U źródeł eklezjologii eucharystycznej

Wacław Hryniewicz

U źródeł eklezjologii eucharystycznej

Collectanea Theologica 52(1982) fase. II ks. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI, LUBLIN

U ŹRÓDEŁ EKLEZJOLOGII EUCHARYSTYCZNEJ

Z apoczątkow any p rzez rosyjskiego teologa praw osław nego o. N. A fanasjew a (1893— 1966) n u r t tzw . eklezjologii eu ch ary sty cz­ nej okazał się b ard ziej w pływ ow y niż to początkow o p rzypuszcza­ no. Pom im o oporów , jego oddziaływ anie zaznaczyło się w o statnich lata ch nie ty lk o w K ościele p raw osław nym , lécz n iem a l w e w szyst­ kich w ielkich K ościołach chrześcijańskich. Nie p o w strzy m ały go istn iejące granice k onfesyjne. W pływ poglądów A fanasjew a dostrzec m ożna w n iek tó ry ch tek sta ch S oboru W atykańskiego II (por. K K 26; DE 15; DB 11). P oglądy te sta ły się dla w ielu teologów ró żn y ch w y ­ znań chrześcijań sk ich in sp irac ją do ożyw ienia lu b n a w e t podjęcia na now o b adań w dziedzinie eklezjologii. D ążeniom ty m p rzyśw ie­ cał u w ielu cel w y raźn ie ekum eniczny: odnow a eklezjologii w duchu ekum enicznym , k tó ra pozw oliłaby dostrzec jak n ajw ięcej w spólnych p u n k tó w w rozum ien iu Kościoła. B yłby to doniosły k ro k na drodze do jedności oraz odnow y rzeczyw istości e k lezjaln ej poszczególnych Kościołów. A fanasjew p ierw szy rozw inął w eklezjologii nau k ę św. P aw ła (1 K o r 10, 16— 17) o isto tn y m i przy czyno w ym zw iązku, k tó ry istn ieje m iędzy E u ch ary stią (sak ram en taln y m ciałem C h ry ­ stusa) a K ościołem (ciałem ek lezjalnym ). B iblijne, litu rg iczn e i p a­ try sty cz n e p odstaw y eklezjologii eu ch ary sty czn ej d ecydują w p rze­ w ażającej m ierze o jej trw a łe j w arto ści teologicznej.

Z agadnieniu p ow stania i ro zw o ju eklezjologii eu ch ary sty czn ej pośw ięcił ostatnio sw oją ro zp raw ę d oktorską P e te r P lan k , a sy ste n t p rzy k ated rze teologii i h isto rii chrześcijańskiego W schodu na W y­ dziale Teologii K ato lick iej U n iw e rsy te tu Ju liu sza M axim iliana w W iirzb u rg u *. W y k o rzy stał on tak że nie d rukow an e do tąd m a n u ­ sk ry p ty , zachow ane i u dostępnione m u przez n ieżyjącą ju ż dziś żonę 1 P eter P l a n k , Die Eucharistieversam m lung als Kirche. Zur Entstehung

und Entfaltung der eucharistischen Ekklesiologie N ikołaj Afanasevs (1893— 1966), W ürzburg 1980, Augustinus Verlag, w serii: Das östliche C hristentum ,

Neue Folge, t. 31, ss. 268. Jako w prowadzenie do szeregu zagadnień związa­ nych z eklezjologią praw osław ną w ogóle oraz z eklezjologią eucharystyczną por. E. L a η n e, Le m ystère de l’Eglise dans la perspective de la théologie

orthodoxe, Irénikon 35(1962)171—212; t e n ż e , L’Eglise locale et l’Eglise u n i­ verselle, Irénikon 43(1970)481—511; W. H r y n i e w i c z , Eklezjologia praw o­ sławna w zarysie, w: W. G r a n a t , K u człowiekowi i Bogu w Chrystusie,

ro sy jskiego teologa, M ariann ę N ik o łajew n ą (tl7.V III.1979). J e j p a­ m ięci dedykow ane zostało to pio niersk ie pod w ielu w zględam i i g ru n to w n e stu d iu m , zasługujące n a uw agę teologów zain tereso w a­ n y c h p ro b lem aty k ą eklezjologiczną i ekum eniczną. T rudno w k ró t­ k im om ów ieniu zaprezentow ać w szy stk ie w ą tk i zaw arte w te j bogato u do k u m en to w an ej rozp raw ie. W iele z ty c h w ątk ów u k azu jących w szczegółach ew olucję m yśli A fan asjew a zasług u je n a b ard ziej w n ik liw ą uw agę, niż to zostanie poniżej zasy g n alizo w an e2. Celem obecnego om ów ienia jest zw rócenie uw agi na k ilk a w y b ra n y c h za­ g ad nień oraz n a p otrzebę w łaściw ej oceny zasadniczych tw ierd zeń eklezjologii eu ch ary sty czn ej. N ie ulega chyba w ątpliw ości, że m am y do czynienia z n u rte m m yślow ym , k tó ry okazał się dobroczynnym u zu pełn ien iem dla tra d y c y jn e j eklezjologii ch rześcijańskiej. Czy z kolei n ie w ym aga on sam pew nego dopełnienia? Na to p y tan ie stu d iu m P ia n k a d aje jednoznaczną odpowiedź.

