Alina Kowalczykowa
"Louis-Claude de Saint-Martin le
Philosophie Inconnu. L’homme et
l’oeuvre", Mieczysława Sekrecka,
Wrocław 1968, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe - Oddział
Wrocław, Acta Universitatis
Wratislaviensis, Nr 65... : [recenzja]
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce
literatury polskiej 61/2, 474-478
4 7 4 B E C E N Z J E
M i e c z y s ł a w a S e k r e c k a , LOUIS-CLAUDE DE SAINT-M ARTIN. LE PHILOSOPHE INCONNU. L ’HOMME ET L ’OEUVRE. W rocław 1968. Państw ow e W ydawnictw o N aukowe — Oddział Wrocław, ss. 224. „Acta U niversitatis W ratisla- v ien sis” Nr 65. (Komitet R edakcyjny Uczelni: A l f r e d J a h n — redaktor na czelny, J a n T r z y n a d l o w s k i — sekretarz redakcji). „Romanica W ratislavien- sia” II. (Redakcja serii „Romanica W ratislaviensia” : L e o n Z a w a d o w s k i . Redaktor tomu L e o n Z a w a d o w s k i ) .
N ie był bynajm niej nieznany LOuis-Claude de Saint-M artin wów czas, gdy po słu giw ał się pseudonim em Filozofa Nieznanego. Pseudonim ten nabrał aktualności po latach. Dziś odpowiada niem al dokładnie stanow i w ied zy o twórczości pisarza — którego przecież badacze zaliczają do głów nych prekursorów m yśli rom antycznej. N ie tylko francuskiej. Idee Saint-M artina b yły istotnym źródłem inspiracji filozo ficznej m. in. także dla polskich pisarzy W ielkiej Emigracji.
N azwisko Saint-M artina przywołuje się w ięc często, lecz znajomość jego prac jest zazwyczaj powierzchowna. I jakże m a być inaczej, skoro w iększości dzieł filo zofa n ie wznaw iano od lat kilkudziesięciu (w bibliotekach polskich są niem al n ie osiągalne), jeśli brak było dobrej o nim m onografii.
M onografia M ieczysław y Sekreckiej już z tej choćby racji zasługuje na szcze gólne uznanie. Autorka n ie m iała łatw ego zadania. N ow sze opracowania krytyczne, na które m ogłaby się powołać, to w w iększości artykuły o charakterze przyczyn- karskim oraz fragm enty publikacji ogólniejszych, o zjaw iskach ilum inizm u czy preromantyzmu. W okresie powojennym jedynym obszerniejszym om ówieniem dzia łalności Saint-M artina było studium Roberta Amadou (1946), ale to praca w stylu eseistycznym , bez szerszych ambicji naukowych. N ajnow sza — a pełna n ieścisło ści — m onografia Filozofa Nieznanego, napisana przez Papusa, pochodzi z r. 1902; pozostałe dwie są jeszcze w cześniejsze. Wzbudzają zainteresow anie jako przykład racjonalistycznego, poromantycznego odczytania i krytyki filozofii Saint-M artina (zwłaszcza E. Caro, 1852), zawierają także dużo szczegółów biograficznych (zwłaszcza książka J. Mattera, 1862). Dziś jednak można je traktow ać jako dokument epoki raczej niż w prowadzenie do twórczości autora L ’H om m e de désir. Liczne b yły n a tom iast drobniejsze prace i artykuły o Filozofie Nieznanym , lecz przydatność ich jest często problematyczna; u autorów — powołajm y się na w yrażony gdzie indziej sąd Sekreckiej — „uderza n iew iarygodny wprost brak znajomości twórczości Saint-M artina” *. Toteż napisana w języku francuskim polska m onografia filozofa zapew ne i w jego ojczyźnie spotka się z żyw ym oddźwiękiem.
M ieczysława Sekrecka podjęła am bitną próbę nowoczesnego usystem atyzow a n ia w iedzy o Saint-M artinie. Umieszczona w podtytule klasyczna form uła „Czło w iek i dzieło” w pełni odpowiada treści książki. Obfitość informacji biograficz nych idzie w parze z um iejętną ich elim inacją; autorka z korzyścią dla czytelnika rezygnuje z przytaczania m niej znaczących szczegółów. Przedstawia rozwój in te lektualny Saint-M artina, zarazem ukazując go na tle atm osfery um ysłowej epoki i środowiska. Często sięga po autobiograficzny Mon p o rtra it historique et p h iloso
ph ique, lecz stale poddaje go osądowi krytyka znającego m echanizm literackiej
m itologizacji.
