i filozofia były nieustannie poddaw ane „obróbce” do k o n y ­ wanej przez O jców K ościoła. D uchow ość W schodu jak o organiczna całość p o lary ­ zow ała w sobie w szystkie składow e części kultury chrześcijańskiej. Inaczej m ów iąc: ludzie w iedli życie na w skroś chrześcijańskie, bez w zględu n a ok o liczn o ­ ści. D uchem chrześcijańskim przepełniony był każdy skraw ek życia. C zym ś obcym było teraźniejsze pojęcie laicyzacji. E vdokim ov ciekaw ie tłum aczy to zjaw isko, pisząc: „W iara w granicach rozum u bezzw łocznie redukuje się do jednej zaledw ie funkcji ludzkiego um ysłu odseparow anego od B ożego A bsolutu. Pojęcie B oga zostaje sprow adzone do «postulatu m oralnego», a w reszcie do przedm iotu filozofii re lig ii” 1. W przeciw ieństw ie do m yśli filozofii zachodniej, W schód nigdy nie zaakceptow ał zasady rozum u naturalnego. Tutaj istnieje dw oistość źródeł: czym innym je st filozofia teologiczna, a czym innym filozofia autonom iczna. W zachod­ niej zaś scholastyce pow szechna je st m yśl, iż teologia i filozofia pozostają ze sobą w relacji kom plem entarności2. Stąd też upraw nionym je st zdanie, które w y p o w ie­ dział Borys W yszesław cew : „N asze m yślenie je st zaw sze relatyw ne w stosunku do A bsolutu”3 — to staw anie „ja” filozofa, przed „T y” Boga. T akie ujęcie istoty rzeczy spraw ia, iż mówi się w R osji o teologach w ykraczających poza tradycyjne nauczanie, oraz o filozofach rozm yślających o spraw ach ostatecznych: „m yśliciele relig ijn i” .

Pośród w ielu m yślicieli rosyjskich w ażne m iejsce zajm uje M ikołaj Ł osski oraz je g o intuicjonistyczny system ideału. W edług tego założenia m ożliw e je s t b ezp o ­

średnie poznanie przedm iotu tam , gdzie się on znajduje. To je st kw intesencja w której zaw iera się rozum ienie patrystycznej kontem placji: przedm iot je st k ocha­ ny w Bogu, a przez to rozpoznany w Bogu. W św ietle tego stanow iska m oże stać

1 P. E v d o k i m o v , Poznanie Boga w tra d ycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996, s. 86.

2 Tamże. 3 Tam że.

1 5 8 KS. M AREK R A D O M SK I

się bardziej zrozum iałe i szerzej interpretow ane biblijne pojęcie zatw ardziałości serca. Jak często chcem y ograniczać się jed y n ie do zaspokojenia sw ej ciekaw ości i do zainteresow ania czysto rozum ow ego? O czyw iście nie chodzi tu o ja k ą ś spolegliw ość na autorytecie zew nętrznym , który m iałby zapełnić to, do czego człow iek nie potrafi przy pom ocy rozum u naturalnego dojść. R ozum czło w iek a doznaje o św iecenia przez uczestnictw o w M ądrości Bożej, i w ten sp o só b m oże osiągnąć niem ałe sukcesy w dziedzinie w iedzy. G dy jed n ak chodzi o m etafizykę, początek w szechrzeczy, w ów czas w ykracza poza sw oje k o m petencje. Ponad w szelkim i pół-praw dam i — pisze E vdokim ov — góruje zaw sze p o zn an ie Praw dy B ożej4. W zw iązku z pow yższym , kartezjańskie cogito nie m oże być o stateczn ą w yrocznią, ani absolutem . To, co w ydaje się być najbardziej sensow nym w yjściem , to spostrzeżenie św. A ugustyna: „Z nam jed y n ie B oga i duszę, nic p o z a n im i” . N ow ożytny Z achód, ciągle noszący „p iętn o ” kartezjańskie pro m u je realn o ść św iata z jednej strony; hipotetyczność istnienia B oga z drugiej. N iezb ęd n ą zatem k o n sek ­ w encją m usi być szukanie argum entów za istnieniem A bsolutu. W filozofii W schodu je st dokładnie n a odw rót. B óg je st je d y n ą g w aran cją istn ien ia Boga. Sam o m yślenie o B ogu to ju ż w ejście w je g o „atm osferę” , pon iew aż B ó g w zbudza w ten sposób m yśl o Sobie. P sychologizm staw ia tu człow iekow i zarzu t m ito- logizacji psychiki, prow adząc z nim i dialog tw orzy w yobrażenie B oga. To stanow isko, czy raczej błąd w punkcie w yjścia torpeduje inny rosyjski filozof, N ikołaj A. B ierdiajew : „Przeżycie religijne je st natychm iastow ym , b ezpośrednim objaw ieniem je g o przedm iotu; Bóg je st bliższy człow iekow i, niż czło w iek sam em u so b ie”5. Inaczej m ów iąc: w przeżyciu religijnym nie m a czasu na pro w ad zen ie jak ieg o ś w ew nętrznego dialogow ania z sam ym sobą, czy tym bardziej z ow ą „zm itologizow aną” psychiką.