I. Teologiczne tło i ekum eniczne im plikacje

poglądów A fanasjew a

A u to r zdaw ał sobie dobrze spraw ę z trudności, n a jakie napo­ ty k a stu d iu m poglądów N. A fanasjew a. Nie w y starczy odwołać się do p u b lik a c ji z o statn ich la t jego życia. Istotn e p rzesłanki eklezjo­ logii euch ary sty czn ej zaw arte są ju ż w e w czesnych jego p racach (w języ k u ro syjsk im i serbskim ). P ierw szy zarys te j eklezjologii po­ chodzi z 1934 r. 3 D otychczasow i badacze te j p ro b le m aty k i p oprze­ staw ali n a analizie ostatn ich p ub lik acji. S tu d iu m P ia n k a u siłu je pokazać proces k ształto w ania się i rozw oju eklezjologii e u c h a ry ­ sty cznej A fanasjew a, a w te n sposób przyczynić się do lepszej zna­ jom ości jego dzieła. Nie jest to, w edług zam ierzenia a u to ra , syste­ m atyczna analiza cało k ształtu poglądów rosyjskiego teologa. Chodzi 2 Pierw sza część pracy poświęcona została życiu i pismom N. A fanasjew a (s. 19—47); zarysow uje ona niejako egzystencjalne tło dla zrozumienia cało­ kształtu jego myślenia. W części II (s. 49—127) autor przedstaw ia główne e ta ­ py rozw oju eklezjologii eucharystycznej; już w początkowym stadium w y­ kryw a podstawowe przesłanki późniejszego rozwoju tego kieru n k u teologicz­ nego. Stw ierdza równocześnie, że źródeł tych poglądów szukać należy zarówno w obrębie praw osław nej teologii rosyjskiej, jak również poza nią (wpływ protestanckiej teologii liberalnej). Część III (s. 151—220) stanowi próbę syste­ matycznego i pogłębionego przedstaw ienia m isterium Kościoła w jego w y­ m iarze ikonicznym, w ielorakich przejaw ach i relacjach (Kościół — Kościoły) oraz strukturze w ew nętrznej (charyzmatycy, powszechne i hierarchiczne k a ­ płaństw o, zgromadzenie w spólnoty a charyzm at, doniosłość stru k tu ry kościel­ nej). Wreszcie część IV (s. 221—252) podaje zarys krytycznej oceny podstaw o­ wych tw ierdzeń eklezjologii eucharystycznej, głównie w św ietle współczesnych osiągnięć teologii biblijnej i patrystycznej. Bibliografia (s. 253—265) oraz w y­ kaz skrótów zam ykają pracę.

3 N. A f a n a s j e w , Dve idei vselenskoj Cerkvi, P uf 10(1934) n r 45, le —29.

U Z R O D E Ł e k l e z j o l o g i i e u c h a r y s t y c z n e j

71 m u przede w szystkim o ukazanie głów nych w ątków eklezjologicz­ nych, o odnalezienie ich źródeł i korzeni. Zadaniem jego było p rze­ badać ich rozw ój, zakres oddziaływ ania, znaczenie dla teologii i K o­ ścioła o raz podjąć próbę ogólnej oceny tego n u r tu eklezjologicznego. G enialna w ręcz in tu icja Kościoła jako w spólnoty eu ch ary sty cz­ n ej z a w a rta już we w czesnych pism ach A fanasjew a nie zrodziła się w nim bez żadnych w cześniejszych bodźców. O gólnie m ożna pow ie­ dzieć, iż w yrosła ona na gru n cie odradzającego się n u r tu pobożności eu ch ary sty czn ej w p raw o sław iu na przełom ie X IX i X X w. oraz w ko n tak cie z now ą św iadom ością eklezjologiczną, k tó ra zaczęła kształtow ać się od połow y X IX w. w praw o sław n ej tra d y c ji ro sy j­ skiej. O dradzająca się pobożność eu ch ary sty czna znalazła w K oście­ le Tosyjskim sw ój w y raz przede w szystkim w przep ow iad aniu o. J a ­ na 'S ergiew a) z K ro n sz ta d tu (1829— 1908) 4. D ążył on do uczynienia E u ch ary stii sam ym ośrodkiem życia chrześcijańskiego i zachęcał do częstej K om unii. P. Evdokim ov uw aża go w ręcz za „p ro m o to ra ” .eklezjologii e u c h a ry s ty c z n e j5. Stanow isko to w y d aje się nieco p rze ­