Szczególne uznanie wzbudza źródłow y charakter opracowania. Sekrecka oso biście dotarła do archiwów w Lyonie, Tours, A w inionie, Zurychu, G enewie, L o-1 M. S e k r e c k a , L ouis-C laude de S ain t-M artin , Filozof N ieznany, w św ietle
R E C E N Z J E
475
zannie. Odnalazła m ateriały n ie publikowane, m. in. korespondencję Lavatera i listy Courta de Gebelin. Porów nywała rękopisy z edycjam i tekstów , słusznie n ie ufając sum ienności w ydaw ców ; przy tej okazji w yszły na jaw np. liczne błędy w druko wanej korespondencji Saint-M artina z baronem Kirchbergerem.
Twórczość a biografia. M ieczysława Sekrecka z talentem splata życiorys pisa rza z kształtem jego dzieła. Tak w ięc analiza relacji m iędzy M artinezem de P as- qually a Saint-M artinem i w pływ u doraźnych potrzeb stowarzyszenia m istycznego pozwala zrozumieć w iele zawiłości fundam entalnego dzieła Des Erreurs e t de la
V érité. Staranne ustalenie, kiedy i w jaki sposób Filozof N ieznany zetknął się z m y
ślą Jacoba Boehm ego ułatw ia autorce nie tylko interpretację przemian poglądów Saint-M artina, lecz pozw ala rów nież w nieść poprawki do przyjętej chronologii jego. prac. Przykłady można mnożyć. Podstaw ow a trudność współczesnej m onografistyki — przekonujące powiązanie dzieła z życiorysem tw órcy — została doskonale prze zwyciężona.
Polonista oczyw iście poszukuje w tej m onografii inform acji nieco innego ro dzaju niż historyk filozofii, do którego przede w szystkim praca jest adresowana.. Dla nas najbardziej są interesujące prerom antyczne aspekty m yśli Saint-M artina — także uwydatniane przez Sekrecką. Szczególnie zaś centralna w jego system ie teoria poznania i koncepcja człowieka, jego kosm icznej pozycji i roli. Filozof Nieznany* m istyk, kształci się i żyje w racjonalistycznej epoce O świecenia. Toteż w jego po glądach można doszukiwać się podobnej w iary w równorzędną w artość poznawczą intuicji oraz intelektu, jak ta, która później będzie charakterystyczna dla m yśli rom antycznej w ogóle. Sekrecka ukazuje np., że w Des Erreurs uczucie i w ysiłek rozumowy są traktow ane jako dw ie różnej wagi, ale dopełniające się drogi do prawdy; nasuw ają się od razu analogie z piśm iennictw em także polskiego rom an tyzm u, gdzie w centrum zainteresowań filozoficznych znajdował się stale problem łączenia poznania intuicyjnego z wiedzą eksperym entalną.
W system ie Saint-M artina prekursorski w obec romantyzmu sąd o spirytualnych cechach człow ieka idealnego w spółistnieje z typowo ośw ieceniow ym przekonaniem 0 niezm ienności natury ludzkiej. Ocena jego zadań dziejow ych podporządkowana jest jednak całkow icie światopoglądowi m istycznem u. Świat m aterialny — w edług Saint-M artina — ma bowiem w artość w yłącznie sym boliczną, jest znakiem św iata duchowego. Jego sens polega tylko na tym, że jest on widomą realizacją rzeczyw i stości wyższej, spirytualnej. W tych ramach zamyka się także wizerunek człowieka 1 jego kosmicznej roli; człow iek w idziany jest stale w perspektyw ie osiągania osta tecznego, duchowego celu. Autorka m onografii akcentuje chrystianizm tej wizji. Sensem ziem skiej wędrów ki człow ieka — zapoczątkowanej upadkiem, zerwaniem jedności z Bogiem — jest powrót do stanu w yjściow ego, do ponownego połączenia ze Stwórcą. Dlatego celem jego m aterializacji ma być jedynie doskonalenie się w ew nętrzne, prowadzące ku Bogu n ie tylko jednostkę, lecz ogół ludzkości. Rze czyw istość m aterialna jest nieistotna, całkow icie upodrzędniona; zresztą materia naw et poznawalna jest tylko spirytualnie, poprzez intelekt i intuicję. Liczy się zatem jedynie praca dla ducha. W ysiłek poznawczy jest nadrzędny w obec w szelkiej! innej działalności; a w ięc m yśl nie może być krępowana przez żadne, ustalone przez ludzi, prawa ziem skie. Saintm artinow ska koncepcja przeznaczenia człowieka, okazuje się zupełnie opozycyjna w obec ośw ieceniow ej — mimo iż jeszcze oddzia łują na nią ośw ieceniow e ideały: antropocentryzm w idziany w optym istycznej perspektyw ie dziejowego rozwoju.