W tę sam ą problem atykę ciekaw ie w kracza W asilij Z ienkow ski, uw ażając za centrum , fundam ent poznania B oga Prolog E w angelii w edług Sw . Jana. „P raw da C hrystusow a została objaw iona przez D ucha Praw dy, ch ary zm aty czn e źródło poznania: «D uch Św ięty obdarza w szelkim i dobrodziejstw am i: w zb u d za p ro ro c­ tw a, uczy m ądrości prostaczków , grzeszników przem ienia w teologów » (stich ira na św ięto P ięćdziesiątn icy)” : Filozofia — m ówi dalej Z ienkow ski — „p o d ejm u je i p rzysw aja sobie podstaw ow ą zasadę gnozeologii patrystycznej, m ó w iącą o prze­ m ianie um ysłu pod w pływ em w iary”6. W kontekście biblijnej an tro p o lo g ii, b u d o ­ w anej na obrazie i podobieństw ie B ożym , B óg kom unikując się z człow iekiem , kom unikuje się z sam ym Sobą. Jakość „p rzekazu” uzależniona będzie od przyjęcia C hrystusow ej św iatłości oraz od stopnia poznania B oga i posiadanej łaski wiary. Inny m yśliciel, A leksy C hom iakov m otyw kom unikacji w m iłości poszerza, m ów iąc, iż P raw da objaw ia się tylko w pow szechnej m iłości w zajem nej. Swe stanow isko uzasadnia, przyw ołując słow a listu patriarchów W schodu, kiero w an eg o do papieża P iusa IX. W tekście tym , z roku 1848 hierarchow ie W schodu chrześcijańskiego p iszą do N am iestnika C hrystusow ego: „C ały K ościół je s t straż­

4 Tam że, s. 87. 5 Tam że, s. 88.

nikiem P raw dy” . Jest to zarazem form uła kolegialności7. Praw dziw e poznanie nie m oże być subiektyw ne, czytam y bow iem w Pierw szym Liście A postoła Jana: „M yśm y poznali i uw ierzyli m iłości, ja k ą Bóg m a ku nam . Bóg je st m iłością: kto trw a w m iłości, trw a w Bogu, a Bóg trw a w nim ” s. K atolickość, a więc kolegialność odrzuca kantow ską koncepcję „bytów sam ym w sobie nie p o znaw alnych” . C ała g noseologia K ościoła — pow ie Jew gienij Trubieckoj — polega na poszukiw aniu św iadom ości absolutnej, we własnej św iadom ości indyw idualnej. Istnieje jej w ynika z m etafizycznej w spółistotności bytów ludzkich9. W łączenie w K ościół pozw ala na zgodność w iary i rozum u. To, co istnieje ja k o principium , to A bsolut. W N im dopiero, w Jego blasku poznajem y stw o rzen ie10. To poznanie dokonuje się na takiej sam ej zasadzie, ja k człow iek poznaje poszczególne części, członki sw ego ciała.