sadne. Sam o doradzanie częstej K om unii oraz propagow anie po­ głębionej pobożności eu ch ary sty czn ej nie jest jeszcze rów noznaczne z eklezjologią eu ch ary sty czn ą 6. N iem niej fak tem pozostaje, iż tego ro d zaju p ra k ty k a eu ch ary sty czn a, do jak iej naw oły w ał o. Ja n z K ro n sz ta d tu (w K ościele k atolickim czynił to w ty m sam ym cza­ sie papież P iu s X), bez w ątp ien ia m ogła przygotow ać p o d atn y g ru n t dla eu ch ary sty czn ej koncepcji Kościoła. J e j w pły w zaznacza się do dnia dzisiejszego (głów nie w diasporze ro sy jsk iej n a em igracji). J e ­ śli n a w e t n u r t te n nie w y w a rł bezpośredniego w pły w u na rozw ój eklezjologii, p rzyczynił się w jak iejś m ierze do procesu dojrzew ania św iadom ości o ścisłym zw iązku m iędzy taje m n ic ą Kościoła i E ucha­ ry stii 7.

Eklezjologia eu ch ary sty czn a A fanasjew a posiada niezaprzeczal­ ne zw iązki z bogatym n u rte m ro sy jsk iej tra d y c ji teologicznej, zapo­ czątkow anej przez A.S. C hom iakow a (1804— 1860) i k on ty n u o w an ej w X X w. głów nie w środow iskach em igracyjnych. Szczególna rola przy p ada pod ty m w zględem A.S. B ułgakow ow i (1871— 1944), k tó ry był m istrzem , kolegą i przy jacielem A fanasjew a, choć poglądy ich różnią się pod w ielu w zględam i. Chodzi tu często jedy nie o w pły w pośredni, o pew ne tło teologiczne, bez k tórego niepodobna zrozu­ m ieć w ielu przesłan ek eklezjologii eu ch ary sty cznej. Ta część pracy

4 Ioann S e r g i e v , Moja żizń vo Christie, t. 1—2, Moskwa 4 1894. 5 Le Christ dans la pensée russe, Paris 1970, 208.

6 P. P l a n k , dz. cyt., 70—71; K. Ch. F e l m y, Predigt im orthodoxen

Russland. Untersuchungen zu Inhalt und Eigenart der russischen Predigt in der zw eiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, G öttingen 1972, 172.

7 G. F l o r o v s k i j , Evcharistija i sobornost, P u t 5(1929) n r 19, 3—22; S. C e t v e r i k o v , Evcharistia как sredotocie christianskoj żizni, P u t 6(1930) nr 22. 3—23.

P ian k a daje bardzo pouczający obraz topografii w pływ ów i wza·* jem nych pow iązań eklezjologii eu ch ary sty czn ej z n u rte m nowszej teologii rosy jskiej.

O m aw iane stu diu m u k azu je przekonująco, iż eklezjologia eucha­ ry sty czn a k ry je w sobie także szereg bezpośrednich odniesień do głośnej d eb a ty w okół tzw. w czesnego katolicyzm u (F riihka tho lizis-

m us), toczącej się w obrębie niem ieckiego p ro te sta n ty zm u w X IX

i X X w . 8 Z w iązek A fanasjew a z niem ieckim p ro te sta n ty zm e m po­ lega na tym , że p rze jął on ze w spom nianej d e b a ty szereg poglądów dotyczących w czesnej teologii i h isto rii Kościoła. D uchow a sam o­ dzielność nie pozwoliła jed n a k ro sy jsk iem u teologow i przyjm ow ać ty c h poglądów b ezkrytycznie. K ie ru ją c się duchem tra d y c ji w schod­ n iej n iek tó re z nich poddał w łasn ej ocenie i w yciągnął zgoła od­ m ienne w nioski teologiczne. P la n k w sk azu je na szczególnie silną zależność n iek tó ry ch tez eklezjologii eu ch ary sty czn ej od p ro te sta n ­ ckiego h isto ry k a p raw a, R. Sohm a (1841— 1917)9. D otyczy to m .in. tak ic h kw estii, jak ew olucja p ierw o tn ej eklezjologii w kie­ ru n k u uniw ersalistyczn y m , ro la E ucharystii, zjaw isko w zajem nej tro sk i i recep cji ek lezjaln ej, sto su nek Kościoła do praw a.

W sum ie stu d iu m P ia n k a prow adzi do rzeczyw iście „zask ak u ­ jącego re z u lta tu ” (s. 221) w postaci stw ierdzenia, iż szereg poglądów eklezjologicznych głoszonych na przełom ie X IX i X X w. przez teo­ logię lib e raln ą w N iem czech zostało p rze jęty c h przez teologa p ra ­ wosław nego, ab y w końcu u to ro w ać sobie drogę do oficjaln ych w y­ pow iedzi Kościoła rzym skokatolickiego n a Soborze W aty k ań sk im II. Dowodzi to, iż zarów no pod w zględem swoich źródeł, jak i swojego oddziaływ ania, eklezjologia eu ch ary sty czn a przekroczyła w szelkie granice w yznaniow e. J e s t to doniosłe stw ierdzenie ró w nież z ek u­ m enicznego p u n k tu w idzenia.