Te koncepcje filozoficzne znalazły widom y w yraz w postaw ie Filozofa N ie znanego wobec Rewolucji Francuskiej. Sekrecka przekonująco ukazuje am biw a
4 7 6 R E C E N Z J E
lentny stosunek pisarza do Rew olucji: entuzjazm tego, którem u przewrót dziejowy w ydaje się równoznaczny z początkiem nowej epoki ducha — i zupełny brak zro zum ienia dla jej politycznych i społecznych celów.
W om awianej m onografii często zwraca się uwagę na prekursorski wobec ro m antyzm u charakter w ielu rysów Saintm artinow skiej koncepcji człowieka. Polo nista jednak, dla którego m yśl Saint-M artina ważna jest przede w szystkim ze względu na reperkusje, jakie znalazła w twórczości naszych w ielkich rom antyków, m iałby chęć postaw ić pytania, na które książka tylko częściowo daje odpowiedź. Czy rzeczyw iście Saint-M artin nie w idział innego celu ziem skiej wędrów ki czło w iek a jak reintegracja do stanu pierwotnej doskonałości? Tak to ujm uje Sekrec- ka, referując Tableau n atu rel des rapports [...]. C złowiek „fû t obligé de tra v erser
tou tes les étapes de cette cure pén ible, coupée sou ven t de rech utes douloureuses”
i dzięki tem u „il p eu t rem onter p rogressivem en t, sans tro p de jatigu e, tou tes les
m arches que sa déchéance lui à fa it descen dre” (s. 84). Jedynym celem życia ziem
skiego byłaby zatem całkow ita realizacja Boga w człow ieku, gdyż człowiek, jako em anacja Stwórcy, jest koniecznym potw ierdzeniem jego istnienia. A ktyw ność czło w iek a zaś — jak w ynika z analizy Sekreckiej — służyłaby tylko przyspieszeniu reintegracji. Czy jednak historiozoficzny optymizm Saint-M artina rzeczyw iście do tego się ogranicza?
Droga ludzka wpraw dzie, w edług Filozofa Nieznanego, ma prowadzić od abso- lu tu -B oga znów do Boga-absolutu; lecz istotne, że to droga sensow na, skoro re zultatem upadku są ustaw iczne przekształcenia, w iodące od biernego do czynnego uczestnictw a w absolucie, do autentycznego w spółtw orzenia świata. Człowiek w sob ie realizuje prawdę; początkowo istniała dla niego, dzięki jego w ysiłk ow i zaczyna istnieć poprzez niego. W Tableau n aturel Saint-M artin przejrzyście ilu struje tę m yśl opowieścią o żołędzi — m a to być paralela do dziejów ludzkości. Żołądź, zw isając jako owoc na gałęzi, czerpie św iat z atmosfery; jest autentyczną częścią kosmosu; zaw iera w sobie w szystk ie jego cechy. Zupełnie jednak inaczej, czynnie, uczestniczy w nim u kresu sw ej drogi, gdy k iełk u je i rosnąc — jak pa tetycznie m ów i o tym Saint-M artin — aktyw nie w spółtw orzy w szechświat. Twór finalny nie jest tym samym co twór początkowy: „dans ce second état, il existe
d’une m an ière active, étan t agent lui m ê m e; au lieu que dans le prem ier, il n’était que passif, et sans action distin cte de celle de son principe. Nous pouvons penser la m êm e chose de l’hom m e in tellec tu el’’ 2.
M yśl ta przebija konsekw entnie i z późniejszych pism Saint-M artina. Celem istn ien ia m a być nieustanna aktyw ność, przetwarzająca człow ieka z m iejsca dzia nia się — w czynnego uczestnika działań: „quel peu t être le bu t de l’action, si ce
n’est de faire que ceu x qu i s’y liv re n t, pu issen t se lier à l’action u niverselle? A u ssi c’est en agissant que nous nous unissons enfin à l’action, et que nous fin is- sons par n’être plus que les organes de l’action constante et continue” 3. Autorka
m onografii uwydatnia äktywizm koncepcji Saint-M artina; warto jednak także zw rócić uw agę na jej prekursorski charakter w obec drogiego romantykom pojęcia czynu wewnętrznego.