R osyjska filo zo fia bardzo m ocno podkreśla funkcje oceny w edług „serca” , w biblijnym sło w a tego znaczeniu. W edług rosyjskich filozofów , rozdzielenie rozum u od serca to objaw y pierw orodnej patologii. R ozum poddaje analizie status danego bytu, serce zaś pow ołuje się na norm ę idealną. Jak notuje E vdokim ov, po zapoznaniu się z kantow ską Krytyką czystego rozumu, Piotr C zaadajew nazw ał jej autora „apologetą rozum u upadłego i zniekształconego przez grzech” . K ażdy, kto choć w zm iankow o zapoznał się z tw órczością F. D ostojew skiego z pew n o ścią przyzna, iż to „przerażające rozdw ojenie ludzkiego um ysłu” 11 stanow i centralny tem at refleksji tego pisarza.

Tę jed n o ść pozn an ia przez rozum i serce, zw aną dalej intuicjonizm em , (który, nomen omen w filozofii zachodniej postrzegany je st obok fideizm u, sen ty m en taliz­ mu, czy w oluntaryzm u, ja k o irracjonalna droga prow adząca do poznania B o g a )12 ciekaw ie interpretuje Paw eł Florenski. S kupia się on na biblijnej antropologii podobieństw a i obrazu B ożego, prom ując tzw. chrześcijańską filozofię hom ouzjań- ską, a więc filozofię kom unii i jedności. Jej zasadą je st oczyw iście M iłość. Aby m ogła się O na stać spoiw em w szelkiej relacji, w pierw musi zostać pokonany „bezruch śm ierci” 13 oraz „szatańska rów ność: Ja — Ja” 14. D ialog D w óch O sób m oże dokonać się tylko w T rzeciej. Jedność, zgoda i porozum ienie, w yrażone są w sentencji: Finis amoris, ut duo unum fia n t'5. Tak ja k jed n o ść je s t d om inantą T rójcy, tak też je st ona cząstka K ościoła. D okonuje się to w skutek działania energii m iłości, która prow adzi do ontologicznego przekształcania bytów.

T a trynitarna koncepcja poznania znajduje swój w ydźw ięk w m yśli filo zo ficz­ nej w ielu innych m yślicieli, m .in. u K irejew skiego, F iodorow a czy Sołow jow a. U każdego z nich na pierw szy plan, w ysuw a się m yśl, iż „w artość myśli filozoficznej zależy przede w szystkim od poznania T rójcy Św iętej” , co stanow i

7 Tam że, s. 90. * 1 J 4,16.

4 P. E v d o k i m o v , jw ., s. 90.

10 Por. J a n P a w e ł II, Encyklika Veritatis Splendor. 11 P. E V d о к i m о V, jw ., s. 91.

12 S. K o w a l c z y k , F ilozofia Boga, Lublin 1993, s. 28. 13 P. E V d о к i m о V, jw ., s. 91.

14 Tamże. 15 Tamże.

160 KS. MAREK R A DO M SK I

konsekw encję fundam entalnego założenia filozofii rosyjskiej, o czym pisaliśm y w cześniej — to co je st pew ne, to fakt, iż Bóg jest. C zasem przem yślenia tych autorów charakteryzują się pew ną dozą karykatury, o czym zd ają się św iadczyć stw ierdzenia typu: „T rójca Św ięta je st naszym program em spo łeczn y m ” 16 — jak podkreślał Fiodorow ; czy w w ydaniu D ostojew skiego: „K ościół je s t rosyjską po stacią socjalizm u, gdyż jedynie on odpow iada w ym aganiom ideału społecz­ n eg o ” 17. C hodzi tu jed n a k nie o złośliw ość, czy kpinę (a je śli ju ż to raczej z system u, aniżeli z K ościoła). Bardziej m yślicielom zależy na w yartykułow aniu jed n o ści i w ięzi, m iędzy tym, co osobiste, a tym co społeczne. W łodzim ierz Sołow jow w T rójcy Świętej w idzi ikonę absolutnej w spółistotności, ideał ch rześ­ cijańskiej filozofii hom ouzjańskiej. E ucharystia zaś, sakram ent ze w szech m iar trynitarna zapew nia człow iekow i uczestnictw o w B ożym bycie.