Chociaż A fanasjew tw o rzy ł sw oją eklezjologię eu ch ary styczn ą w okresie rozw ijającego się dynam icznie ekum enizm u i choć za­ chow ał dużą otw artość w sto su n k u do in n y ch (zwłaszcza katolików ), sam nie był nigdy ek u m en istą w ogólnie p rz y ję ty m dziś sensie tego

8 Według tego kierunku pierw otna eklezjologia pozbawiona była elem en­ tów praw nych i strukturalnych. Proces jej zafałszowania widoczny jest, w e­ dług niektórych badaczy (m. in. R. S o h m a), już u I g n a c e g o z A n ­ t i o c h i i (dominująca rola biskupa, prezbiterzy, diakoni); przejaw ia się on zeświecczeniem pojęcia Kościoła oraz w prowadzeniem kategorii praw nych (praw nie zorganizowana wspólnota, m onarchiczny episkopat). Od poł. III w. wspólnoty lokalne skoncentrow ane wokół biskupa rozw ijają się w kierunku Kościoła uniwersalistycznego. Zjaw isko „katolicyzacji” Kościoła nastąpiło więc bardzo wcześnie, dając tym samym podstaw ę do m ówienia o „wczesnym katolicyzm ie”. Por. P. P l a n k , dz. cyt., 113—119; H. J. S c h m i t z , Früh­

katholizism us bei A dolf Harnack, Rudolph Sohm und Ernst Käsemann, Düs­

seldorf 1977.

• Kirchenrecht, t. 1, Leipzig 1892. Dzieło to zostało wcześnie przetłum a­ czone na język rosyjski: C erkovnyj strój v pervyje veka christianstva (pere- vod A. Petrovskago i P. Fłorenskago), Moskwa 1906.

słow a. Było to, zdaniem P ia n k a , konsekw encją jego kategorycznego opow iedzenia się za eklezjologią eu ch ary sty czn ą i odrzucenia ekle­ zjologii o ch ara k te rz e u n iw ersalisty czn y m (s. 142). A fan asjew są­ dził, że teologia ekum eniczna opiera się m ilcząco na założeniach eklezjologii u niw ersalisty czn ej, k tó ra nie pozw ala rozw iązać p ro ­ b lem u ekum enicznego w e w łaściw y sposób. Sceptycznie z a p atry w a ł się n a te n k ie ru n e k w ekum enizm ie, k tó ry oczekuje przezw yciężenia schizm y w chrześcijań stw ie na drodze dogm atycznych uzgodnień. U w ażał w ręcz, iż w d ziejach K ościoła nigdy nie było całko w itej zgodności dogm atycznej. Sam a tożsam ość sform ułow ań nie gw a­ ra n tu je b y n ajm n iej rzeczyw istej jedności w w ierze 10. Także p rzy ­ jęcie określonego sta n u rozw oju dogm atycznego (np. w spólna w iara I tysiąclecia) jako k ry te riu m autentyczności Kościoła stw arza ty lk o now e tru d n o ści i nie jest do p rzy jęcia w jednakow ym sensie dla w szystkich. Jeżeli Kościół jest nap raw d ę jeden, nie m oże być w ła­ ściw ie m ow y o podziale na części i o ponow nym zjednoczeniu. Z sa- jn e j isto ty Kościoła w y nika, że albo istn ieje on w sw ojej pełni, albo w ogóle go nie m a. Nie może istnieć coś takiego jak częściowa egzy­ sten cja Kościoła. B yłby to eklezjologiczny nonsens.

Jedności chrześcijańskiej nie da się osiągnąć n a grun cie m y ­ ślenia w k ateg o riach uniw ersalisty czn y ch . T ylko eklezjologia eu ­ ch ary sty czn a może, w edług A fanasjew a, podać w łaściw e k ry te riu m jedności i pełn i Kościoła. P rzek aźn ik iem jedności praw dziw ie k a­ to lickiej jest każdy Kościół lokalny, sp raw u jący E u ch ary stię pod przew odnictw em biskupa. J e s t to jed n a k jedność ontologiczna, k tó ­ rą n ależy odróżnić od em p iry czn ej jedności w ielu m an ifestacji K o­ ścioła w e w spólnotach lokalnych. Je śli n aw et w spóln oty te popadną w izolację z pow odu b łęd u lu b in n y ch odchyleń (np. b ra k u recepcji p ew n y ch decyzji czy w ydarzeń), eklezjologia eu ch ary sty czn a nie odm aw ia im c h a ra k te ru eklezjalnego an i katolickości, o ile nadal m ogą i rzeczyw iście sp ra w u ją m isteriu m E u charystii. O dchylenia te nie w yłączają ich z w ielkiego k rę g u jedności eu ch arysty cznej.

