Świat jako czysty przedmiot jest czymś, czego nie ma. […] Jest to żywa i samostwarzająca się tajemnica, której ja sam jestem częścią, do której ja sam jestem […], jedynymi w swoim rodzaju drzwiami. Jeśli znajduję świat w moim […] wnętrzu, to nie mogę zostać z niego wyalienowany.
Thomas Merton
Tak oto chrześcijański mnich, Thomas Merton, formułuje ideał dążenia osoby ludzkiej do samopoznania, akcentując doniosłą wartość dalekowschodniej medytacji1. W owym kontekście odkrycie tożsamości ma bowiem charak- ter dynamiczny, a zarazem procesualny i opiera się na zniesieniu wyraźnej opozycji subiekt – obiekt. Czy jednak droga do zespolenia ze wszystkim, co jest, nie prowadzi do zakwestionowania, czy też ostatecznie utraty własnej jednostkowości? Jaki zatem status ontologiczny, w omawianym doświadcze- niu, zyskuje podmiot?
1 Cyt. za: H.J.M. Nouwen, Spotkania z Mertonem, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 86. Por. także: T. Merton, Contemplation in a World of Action, Notre Dame 1998, s. 154–155.
Nieodkryta tożsamość czy zasłonięty obraz
Niewyrażalnego? Ambiwalentność znaczenia podmiotu w wybranych haiku ks. Janusza Stanisława Pasierba oraz klasycznych wierszach japońskich
Marta Bącała-Ślęzak
Uniwersytet Warszawski
Koncepcja jedności struktury makro- i mikroświata stanowi prymarne założenie haiku buddyjskich mistrzów zen. Cechą konstytutywną owych utworów jest depersonalizacja lirycznego „ja”, które, na drodze całkowitej identyfikacji z naturą, traci swoją indywidualność. Jednakże omawiane do- świadczenie nie jest źródłem negacji tożsamości wspomnianego podmiotu, lecz jego afirmacji, gdyż stanowi wyraz dążenia do przezwyciężenia hory- zontu skończoności. Implikacja bowiem alogicznego, intuicyjnego sposobu postrzegania rzeczywistości, prowadzi do satori – oświecenia.
Sednem podjętych przeze mnie rozważań jest próba analizy komparaty- stycznej wybranych wierszy-obrazów ks. Janusza Stanisława Pasierba, nawią- zujących, w wymiarze estetycznym, do dzieł przedstawicieli owego gatunku literackiego w klasycznej poezji japońskiej okresu Edo (1600–1868): Matsuo Bashō (XVII wiek) i Yosy Busona2 (XVIII wiek). Wspomniane zagadnienie trans- gresji podmiotu ujawnia w haiku Pasierba dyskretny dialog tradycji chrześci- jańskiej z buddyzmem zen, a zarazem implikuje dążenie do poszukiwania tożsamości prawdziwej, a więc istniejącej poza jakimikolwiek zewnętrznymi ograniczeniami. Zatem rozpoznanie sposobów percepcji obrazów w przywo- łanych miniaturach poetyckich może stanowić niejako źródło kontemplacji nad niewyrażalnością doświadczeń podmiotu, a tym samym niemożnością jednoznacznej werbalizacji tego, co stanowi istotę jego tożsamości3.
Zainteresowanie ks. Janusza Stanisława Pasierba formą haiku wynikało z pragnienia uchwycenia „momentalnych odczuć prawd naszej człowieczej egzystencji”4, ale przede wszystkim stało się wyrazem poetyckiego dążenia do Niewyrażalnego. Poszukiwaniom Najgłębszej Tajemnicy Istnienia towarzy- szy zatem niedopowiedzenie, przemilczenie, cisza, tak charakterystyczne dla
2 W niniejszym artykule będę posługiwać się przekładem haiku japońskich autorstwa Agnieszki Żuławskiej-Umedy oraz Czesława Miłosza; por. Haiku, tłum.