D waj inni, nota bene szczególnie znaczący m yśliciele filozofii i teologii chrześcijańskiego W schodu: Sergiusz B ułgakow oraz w cześniej ju ż w spom inany, P aw eł Florenski w ysuw ają na pierw szy plan antynom iczną naturę poznania. C hodzi 0 p rzeciw ieństw a zachodzące pom iędzy transcendencją B oga a im m anencją św iata. A ntynom ia ta polega na fakcie w yjścia B oga poza Jego absolutność w akcie stw orzenia ex nihilo oraz poprzez B oską O patrzność. K om entarzem dającym w ięcej św iatła tej koncepcji są słow a M ikołaja D anilew skiego: „aby stw orzyć piękno, Bóg pow ołał do istnienia m aterię” ls. Duch Św ięty je st Tym , który przynosi człow iekow i obraz piękna. W cielenie zaś, ja k dodaje D anilew ski, przew yższa sw ym w y darze­ niem soteriologię. Jest uw ieńczeniem dzieła stw orzenia, staje się m ocą przebóst- w iającą tego, co zostało stw o rzo n e19. Jest to obraz ja k najbardziej zakorzeniony w Piśm ie Św iętym : „I ujrzałem niebo now e i ziem ię now ą, bo pierw sze niebo 1 pierw sza ziem ia przem inęły, i m orza ju ż nie ma. I M iasto Św ięte — Jeruzalem N ow e ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone ja k o blubienica zdobna w klejnoty dla sw ego m ęża” 20. Poza tym , w teologii chrześcijańskiego W schodu W cielenie nie je st w arunkow ane grzechem pierw orodnym . N aw et bez w ydarzeń z ogrodu Eden, głoszą teologow ie bizantyjscy, Bóg stałby się człow iekiem . W refleksji teologiczno-filozoficznej K ościoła zachodniego, pionierem tego p o ­ glądu był bł. Jan D uns Szkot. H istoria człow ieka św iata chrześcijańskiego, to coś w yjątkow ego. W yjątkow ość ta polega na tym, iż „to co B oskie i to co ludzkie «pozostaje w swojej własnej pełni, w doskonałej w olności w zajem nej i zjed­ noczeniu». Przem ienienie Pańskie dow odzi, że «praw dziw e źródło życia pew nego dnia przyoblecze się w słońce». T ego dnia nasze poznanie słońca z zew nętrznego zam ieni się na ogląd w ew nętrzny”21. Życie człow iecze zostanie w ów czas p rzepojo­ ne blaskiem , tak ja k szaty Pana na górze Tabor.

W filozofii rosyjskiej pojaw ia się rów nież coś takiego, co z jednej strony je st w olnością tragiczną, z drugiej zaś buduje istotny przyczynek do teologii K rzyża. Byty: ludzki i Boski pozostają w relacji zupełnej w olności w zajem nej. M oże się

lh Tam że. 17 Tam że. IX Tam że, s. 92. 14 Tamże. 2,1 Ap 2 1 ,1 -2 .

zdarzyć, iż człow iek z B ogiem się rozm inie, człow iek przejdzie obojętnie w obec A bsolutu. Jednak ścieżkę ludzkiego horyzontalizm u przecina w ertykalizm Paschy C hrystusa. P ojaw ia się K rzyż, który przyw raca życie22. M ożliw e są tylko dw ie postaw y, które czło w iek m oże przyjąć: żywej ikony B oga lub bluźnierczej parodii.

Gdy chodzi o zagadnienie w olności, w arto przyw ołać postać N ikołaja B ier­ diajew a, tego, który uw alnia ludzką psyche od m itologizacji. B ierdiajew w ysuw a postulat, iż zarów no dobro ja k i zło m ają transcendentne źródła. W zw iązku z tym , nie m ogą być definiow alne. Ich dom eną są jed y n ie odczucia. Poznanie, ja k pisze, o d d zielone od B oga sprow adza się do obiektyw izacji, w w yniku czego, przedm ioty stają w opozycji w obec podm iotu, zaś natura w obec ducha. Taki św iat opozycji, to zbiór pozorów oraz fenom enów , które pozostają ze sobą w relacji przyczynow o- -skutkow ej. Filozof, chcąc dać odpow iedź na w yjście z tej sytuacji w yprow adza pojęcie noum enów, skądinąd znanych z filozofii Kanta. F ilozof z K rólew ca tw ierdził, iż ow e noiuneny to istniejące poza nam i niezależne byty. N ie m ożem y ich objąć naszym rozum em , bo rozum m oże poznać tylko to, co w jak iejś m ierze od niego zależy. B ierdiajew zaś m ów i, iż św iat tychże noumenów znany je st w yłącznie duchow em u dośw iadczeniu jedności m iędzy „Ja” i „T y”23. Ich poznanie m a charakter oblubieńczy, w rozum ieniu oczyw iście trynitarnym : D uch Św ięty ja k o relacja, czy w ięź m iłości m iędzy O jcem i Synem , charakteryzująca się nadm iarem , prze-obfitością. Inaczej m ówiąc: duch m a strukturę w spólnotow ą24.