W odniesieniu do praw osław ia i katolicyzm u A fan asjew sądzi, iż ontologiczna (m etaem piryczna) jedność m iędzy nim i nie została n ig d y zniszczona — w łaśn ie ze w zględu na spraw ow anie E u ch ary stii po obu stronach. P rz erw a n ie b ra te rsk ic h rela cji i zerw anie w i­ d zialn ej w ięzi nie n aru szy ło sam ej isto ty Kościoła Bożego, k tó ry jest jeden; dotknęło jed y n ie jego rzeczyw istości em pirycznej. P r a ­ w osław ni i k ato licy zjednoczeni są n ad al euch ary sty czn ą jednością Kościoła, p rzek raczającą g ranice czasu i p rzestrzen i. Chodzi jedynie o przezw yciężenie sep aracji n a płaszczyźnie w idzialnej i o p rzy w ró ­ cenie w spó ln o ty eu ch ary sty czn ej. A fan asjew sądzi, iż do tego w cale nie jest w ym agana pełna zgodność poglądów w dziedzinie dogm a­

U 2 R Û D E L E K L E Z J O L O G I I E U C H A R Y S T Y C Z N E J 7 3

10 N. A f a n a s j e w , Una sancta. En mémoire de Jean X X III, le pape

tycznej. P rz e d schizm ą w spólnota ek lezjaln a była m ożliw a pomimo istn ien ia różnic dogm atycznych. P e łn a jedność sform ułow ań kon­ fesy jn y c h nie jest w a ru n k iem p rzyw rócenia w spólnoty ek lezjaln ej i eu ch ary sty cznej. Pom im o różnic dogm atycznych Kościół praw o ­ sław ny może, jego zdaniem , już te ra z przyw rócić w idzialną jedność z K ościołem katolickim , nie w y m agając od niego rezy g n acji z w ła­ snej d o k try n y . Nie byłoby to oznaką in d y fe ren ty z m u dogm atycz­ nego. Kościół katolicki może n ad al uw ażać sform ułow ania niek tó ­ ry c h p u n k tó w sw ej n au k i za dogm aty, k tó re jed n a k nie zostały p rz y ję te przez innych. B rak ta k ie j recep cji nie stoi na przeszkodzie istn ien iu pełn ej w spólnoty kościelnej. P ra w d a m iłości jest wyższa ran g ą od p raw d y sam ego poznania. P ro b lem jedności ekum enicznej, zwłaszcza m iędzy Kościołem w schodnim i zachodnim został więc n aśw ietlo n y przez A fanasjew a w oparciu o zasady eklezjologii eu ­ ch arysty czn ej.

Z daniem P ia n k a, te n sposób rozum ienia schizm y oraz jej p rze­ zw yciężenia pozostaw ia jed n a k na dalszym planie isto tn y w tej spraw ie problem jedności w w ierze, a więc także zagadnienia p ra w ­ dy (s. 149, 238) i d latego budzi zastrzeżenia. Czy jed n ak sposób oce­ n y stanow iska A fanasjew a (s. 237— 240) przez a u to ra jest w pełni

p rzekonyw ujący? Czy rzeczyw iście problem jedności w w i e r z e jest dla rosyjskiego teologa czym ś dru g orzędnym ? Odnoszę w ra ­ żenie, że n iejed n o k ro tn ie chodzi nie ty le o sam ą w iarę, ile raczej o sform ułow ania dogm atyczne, uchodzące w poszczególnych K o­ ściołach za dogm aty. W iary nie m ożna utożsam iać z tw ierd zeniam i dogm atycznym i, ty m bard ziej wów czas, gdy dotyczą one p raw d nie zajm u jący ch centralnego m iejsca w h iera rc h ii p raw d ch rześcijań ­ skich n . W ydaje się, że to, co uw aża się n a w e t za dogm at w iary m oże okazać się jedynie w y razem i rez u lta tem określonego ty p u teologii. Je ste m skłon n y przypuszczać, że dosyć odosobniony pogląd A fanasjew a o nienaru szon ej jedności ontologicznej Kościoła — po­ m im o zerw ania w idzialnej w spólnoty m iędzy K ościołam i lo k alny ­ m i — zaw iera o w iele głębsze u zasadnienie niż to m ogłoby w yn ik ać z sam ej p rez e n ta c ji czy też k o n tra rg u m e n ta c ji P ia n k a (s. 238), po­ d y k to w an ej w ty m względzie raczej logiką m yślenia o K ościele w k ateg oriach uniw ersalisty czn y ch . U zasadnienie tego stw ierdzenia w ym agałoby jed nak znacznie w ięcej m iejsca, niż n a to pozw alają ra m y obecnego om ówienia.