A. Żuławska-Umeda, Wrocław 1983; Haiku, tłum. Cz. Miłosz, Kraków 1992.
3 Beata Śniecikowska, badaczka japońskich haiku, za cechy genologiczne haiku uznaje przede wszystkim rezygnację z silnej ekspozycji lirycznego „ja”, ale także m.in.:
„rejestrację krótkiego wycinka rzeczywistości, swoistą ascezę stylistyczną, brak eru- dycyjności, autoironię, przenikniętą smutkiem »sabi«, wizualność” B. Śniecikowska, Haiku japońskie i haiku po polsku – dialog kultur?, w: Dialog międzykulturowy w (o) literaturze polskiej, red. M. Skwara, K. Krasoń, J. Kazimierski, Szczecin 2008, s. 419.
4 A. Szymańska, Błogosławiona chwila życia, „Przegląd Powszechny” 1996, nr 10, s. 100.
przywołanych „wierszy motyli”, jak określiła je Adriana Szymańska5. Formalny rygoryzm gatunkowy owych wierszy stwarzał konieczność podążania drogą artystycznego minimalizmu. Owa kondensacja językowa w pełni wpisuje się w koncepcję słuchania Słowa, także mowy „przedmiotów bezmownych”6, słu- chania, które – zdaniem poety – prowadzi do odkrycia głosu Boga7:
Posłuchaj drzewa, kwiatu, chmury. Posłuchaj wody, wiatru, deszczu. Posłuchaj ciszy. Posłuchaj gwaru. Posłuchaj zgiełku świata: jego udręka i radość mają ci wiele do powiedzenia. […] Słuchaj Boga, jak „ziemia pusta i próżna”: wypełnij się bytem8.
Ilustracją powyższego stwierdzenia jest haiku ks. Janusza Stanisława Pasierba [pióro na wodzie]:
pióro na wodzie po odlocie łabędzia podobnie czyste9
Waloryzacja detalu odbywa się w przywołanym wierszu na drodze synekdo- chy pars pro toto. Antycypacją leksemu „łabędź” jest „pióro”, tworzące jednocze- śnie mikroświat natury. Konkret „pióro na wodzie” ma charakter obrazotwórczy, ale przede wszystkim pojęciowo-intelektualny. Konstrukcję semantyczną two- rzą bowiem dwa istotne spostrzeżenia ukrytego podmiotu: uprzedni odlot łabę- dzia oraz nieskazitelność kolorystyczna pióra, które jest znakiem wcześniejszej
5 Tamże.
6 J.S. Pasierb, [Zamilknij wreszcie…], w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i oprac.
J. Sochoń, Warszawa 1988, s. 274.
7 Daisetz Teitaro Suzuki wymownie podkreśla, iż w zen oświecenie satori nie jest osiągane poprzez postrzeganie pojedynczego, odrębnego przedmiotu, ale samej Rzeczywistości. Jest to zarazem dążenie w głąb własnego wnętrza, a nie wyraz dąże- nia do Boga; por.: D.T. Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu zen, tłum. M. Grabowska, A. Grabowski, Poznań 1998, s. 113.
8 J.S. Pasierb, Skrzyżowanie dróg, Pelplin 2002, s. 233.
9 Tenże, [pióro na wodzie…], w: tegoż, Haiku żarnowieckie, wyb. i oprac. M. Wilczek, Pelplin 2003, s. 8.
obecności bohatera lirycznego wiersza. Skrótowość zapisu obserwacji natury umożliwia zarówno asceza językowa, jak też tradycyjna trójwersowa budowa haiku, o wzorcu sylabicznym 5-7-5. Jednostkowość podmiotu zostaje przezwy- ciężona w pozarefleksyjnym doświadczeniu bezczasowości.
Krystyna Wilkoszewska w Estetyce japońskiej ujmuje to doświadczenie następująco: „Przedmioty otaczającego świata, zwłaszcza przedmioty natu- ry, wprowadzają człowieka w stan kontemplacji, w którym przeszłość ulega uteraźniejszeniu”10. Celem owej kontemplacji staje się więc dla podmiotu
„nietrwałość” sama w sobie.