Saint-M artin. a romantyzm, w p ływ filozofii Saint-M artina na literaturę — to problem y, które m onografia Sekreckiej sygnalizuje i dopiero w ytycza jako pilne
2 Cyt. za: G nostiques de la revolu tion . L ouis-C lau de de S aint-M artin. T extes choisis par A. T a n n e r . Paris 1946, s. 53.
8 L.-C. de S a i n t - M a r t i n , L e M inistère de l’h om m e-esprit. Paris 1802, s. 165— 166.
R E C E N Z J E 4 7 7
zadania do podjęcia. Tematy te dotychczas praw ie nie były rozważane; zdum iew ać m oże jednostronność zainteresowań badaczy tw órczości Filozofa Nieznanego, ograni czających się do zamkniętego kręgu spraw filozofii m istycznej. U w ierzyć trudno, że dopiero „w latach powojennych w ystęp uje [...] zjaw isko godne zanotowania w historii studiów nad Saint-M artinem : zainteresow anie jego twórczością w ychodzi poza krąg m artynistów i okultystów, by stać się również udziałem historyków literatury”, a zagadnieniem pierwszoplanowym staje się „ustalenie jego w p ływ u na narodziny romantyzmu europejskiego” 4. Studia tego typu w iązane są z n azw i skam i Roberta Amadou, Jean Fabre’a, W iktora W eintrauba, a jako prekursorskie pod tym w zględem wskazane jest dzieło A ugusta V iatte’a Les Sources occultes du
rom an tism e (1928).
Dla polonisty to sw oiste zaskoczenie. Gdyż — warto dodać — nasi historycy literatury o w iele wcześniej zw rócili uw agę na w p ływ y filozofii Saint-M artina na polskich pisarzy romantyzmu. O powiązaniach twórczości Słow ackiego z m yślą S aint-M artina wspom inał już J. G. Paw likow ski (M istyk a Słow ackiego, 1909), p isał 0 tym J. Kleiner. N ajistotniejsze jednak w tej dziedzinie zdają się badania S. P i gonia, który zapoczątkował analizy szczegółow e ogłoszonym w 1920 r. studium Idee
S t M artina w „Księgach narodu i p ie lg rzy m stw a ”. Pigoń pierwszy u stalił, że
M ickiew icz n ie tylk o znał dzieła Saint-M artina i nie tylko pow oływ ał się na jego nazw isko, lecz że istniały rzeczyw iste zbieżności w postawach filozoficznych pisarzy. Na przykładzie K siąg narodu ukazał, jak bliskie m yśli Filozofa N ieznanego b yły pew ne teorie historiozoficzne M ickiewicza, a także np. ocena rangi rew olucji czy spojrzenie na dziejową rolę ludu. Ten typ badań, w którym nie ty le kładzie się nacisk na udokum entowanie, jakie pozycje Saint-M artina były znane polskim rom antykom , ile zwraca isię uw agę przede w szystkim na niesłabnącą aktualność podejm ow anej przez niego problem atyki, rozw ijała Zofia Stefanow ska (H istoria
1 profecja, 1962). Obok badania w pływ ów określonego typu m istycyzm u rów nież
przeprowadzona po raz pierwszy analiza podobieństw stylu obu pisarzy — M ickie w icza i Saint-M artina — świadczy w tym studium o zbieżnościach ich postaw histo riozoficznych.
P rzew ażnie jednak historycy literatury skłonni są najw ięcej uwagi pośw ięcać w pływ ow i, jaki na polską m yśl romantyczną w yw arła Saintm artinow ska w izja rew olucji. Początek dały tu dyskutowane później słow a Ignacego M atuszewskiego, który w r. 1903,pisał, że w filozofii Słow ackiego „doktryna »ofiary« przypom ina ogrom nie St Martina, przypisującego, jak i paradoksalny D e Maistre (...], pew ne m istyczne w łaściw ości i skutki »przelewowi krwi ludzkiej«” 5. U późniejszych ba daczy obraz ten nabiera barw. Saint-M artin, poprzedzający De M aistre’a i B al- lanche’a, jaw i się w ięc jako apologeta krw aw ych przewrotów, jako m istyczny pro pagator „ofiary krw i”, rozm iłowany w ideach katastroficznych. M onografia S e kreckiej uprzytamnia, jak dalece są to odczytania cząstkowe i przez to — n ie prawdziwe. W ówczas gdy historia ustaw iła Saint-M artina twarzą w tw arz wobec rew olucji, jego system filozoficzny był już w pełni uform owany. R ew olucja dała się w eń wpasować, w ydarzenie dziejow e tej miary zostało jedynie odczytane jako znak szczególnie ważny. Jeśli dla m istyki Saint-M artina św iat m aterialny b ył tylko sym bolem św iata w artości w yższych, duchowych, to każde przebiegające w nim w ydarzenie, każdy fakt historyczny w inien być akceptowany, a jego znaczenie spirytualne — odgadnięte. Rewolucja w planie spirytualnym m iała oznaczać po