Jest je sz c z e je d n a rzecz w arta zasygnalizow ania, przy om aw ianiu postaci i m yśli filozoficznej N. Bierdiajew a. O tóż, odróżnia on etykę od praw a (które określa ja k o „w ym u szo n a cnotę”); etykę odkupienia, w której widzi on człow ieka ja k o zap rzątniętego sam ym sobą oraz troską o zbaw ienie duszy, od etyki stw orzenia sk oncentrow anego na Bogu, je g o M iłości do człow ieka i tw órczej odpow iedzi człow ieka na tę M iłość. K onsekw encją naturalną takiego porządku je st „p ro b lem ” z przyjęciem w iecznotrw ałości piekła. Nie potrafił pogodzić istnienia M iłości z w olnością, która w ykluczałaby „w szelkie narzucone rozw iązania i w ym agającą wolnej decyzji o w łasnym losie”25. W chrystologii Bierdiajew a, zejście C hrystusa do otchłani, Szeolu, krainy cieni je st niczym innym ja k najw iększym i najbardziej pełnym dow odem M iłości. G dyby nie ofiara C hrystusow a, ontologicznie czło w ie­ kowi pisane byłoby piekło w łaśnie. Z atem — jak mówi B ierdiajew , M esjasz w sposób całkow icie w olny, schodzi do ontologicznie pisanego człow iekow i piekła, stając się niejako „najw iększym z grzeszników ” , nie zaś jak o w szechw ładny i potężny Z w ycięzca. Sw ą koncepcję podpiera nasz filozof opisem biblijnym . W agonii C hrystusa D uch Św ięty nie łączy ju ż Syna z O jcem — M iłością K rzyżującą. M a to się w yrażać w wołaniu: „Boże mój, czem uś M nie op u ścił” . „Jest to sam otność w łonie T rójcy Świętej. C ierpienie, «piekło Boga», je g o tajem nice nie sposób ująć w sło w a”26. Tu m ożna tylko m ilczeć. P rzypom nijm y sobie w tym m iejscu L iturgię W ielkiego Piątku: sm utek żałoby K ościoła, m ilczące trw anie

22 Tam że, s. 93. 23 Tamże. 24 Tam że. 25 Tamże. 2ft Tam że, s. 94.

162 KS. M AREK RADO M SK I

kapłana upadłego na tw arz przed ołtarzem O fiary C hrystusa. Z jed n ej strony, średnio zaaw ansow any katolik powie: toż to zakraw a na apokatastazę! Z drugiej jed n ak , ze spraw iedliw ości należy dodać, iż w chrześcijańskiej tradycji w schodniej zbaw ienie rozpatryw ane je s t w kategorii ontologicznej. Znaczy to, iż w m yśl filozofii greckiej, zbaw ione m oże być to, co istnieje. W K ościele zaś zachodnim m ów im y o zbaw ieniu w znaczeniu dobra m oralnego. Poza tym , ja k czytam y w jed n y m z hym nów chrystologicznych Św iętego Paw ła A postoła: [C hrystusl (...) je s t G łow ą C iała — K ościoła. On je st Początkiem , P ierw orodnym spośród um arłych, aby sam zyskał pierw szeństw o w e w szystkim 27. C hrystus, W cielony Bóg — C złow iek to «B aranek zabity od założenia św iata» Jego «zabicie» o znacza «piekło B oga»28, co dow odzi, iż piekło zostało rów nież przygotow ane od początku św iata. Z atem m oże się uspokoić ów średnio zaaw ansow any katolik, i nabyć m oże pew ności, iż po w schodniej stronie K ościoła je st m iejsce na piekło. N aw et, jeśli dow ie się ów katolik, że czeluści piekielne nie są przew idziane ja k o w yrok na człow ieka, lecz na zabitego Baranka, który w stępuje do N icości. O ile k o n tro w er­ syjnym poglądem okazuje się być koncepcja pow szechnego zbaw ienia, o tyle bardziej dram atyczną albo w ręcz tragiczną praw dą je st to, iż człow iek piekło buduje sam sobie. B uduje je, o ile odcina się od M iłości. Jest to zrozum iałe w św ietle słów Św iętego A ntoniego Pustelnika, słów , które m ożna by w łożyć w usta C hrystusa: „piekło istnieje, ale w yłącznie dla m nie”29 — i m ożna d o p o ­ w iedzieć: „bo T ylko ja potrafię zeń się w ydostać” .