W wierszu Pasierba panuje nastrój smutku, związanego z efemerycz- nością piękna zjawiskowej rzeczywistości (japońska kategoria estetyczna mono – no aware)11. Podmiot dociera więc do prawdziwego „ja” mikro- obrazu natury. Współodczuwa obecny w niej tragizm. Jednakże poczucie niepewności, spowodowane faktem niestałości form życia (japońska ka- tegoria mujō)12, nie umniejsza jakości życia w ogóle. Przeciwnie, czystość pióra łabędzia, symbolizującego wierność i nieśmiertelność13, wprowa- dza w krąg zagadnień etycznych, przywołuje bowiem refleksję o wartości nieprzemijającej, jaką jest wewnętrzna doskonałość14. W ujęciu chrześci- jańskim znaczenie leksemu „czyste” oznacza przede wszystkim: „czystość serca”. Owa postawa prawości, spójności wyznawanych zasad i czynów w Nowym Testamencie w szczególny sposób wiąże się z pojęciem tożsa- mości: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą”15, czystość serca bowiem przysposabia do widzenia Boga bezpośrednio, „twa- rzą w twarz”16.
10 K. Wilkoszewska, Wstęp, w: Estetyka japońska. Antologia, red. tejże, Kraków 2008, s. 9.
11 B. Kubiak Ho-Chi, Estetyka i sztuka japońska, Kraków 2009, s. 53.
12 C.Y. Chang, Ogólne pojęcie piękna, tłum. B. Romanowicz, w: Estetyka japońska…, s. 66.
13 Por.: W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 2001, s. 208.
14 Warto zauważyć, iż znaczenie wewnętrznej doskonałości, które aktualizowane jest w wierszu Pasierba [pióro na wodzie…], istnieje w ścisłej korelacji z symbolicznymi znaczeniami leksemu łabędź, które podaje Władysław Kopaliński w Słowniku symboli.
Są to m.in.: czystość, rozeznanie doskonałe, piękno, wdzięk; por.: tamże, s. 206.
15 Mt 5,8, w: Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, red. O.A. Jankowski OSB, Poznań 2005. Kolejne cytaty pochodzą z tego wydania.
16 1 Kor 13,12.
W zen kategoria „czystości” jest rozumiana w odmienny sposób. Ideał życia stanowi bowiem dążenie do pierwotnego stanu umysłu, wolnego od wszelkich form, niwelującego odgórnie ustalone pojęcia. Jak podkreśla Heinrich Dumoulin, zakonnik katolicki, a także badacz zen: „w kontempla- cji pustki tożsamość podmiotu zostaje niejako oczyszczona z myśli o po- szczególnych przedmiotach, a tym samym przezwyciężeniu ulega osobowa świadomość”17. Daisetz Teitaro Suzuki ujmuje drogę do osiągnięcia czystości duchowej jako pragnienie krępujące wolność umysłu, a także działanie, które stwarza zagrożenie uwikłania się w określony schemat zachowań, istotny je- dynie sam w sobie: „Czystość nie jest ani formą, ani kształtem, i jeśli sądzisz, że coś osiągnąłeś, tworząc formę zwaną czystością, stawiasz przeszkody na- turze twojego »ja« i jesteś spętany »czystością«”18.
W wierszu Pasierba piękno materialne, aktualizowane w wizualny sposób, koresponduje zarazem z pięknem duchowym, jest z nim bowiem nieroze- rwalnie związane. Aspekt nietrwałości rekwizytu „pióro”, pozostawionego na wodzie po odlocie łabędzia, jest niejako utrwalony w czasie. Znika więc kategoria linearnego podziału czasu, zaś opisane zdarzenie ma wartość transcendentną, a więc niezmienną, istniejącą w bezczasie. Jednocześnie pojęcie czystości – w ujęciu chrześcijańskim rozumiane jako czystość serca, myśli, działań, intencji – staje się dla podmiotu moralnym drogowskazem.
Wspominany ideał ma właściwość przeobrażania tożsamości i w tym kon- tekście religijnym stanowi urzeczywistnienie piękna i dobra, najwyższych wartości estetycznych i etycznych.