II. P o trzeb a poszerzenia p e rsp e k ty w y euch ary sty czn ej

Na tle dotychczasow ych ocen poglądów A fanasjew a, stanow isko P. P ia n k a zasługuje na specjaln ą uw agę. Po szczegółow ym p rze ­ analizo w an iu zagadnień zw iązanych z pow staniem i rozw ojem jego 11 Por. W. H r y n i e w i c z , La hierarchie des vérités. Im plications oecu­

U Ź R Ó D E Ł E K L E Z J O L O G r i E U C H A R Y S T Y C Z N E J ₇₅

eklezjologii eu ch ary sty czn ej m iał on n ajw ięcej przesłanek k u tem u, ab y w sposób m ożliw ie ja k n a jb a rd zie j zrów now ażony ocenić w a r­ tości i g ran ice tego k ie ru n k u eklezjolo g iczneg o12. O bok szeregu zw olenników poglądy A fanasjew a spotkały się w o sta tn ic h latach rów nież z daleko idącą k ry ty k ą . Ocen wysoce k ry ty c z n y ch nie szczę­ dzili m u zresztą tak że sam i teologow ie p raw osław ni, m .in. P . T rem - p elas o raz D. S ta n ilo a e 13. W ty m kontekście łatw ie j dostrzec po­ trz e b ę ta k ie j oceny eklezjologii eu ch ary sty czn ej, k tó ra ukazałaby w m ożliw ie n ajp ełn iejszy sposób zarów no jej n iep rzem ijające w a r­ tości, ja k i zdolność do koniecznego uzupełnienia w św ietle in n ej p ersp e k ty w y teologicznej.

Je d n y m z głów nych fu n d am en tó w teologicznych, na k tó ry c h A fanasjew o p a rł sw oje poglądy eklezjologiczne jest p rzekonanie o istn ien iu przyczynow ego zw iązku m iędzy euch ary sty czn y m i ek le­ zja ln y m C iałem C h ry stu sa. P rzek o n an ie to op arł on na nauce św. P a w ła (1 K o r 10, 16— 17). Nowsze b ad ania b ib lijn e oraz p a try - styczn o -litu rg iczn e w y k azu ją słuszność in tu ic ji rosyjskiego teologa. Zaczął on głosić sw ój pogląd w czasie, gdy zdecydow ana większość zachodnich egzegetów opow iadała się przeciw ko tak ie m u rozu m ie­ n iu n a u k i św. P aw ła. D zisiaj, ja k stw ierd za P lan k , m ożna już ze spokojem przyznać rac ję A fanasjew ow i (s. 223— 229). W spraw o­ w an iu E u ch ary stii trz e b a dostrzegać isto tn y m om ent urzeczyw i­ stn ian ia się Kościoła. E u ch ary sty czn e rozum ienie C iała C h rystu sa jest podstaw ą dla pojm ow ania go w sensie eklezjologicznym . Tak w ierzył zresztą w czesny Kościół. S taro chrześcijańsk a form u ła o „św ięty ch obcow aniu” (com m unio sanctorum ), w łączona do Apo­ stolskiego Sym bolu w ia ry oznaczała p ierw o tn ie nie ty le „w spólnotę św ięty ch ” , ile przede w szystkim „w spólnotę w św iętych d ara c h ”

(ton hagion koinonia), czyli uczestnictw o w E ucharystii, J e j sens

e u ch ary sty czn y uk azu je się w y raźn ie w zestaw ieniu z tek ste m 1 K or 10, 16; nie w yklucza to jed n a k u k ry teg o w n iej rów nocześnie znaczenia eklezjologicznego (w skazuje na to samo um ieszczenie fo r­ m u ły o „św ięty ch obcow aniu” tu ż po słow ach „w ierzę w św ięty Kościół pow szechny”). Ze w spóln o ty u czestnictw a w św iętych da­ rac h tw o rzy się w spólnota św ięty ch — ludzi uśw ięconych i stale p o trzeb u jący ch uśw ięcenia. In n y m i słowy, w spólnota ek lezjaln a jest zawsze w spólnotą euch ary sty czną, i odw rotnie. Istn ieje ścisły zw ią­ zek m iędzy „św iętym i d a ra m i” i „św iętym i osobam i” . Z w iązek te n w yraża w e w schodnich litu rg ia ch eksklam acją: Ta hagia tois hagiois

{świataja sw ia ty m , św ięte św iętym ), poprzedzająca rozdaw anie K o­

m unii św. Zaw ołanie to m ów i o tw o rzącym Kościół d ziałaniu w spól­ 12 Spośród autorów nie uwzględnionych przez P ianka por. A. D a v i d s ,

Eucharistische ekklesiologie: de oekum enische betekenis van A fanasieff, Tijd-

schrift voor Theologie 12(1972)296—306; J. J. H o 11 z m a n, Eucharistie

Ecclesiology of the Orthodox Theologians, Diakonia 8(1973)5—21.

nego uczestnictw a w św iętych d ara c h euchary styczn ych . Istn ieje w zajem n y zw iązek m iędzy św ięty m i d a ra m i (hagia) i uśw ięconym i osobam i (hagioi). W spólne uczestnictw o w św iętych d a ra c h tw o rzy w spólnotę Kościoła.