Piekło to m iejsce dla grzeszników . Spow iedź zaś, ja k głosi B ułgakow w zgodzie z teologią zachodnią, m a działanie terapeutyczne. Podczas spow iedzi, grzech nie tylko zostaje potępiony, ale rów nież oddzielony od g rzesznika otrzym ującego rozgrzeszenie (odgrzeszenie?). M ów i się niekiedy, przy tem acie spow iedzi, iż być w stanie łaski, to um rzeć dla grzechów w yznanych i odpuszczonych. T a śm ierć m ożliw a je s t dzięki zm artw ychw staniu C hrystusa. M a ona w ym iar czasow y, w zależności od w spółpracy z łaską uśw ięcającą. Przy paruzji C h ry stu sa nastąpi separacja człow ieka od zła. Byt ludzki zajaśnieje paruzją C hrystusa.

A póki co, „C hrystus um iera nieustannie, aż do skończenia św iata”30, raz jed en je d n a k w ym azał „obciążający nas zapis dłużny”31.

W arto na koniec przyjrzeć się nieco eschatologii w rosyjskiej filozofii religii. Fiodorow , jed en z najbardziej oryginalnych m yślicieli, którego w ielkim i en tu zjas­ tam i byli D ostojew ski i Sołow jow , głosi eschatologie aktyw ną i dynam iczną. P odtrzym uje przy tym w cześniej prezentow ane stanow isko (m .in. przez Cza- adajew a), iż poznanie abstrakcyjne, oderw ane od czynu je st grzechem 32. P rzem ie­ nia w ten sposób drzew o poznania w Krzyż. W edług F iodorow a „istnienie je st w arunkow ane przez «jeżeli» w łaściw e ludzkiej w olności” 33. A pokaliptyczne „m o­ rze o gnia” spełni się, je ż e li człow iek nie odw róci biegi historii34.

27 Kol 1,18. 2X P. E v d o k i m o v , jw ., s. 94. 29 Tam że. 30 Tam że, s. 95. 31 Kol 2,14. 32 P. E V d о к i m o V, jw ., s. 95. 33 Tamże.

Z aprezentow any rozdział książki, autor kończy bardzo w ażnym zdaniem : „F ilozof nie staje nigdy przeciw ko innym , lecz obok nich, w obliczu P raw dy”35. S łow a te należą do C harlesa Peguya, francuskiego pisarza i poety. Jest to w ażna u w aga szczególnie dziś, kiedy zarów no w teologii, w filozofii, ja k i na wielu innych scenach ludzkiej działalności pojaw ia się tak w iele w rogości, a tak m ało partnerst­ wa. N aw et ograniczając się tylko do obrębu św iata chrześcijańskiego, m odlitw a Jezusa, ut unum sint zdaje się być spychana gdzieś poza naw ias poszukiw ań, dyskusji, czy naw et aw antur. M ało w nich tw órczości, zaś cała m asa bałaganu, podziału.

Poraża sw ym autentyzm em i m istycyzm em filozofia religii w w ydaniu ro sy j­ skim . Aż dziw bierze, że dziś, spotykam y się bardzo często z postaw ą bierności, sm utkiem , brakiem zaangażow ania w kontem placje Boga, który daje siebie w S akram encie oraz w Słow ie. Czy nie są to, aby sym ptom y niew iary?