Z wymową wierszy Haiku żarnowieckie koresponduje haiku Matsuo Bashō (1644–1694) mistrza, a zarazem twórcy gatunku:
Krople rosy – Czym lepiej obmyć Pył świata?19
17 Cyt. za: T. Merton, Mistycy i mistrzowie zen, tłum. T. Bieroń, Poznań 2003, s. 36.
18 Cyt. za: tamże, s. 38.
19 M. Bashō, [Krople rosy…], w: Haiku, tłum. Cz. Miłosz…, s. 40.
Cechą łączącą klasyczny utwór japoński z lirykiem Pasierba jest zaak- centowanie wartości wewnętrznego oczyszczenia podmiotu, jako czynnika porządkującego rzeczywistość. Fraza „krople rosy” zawiera sugestię, bliską japońskiej kategorii estetycznej yūgen, a więc „tajemniczej nieokreśloności, duchowej głębi wieloznaczności”20. Jest to zabieg poetycki, aktualizujący znaczenie łez, cierpienia. Skrótowość w sposobie ukazania szczegółu zna- cząco uwydatnia dramatyzm pytania retorycznego: „Czym lepiej obmyć/Pył świata?” Pytanie to ukazuje sytuację zawieszenia czynności performatyw- nych podmiotu. Czy wniknięcie w strukturę „kropel rosy” – czystych jak szkło, a w wierszu Pasierba, jak „pióro” łabędzia – jest ideałem działania21? Piękno przedmiotu „kropli rosy”, a tym samym identyfikującego się z nim podmiotu, ujawni się, jeżeli zostanie zniwelowane poznawanie rzeczywistości oparte na pozorach. W kontemplacji zen stanowi to warunek duchowego dotarcia do stanu pierwotnego umysłu, wolnego od wszelkich pragnień, a finalnie osiągnięcia stanu Buddy.
Zarówno w haiku Bashō, jak i ks. Pasierba „ja” liryczne, mimo wyraźnych różnic w pojmowaniu celu duchowej transgresji, zostaje niejako wchłonięte w mikroobraz natury. Finalnie podmiot staje się pejzażem wewnętrznym przedmiotu, pozbawionym jakichkolwiek ograniczeń wyobrażeniowych czy zmysłowych.
Ów złożony problem transparentności podmiotu odnajdujemy także w haiku ks. Pasierba [krajobraz ciała]:
krajobraz ciała wzruszająco bezbronny w spojrzeniu w słońcu22
Oto zagadnienie tożsamości „ja” ujawnia się na drodze cielesności, która zyskuje najpełniejszy wymiar w perspektywie sacrum. Konsekwencję stanowi
20 D. Keene, Estetyka japońska, tłum. K. Guczalski, w: Estetyka japońska…, s. 52.
21 Thomas Merton ujmuje powyższą myśl następująco: „jeśli zen żywi do czegoś upodobanie, to do gładkiego, bezbarwnego szkła, które jest »po prostu szkłem«”;
T. Merton, Zen i ptaki żądzy, tłum. A. Szostkiewicz, Kraków 1995, s. 14.
22 J.S. Pasierb, [krajobraz ciała…], w: tegoż, Haiku żarnowieckie…, s. 49.
deziluzja rzeczywistości. Amplifikacja leksemu „ciało” we frazie „wzruszają- co bezbronny” stanowi zapis momentalnego doświadczenia, subiektywnej iluminacji, którą stanowi odkrycie prawdziwej tożsamości podmiotu. Epitet
„bezbronny” nie ma w powyższym kontekście charakteru pejoratywnego.
Ks. Stefan Sawicki twierdzi, iż „bezradność to egzystencjalne świadectwo nadziei”23. Bliski semantycznie leksem „bezbronność” stanowi więc wyraz dążenia do rzeczywistości transcendentnej podmiotu, poszukującego opar- cia w sacrum. Jest zarazem tęsknotą do Boga i do człowieka.