4 S e k r e c k a , op. cit., s. 172.
478
R E C E N Z J Eczątek epoki nowego prawa. Trudno jednak sądzić, by Filozof N ieznany przypisy w ał szczególną w artość ekspiacyjną terrorowi rew olucyjnem u, w ydaje się — w św ietle omawianej, m onografii — że te sprawy, podobnie jak społeczne i etyczne następstw a przewrotu, po prostu leżą poza granicami jego zainteresowań.
Można by w ym ienić jeszcze w iele nazwisk badaczy interesujących się w p ły w am i Saint-M artina na polską m yśl filozoficzną. N ie to jednak zdaje się tu w ażne, lecz sam fakt, że ten kierunek badań w Polsce datuje się od lat kilkudziesięciu i jest w ciąż żywotny.
I — jeśli chodzi o m onografię — jeszcze tylko w ątpliw ość. Czy m ożna Saint- m artinow ską koncepcję człowieka przyrównać do rom antycznej w izji geniusza? Sądzę, że nie. Sekrecka pisze: „»l'homme de désir« de S ain t-M artin a tous les traits
de cet hom m e supérieur, élu de Dieu, que les rom an tiqu es pein dron t a vec une s i grande prédilection . Com m e le poète rom an tiqu e, il s’oppose sans cesse à »l'homme de m a tiè re «, à »l’hom m e de to rr e n t« don t il m éprise les vo ies battues. C om m e lui, il aspire au rôle de guide de l’hum anité. Com m e lui, il id e n tifie sa m ission au sacerdoce. Toutefois, ces ressem blances ne sauraient faire oublier les différen ces, to u tes à l’avan tage du Philosophe Inconnu. P rofondém en t croyant, son »hom m e de désir« non seulem ent se distingu era du génie rom an tiqu e par son h u m ilité to u te ch rétienn e et par sa soum ission à la volon té de Dieu, m ais, enfant du X V IIIe s., il le dépassera su rtou t par la force de sa volon té et la puissance de son énergie* Grâce à ces qu alités, il ne faillira jam ais à sa vocation [...]” (s. 134).
To spostrzeżenie nie w ydaje się słuszne. Czym innym bow iem chyba jest ogólna rom antyczna koncepcja człowieka, którą można porów nyw ać z poglądam i S ain t- -M artina, czym innym w izja geniusza. Człowiek może być m niej lub bardziej w y bitny, m oże pełnić w stosunku do ogółu rolę jednostki „wiodącej”, może to byó idealny „l’hom m e de d ésir’’ czy „1’h o m m e-esp rit”, lecz nie istn ieje przepaść, która by go, jak romantycznego geniusza, oddzielała od innych ludzi. Z natury rzeczy istota geniusza nie może podlegać ocenie racjonalnej, nie można także m ierzyó jego rangi stałością czy konsekw encją poczynań. Podobnie zresztą nie m ożna po rów nyw ać praktycystycznych w artości „l’hom m e de désir” i rom antycznego „czło w ieka w iodącego” — są to twory idealne, trudno w ięc w yrokow ać, który z nich w życiu w ytrw ałej spełniał sw oje powołanie.
Przy tym — zdaje się — system filozofii Saint-M artina w yklucza w ogóle m ożliw ość funkcjonow ania pojęcia geniusza. M ieczysława Sekrecka, św ietn ie łącząc biografię z rozwojem m yśli Filozofa Nieznanego, ukazała przecież, jak to w okresie lyoń skim załam ała się jego początkowa wiara w w agę prawd intuicyjnie objaw io nych. Sam bezskutecznie oczekiw ał na takie objaw ienie z zewnątrz, krytycznie, z racjonalną niewiarą obserwow ał stany objawień u innych osób. Toteż teorię poznania oparł tylko na żmudnej pracy ducha, na trudzie w ew nętrznym . Brak w n iej m iejsca na nagłe, olśniew ające św iatło prawdy zesłanej z zewnątrz; naro dziny geniusza są niem ożliw e.
M amy w ięc wreszcie dobrą m onografię o Saint-M artinie. My i Francuzi. M am y książkę interesującą nie tylko w ąsk i krąg specjalistów. Może dzięki niej S a in t- -M artin przestanie być dla w spółczesnych nam — filozofem nieznanym .