W te n sposób nie ty lko dane b iblijne, ale także nie w yk o rzy­ stane przez A fanasjew a ele m en ty staro ch rześcijań skiej tra d y c ji li­ tu rg iczn ej po tw ierd zają jego podstaw ow e przekonanie, że przez uczestnictw o w euch ary sty czn y m ciele C h ry stu sa tw o rzy się Jego Ciało eklezjalne. Z n au k i św. P aw ła A fanasjew w yciągnął ponadto w niosek, iż p rio ry te t przy n ależy do k o n k retn e j w spólnoty sp ra w u ­ jącej E u charystię. K ażdorazow e zgrom adzenie eu ch ary sty czn e jest K ościołem w całej jego pełni, w cieleniem jednego Kościoła Bożego. W ynika to z przyczynow ego zw iązku istniejącego m iędzy ta je m n ic ą E u ch ary stii a tajem n icą K ościoła. R ów nież i to tw ierd zen ie ro sy j­ skiego teologa zostało, jak stw ierd za P. P lan k , potw ierdzone w now ­ szych badaniach.

W skazuje to, iż — w b rew tra d y c y jn e j eklezjologii rozpow szech­ nionej zarów no w ch rześcijań stw ie zachodnim , ja k i w schodnim — należy bard ziej niż dotąd uw zględniać p ersp ek ty w ę eu chary styczn ą w in te rp re ta c ji i przeży w an iu ta je m n ic y Kościoła. Nie znaczy to b y n a jm n ie j, iż p ersp ek ty w a ta zdolna jest w yrazić całą p raw d ę o Kościele. Kościół jest nie ty lk o uczestnictw em w Ciele C h ry stu sa

(koinonia to u som atos tou Christou). J e st on rów nocześnie uczetsni-

ctw em w ty m sam ym D uchu (koinonia P neum atos). G łów ny zarzut, jaki P la n k staw ia A fanasjew ow i, sprow adza się głów nie do niew y­ starczającego uw zględnienia a sp ek tu pneum atologicznego w eklezjo­ logii (s. 231, 234). Brzm i to parad o k saln ie. Sam A fanasjew b y ł p rze­ konany, iż posiada w y starczające podstaw y k u tem u, aby jed n ej ze sw oich o statnich książek nadać ty tu ł: „Kościół D ucha Ś w iętego” 14. P la n k sądzi nato m iast, iż je s t to w rzeczyw istości ty tu ł nie posiada­ jący w ystarczającego uzasadn ienia w całości wyw odów . N ie p o tra fił o n w y k ry ć m otyw ów , k tó re skło niły rosyjskiego teologa do tego k ro k u (por. s. 231 przyp. 33). Dowodzi, iż eklezjologia eu ch ary sty cz­ na k o n c e n tru je się zbytnio w okół eu ch arystycznej, cielesno -sak ra- m e n ta ln e j obecności C h rystusa w K ościele. Tym czasem w iele danych no w o testam en taln y ch skłania k u tem u , aby obok tego ro d za ju obec­ ności dostrzegać rów nież inne, zwłaszcza zaś obecność duchow ą, do­ k o n ującą się m ocą D ucha.

P la n k zauw aża ponadto, iż w eklezjologii e u c h ary sty czn ej A fa­ n asjew a tru d n o dostrzec im p lik acje n o w o testam en taln ej n au k i o chrzcie. W szystko zostało podporządkow ane eklezjologicznej roli E u ch ary stii oraz „w yłącznie eu ch ary sty czn em u c h a ra k te ro w i K o­ ścioła” (s. 230). W nauce św. P a w ła ch rzest i E u ch ary stia tw orzą niepodzielną jedność — pom im o sw ojego zróżnicow ania. K ościół jako

14 Cerkov Ducha Sviatogo, P ariż 1971; tłum . fr. L ’Eglise du Saint-Esprit, P aris 1975.

U Ź R Ó D E Ł E K L E Z J O L O G I I E U C H A R Y S T Y C Z N E J

Ciało C h ry stu sa posiada isto tn y zw iązek zarów no z ch rztem (1 K or 12, 12— 13), jak i z E u ch ary stią (1 K o r 10, 16— 17). K ażdy ochrzczony m a udział w jed n y m D uchu (1 K or 12, 13), k tó ry spraw ia, że w ielu s ta je się jed n y m Ciałem C h ry stu sa. T en w łaśnie pneum atologiczny w y m iar eklezjologii posiada w nauce b ib lijn ej (por. J 3, 5; Dz 2, 38) rów nie isto tn e znaczenie ja k asp ek t eucharystyczn y. E uchary styczna w izja Kościoła dom aga się — w sk u te k ścisłego zw iązku E u ch ary stii z ch rztem — dopełnienia w k ie ru n k u pneum atologicznym i u n iw e r- salistycznym . Ten w łaśnie m om ent b y łb y niezbędnym u zupełnieniem eu charystycznego rozum ienia Kościoła.