W haiku Pasierba [jestem zgubiony…] „ja” liryczne usytuowane jest w per- spektywie nieskończoności, rozumianej jednakże jako życie wieczne:
jestem zgubiony
jak mnie odnajdziesz Boże w świecie i we mnie24
Oto silnie eksponowane „ja” w relacji: „ja” – „świat”, „ja” – „Bóg”, „ja” –
„własna podmiotowość” w poczuciu lęku przed śmiercią ulega dezintegra- cji. Depersonalizacją, wyrazem etycznej klęski, staje się więc odrealnienie i obcość „ja”, ale przede wszystkim dla samego siebie25. Pytanie retoryczne
„jak mnie odnajdziesz?”, w sferze niedopowiedzenia pozostawia problem pocieszenia. Czy fakt rozproszenia podmiotu, usytuowanego w perspektywie istnienia Boga, może być dla wątpiącego „ja” istotnym etapem przywrócenia podmiotowości i zniesienia opozycji podmiot – przedmiot (świat)? Wówczas pierwotnie ujemnie kwalifikowana przez odbiorcę depersonalizacja byłaby finalnie afirmacją podmiotu, zgodnie z duchowością chrześcijańską.
23 S. Sawicki, Wartość – Sacrum – Norwid, Lublin 1994, s. 81.
24 J.S. Pasierb, [jestem zgubiony…], w: tegoż, Haiku żarnowieckie…, s. 47.
25 Depersonalizacja w zen, jak podkreśla Thomas Merton, nie stanowi rezygnacji z osobowej realności, ale wyraża jej najwyższą afirmację (por. T. Merton, Mistycy…, s. 23). Interpretacja znaczenia zdezintegrowanej podmiotowości „ja” w haiku Pasierba [jestem zgubiony…] jest niejednoznaczna, stąd też wiersz ten można uznać jako quasi- -haiku, gdyż stanowi rozbudowaną metaforę tragicznego momentu egzystencjalnego podmiotu, zastępującego obserwację zewnętrznej rzeczywistości. (Termin quasi–ha- iku wprowadzam za Śniecikowską; por. Haiku japońskie…, s. 426).
W haiku zen [Rok za rokiem…] Matsuo Bashō (1644–1694) depersonaliza- cja rozumiana jest bardzo wyraźnie jako doświadczenie zniesienia granicy przedmiot – podmiot:
Rok za rokiem Ja w masce małpy – Prawdziwa małpa26.
W finalnym wersie wiersza Bashō wizualnie postrzegany przez podmiot konkret: „maska małpy” jest zespolony z podmiotem, staje się jego „pierwot- ną twarzą”27. Jak podkreśla Przemysław Trzeciak, „małpa” w buddyzmie ja- pońskiej szkoły Tendai była symbolem współczucia28. W nauce zen zniesienie opozycji mądrości i współczucia nie odbywa się wyłącznie na drodze praktyk, mających na celu zjednoczenie intelektu i emocji. Frazę „Ja w masce małpy”
cechuje zatem żartobliwa ironia, za pomocą której kwestionowana jest zasad- ność owych wytrwałych wysiłków. Thomas Merton twierdzi:
Zenistyczny wgląd nie jest naszą świadomością, lecz samoświadomością Bytu w nas. Nie oznacza panteistycznego zanurzenia czy zatraty „ja” w naturze lub w „Jedni”. Przeciwnie, […] jest to uznanie, że cały świat uświadamia sobie siebie we mnie oraz że „ja” nie jestem już jednostkowym i ograniczonym ego, a tym bardziej ubezcieleśnioną duszą, ale że mojej „tożsamości” należy szukać nie w oddzieleniu od wszystkiego, co jest, tylko w zespoleniu ze wszystkim, co jest29.
Tak pojmowane formy dotarcia do istoty „pierwotnego Buddy”, na przy- kład na drodze studiowania sutr i medytacji treści kōanów, służą, co prawda, wyzwoleniu umysłu od tradycyjnego pojmowania świata w porządku przy- czynowo-skutkowym, jednakże: „przebudzenie, czyli wgląd w prawdziwą naturę bytu może zdarzyć się wszędzie, przy każdej codziennej czynności”30.
26 M. Bashō, [Rok za rokiem…], w: Haiku, tłum., Cz. Miłosz…, s. 24.
27 T. Merton, Mistycy…, s. 22.
28 P. Trzeciak, Idea i tusz. Malarstwo w kręgu buddyzmu chan/zen, Warszawa 2002, s. 104.
29 T. Merton, Mistycy…, s. 23.
30 Tamże, s. 20.
W wierszu ks. Janusza Stanisława Pasierba [słońce przez chmury…] pod- miot odsłania tożsamość, a zarazem dokonuje wglądu we własną naturę na zasadzie introspekcji. Owo dążenie do samopoznania jest doświadczeniem wywołującym smutek, cierpienie.
słońce przez chmury niewiele blasku we mnie więcej w jeziorze 31
Dążeniu do doskonałości towarzyszy więc przekonanie o własnej nie- wystarczalności, duchowej pustce, spowodowanej niemożnością spro- stania wyznaczonemu celowi, który okazuje się zbyt trudny do realizacji.
Symbolicznym obrazem ideału postawy „czystości”, owej moralnej transpa- rentności, jest zatem „łabędź”, ukazany w omawianym utworze Pasierba [pióro na wodzie…]. Nieprzystawalność jednostki do potęgi i piękna natury ujawnia się w spotkaniu zaledwie intuicyjnego przeczucia, a więc ulotnego przedmiotu poznania, z równie ulotnym, poznającym go podmiotem, co wpisuje się, jak twierdzi Toshihiko Izutsu, w dynamikę haiku32.
Jednakże w wierszu [Rok za rokiem…] Matsuo Bashō, powstałym w du- chowości zen, niwelacja ograniczającej podmiot jednostkowości na drodze rozpoznania, iż świat jest nieodłącznie zintegrowany i ostatecznie tożsamy z podmiotem, stanowi „najwyższą afirmację osoby ludzkiej”33.
Oto klasyczne haiku XVIII-wiecznego japońskiego poety i malarza zen: Yosy Busona (1716–1783), aktualizujące doniosłą wartość bycia podmiotu tu i teraz:
Idę i idę
wiosna tak pełna marzeń dokąd nas wiedzie34
31 J.S. Pasierb, [słońce przez chmury…], w: tegoż, Haiku żarnowieckie…, s. 9.
32 T. Izutsu, Haiku jako wydarzenie egzystencjalne, tłum. A.J. Nowak, w: Estetyka japońska…, s. 144.
33 T. Merton, Myśli o Wschodzie, tłum. A. Wojtasik, Kraków 2003, s. 59–60.
34 Y. Buson, Haiku – ni tsuite, w: Haiku, tłum. A. Żuławska-Umeda…, s. 46.
W świetle duchowości zen istotę istnienia podmiotu stanowi dążenie do autentycznego i świadomego przeżycia momentu teraźniejszego35. W haiku Busona sytuacja podążania „ja” w nieoznaczonym celu – w wersie finalnym wyraźnie zyskuje ponadindywidualny wymiar kondycji ludzkiej. Opisane do- świadczenie, właściwe liryce bezpośredniej, zostaje zobiektywizowane w per- spektywie ponadindywidualnej. Obraz natury został szczególnie uwznioślony na drodze antropomorfizacji: wiosna budzi w podmiocie zbiorowym marze- nia, a jednocześnie jest wzbogacona o ludzkie pragnienia. Zatem tożsamość podmiotu została niejako wchłonięta w naturę, ale równocześnie podmiot ma w wierszu zdolność mediacji własnych przeżyć wewnętrznych. Ośrodkiem zenicznego oświecenia satori jest bowiem doznanie „egzystencjalnej realności i faktyczności”36. W tej perspektywie rezygnacja z „marzeń”, powstałych wraz z nadejściem „wiosny”37, stanowiących w wierszu Busona metaforę ludzkich pragnień zmysłowych, wyobrażeniowych, jest drogą do deziluzji rzeczywisto- ści. Finalnie prowadzi do osiągnięcia stanu Buddy.
W omawianych haiku – powstałych w dwóch całkowicie odmiennych kręgach kulturowych: buddyzmie zen oraz tradycji chrześcijańskiej – można dostrzec dyskretny dialog estetyczny ks. Janusza Stanisława Pasierba z tradycją japońską.
Aspekt religijny tych wierszy jest immanentnie wpisany w treść przywołanych haiku, jednakże nie poprzez apriorycznie ustalone pojęcia. Elementami kon- stytuującymi obraz są bowiem wspólne kategorie estetyczne, takie jak: sugestia, niedopowiedzenie, wieloznaczność, ewokujące nastrój na przykład smutku, poczucia izolacji. Tak kształtuje się swoisty ideał piękna, oparty na nietrwałości i ulotności, a zarazem dążenie do jedni z rzeczywistością transcendentną.
W ujęciu piękna, którego przedmiotem jest nawet pozornie nieznaczący element mikrokosmosu, ks. Pasierb dostrzega źródło egzystencjalnej nadziei, a zarazem drogę do nieskończoności. Myśl tę podjął poeta w tomie esejów Światło i sól:
35 Por.: A. Żuławska–Umeda, Od tłumacza, w: Haiku, tłum. A. Żuławska-Umeda…, s. 5.
36 Tamże, s. 59.
37 Na szczególną uwagę zasługuje fakt, iż leksem wiosna występuje w wierszu Busona jako topos odwrócony, ponieważ staje się przestrzenią kwalifikowaną ujemnie na drodze ironii w wersie wiosna tak pełna marzeń.
Piękno spostrzeżone i głęboko przeżyte pozostaje w duszy człowieka jako trwała wartość. Trwała w wymiarze wyższym niż ten, który zapewnia zwykła ludzka pamięć, trwała w znaczeniu eschatycznym38.
Zatem „spirytualizacja materii”39 jest drogą podmiotu dążącego do wewnętrznej integracji. W buddyzmie zen celem owych dążeń będzie tak zwany stan „prawdziwej twarzy”, natomiast w religii chrześcijańskiej – „spo- tkanie z Bogiem twarzą w twarz”40, w postawie szczerości, prostolinijno- ści, wolnej od dysharmonii, wynikającej z konieczności wyboru pomiędzy dobrem a złem41. W utworach ks. Pasierba metafizyczne doświadczenie analogii zjawisk wyraźnie stanowi próbę wewnętrznej transformacji toż- samości podmiotu.
W omawianych haiku problem znaczenia podmiotu ma niekiedy charak- ter ambiwalentny. Kierunek duchowych poszukiwań tożsamości, naturalnie odmienny, otwiera jednakże przestrzeń swoistej medytacji obrazu Natury, sztuki poza granicami wspólnego słowa.
Bibliografia
Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, red. O.A. Jankowski OSB, Poznań 2005.
Dialog międzykulturowy w (o) literaturze polskiej, red. M. Skwara, K. Krasoń, J. Kazimierski, Szczecin 2008.
Estetyka japońska. Antologia, red. K. Wilkoszewska, Kraków, 2008.
Haiku, tłum. A. Żuławska-Umeda, Wrocław 1983.
Haiku, tłum. Cz. Miłosz, Kraków 1992.
Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa 2001.
Kubiak Ho-Chi B., Estetyka i sztuka japońska, Kraków 2009.
38 J.S. Pasierb, Światło i sól, Paris 1982, s. 24.
39 Cyt. za: tamże, s. 68.
40 1 Kor 113,12.
41 E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 98
Merton T., Contemplation in a World of Action, Notre Dame 1998.
Merton T., Mistycy i mistrzowie zen, tłum. T. Bieroń, Poznań 2003.
Merton T., Myśli o Wschodzie, tłum. A. Wojtasik, Kraków 2003.
Merton T., Zen i ptaki żądzy, tłum. A. Szostkiewicz, Kraków 1995.
Nouwen H.J.M., Spotkania z Mertonem, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2005.
Pasierb J.St., Haiku żarnowieckie, wyb. i oprac. M. Wilczek, Pelplin 2003.
Pasierb J.St., Skrzyżowanie dróg, Pelplin 2002.
Pasierb J.St., Światło i sól, Paris 1982.
Pasierb J.St., Wiersze wybrane, wyb. i oprac. J. Sochoń, Warszawa 1988.
Sawicki S., Wartość – Sacrum – Norwid, Lublin 1994.
Suzuki D.T., Wprowadzenie do buddyzmu zen, tłum. M. Grabowska, A. Grabowski, Poznań 1998.
Szymanek E., Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990.
Szymańska A., Błogosławiona chwila życia, „Przegląd Powszechny” 1996, nr 10.
Trzeciak P., Idea i tusz. Malarstwo w kręgu buddyzmu chan/zen, Warszawa 2002.