N ow otestam en taln e dane o chrzcie m ów ią rów nocześnie o ekle­ zjologicznym uniw ersalizm ie p rzek raczający m w szelkie granice cza­ sow e i przestrzen n e. Kościół u k azu je się nie ty lko jako lokalna w spól­ nota eu ch arystyczn a, ale tak że jako pow szechna w spólnota zbaw ie­ nia (por. Dz 2, 39; M t 28, 18— 20; M k 16, 15— 16), do k tó re j dostęp o tw iera tajem n ica chrztu . U niw ersalizm te n za w a rty jest w sam ej m yśli o zbaw czej w spólnocie w szystkich ochrzczonych. P rzep o w ia­ danie w ia ry oraz uniw ersalizm zbaw ienia stanow ią sam rd zeń teo­ logii c h rz tu z a w artej w nakazach m isy jn y ch zm artw ychw stałego C h ry stu sa. U niw ersalizm te n sięga w ręcz w ym iarów kosm icznych (por. M k 16, 15; pase te ktisei). W k onsekw encji Kościół jest nie ty lk o w spólnotą uczestnictw a w Ciele i K rw i C h rystu sa, lecz także pow szechną i w szechogarniającą w spólnotą u czestnictw a w jednym D uchu (por. 1 K o r 12, 13; F lp 2, 1). W ten sposób P la n k usiłuje dojść do b ard ziej in te g ra ln e j koncepcji Kościoła o p a rte j zarów no na podstaw ach chrystologicznych, jak rów nież pneum atologicznych.

T ru d n o byłoby nie przyznać m u racji, iż w nauce A fanasjew a nie dostrzeg a się w yraźnego rów now ażnika dla w y m iaru chrystolo- giczno-eucharystycznego w postaci b ard ziej rozw iniętego asp ek tu pneum atologicznego, zależnego m. in. także od uznania eklezjolo­ gicznej doniosłości sa k ra m en tu ch rztu . P e rsp e k ty w a lokalna w ek le­ zjologii pow inna być dopełniona p ersp ek ty w ą u niw ersalną, k tó re j dom aga się w spólnota uczestnictw a w szystkich ochrzczonych w zba­ w ieniu og arn iający m „w szelkie stw o rzen ia” . C h ry stu s obecny jest w te j w spólnocie przez sw ojego D ucha. Mocą tegoż D ucha tw o rzy się w K ościele now a i pow szechna jakość życia „w szystkich, k tó rzy na k ażd ym m iejscu w zyw ają im ienia P an a naszego Jezu sa C h ry s­ tu s a ” (1 K o r 1, 2). Pow szechność ta nie jest rzeczyw istością czysto em piryczną, pozbaw ioną w szelkiej jakości ek lezjaln ej. K atolickość Kościoła u jaw n ia się zarów no w skali lokaln ej (ko n kretne zgrom a­ dzenie euch ary sty czn e, pełnia Kościoła Bożego), co w łaśnie pod­ k reśla eklezjologia euchary sty czna, lecz także w skali pow szechnej (pow szechna w spólnota w szystkich ochrzczonych w yzn ających je d ­ ną i tą sam ą w iarę). O bydw a w y m iary — u zupełn iające się w za­ jem nie — są ta k nieodłączne od siebie jak ch rzest i E u charystia. Pow szechna w spólnota zbaw ienia i te j sam ej w ia ry spełnia się k on ­

k re tn ie w zgrom adzeniu eu ch ary sty czn y m każdego Kościoła lokal­ nego (por. 1 K o r 1, 2: „Kościół Boży w K o ry ncie”), tw o rzącym sa­ k ra m e n ta ln ą w spólnotę życia m ocą eucharystycznego Ciała C hrys­ tu sa. Z d ru g iej stro n y k ażdy Kościół lok alny nie może w yłączyć się z w ielkiego k ręg u życia i jedności, o g arn iających m ocą D ucha Kościół jako całość (por. Ef 4, 5). Ta w łaśnie pow szechna i ducho­ w a jedność stanow i o katolickości Kościoła w sensie jakościow ym . Z achow anie p raw dziw ej w ia ry przekracza m ożliwość każd ej po­ szczególnej w spólnoty lo k aln ej. P o trz e b n y jest proces życiow ej i w zajem n ej w y m iany duchow ej m iędzy K ościołam i lokalnym i, k tó ­ rem u nie m ożna odm aw iać (jak to, zdaniem P ian k a, w y d a je się czy­ nić A fanasjew ) praw dziw ie ek lezjaln ej roli. W ięź ta o c h a ra k te rz e pow szechnym i ponadlokalnym nie m oże uchodzić za zjaw isko czys- sto ludzkie, należące jedynie do w ym iarów doczesnego św iata. Za­ m y k anie oczu na teologiczne znaczenie Kościoła w skali u n iw e r­ salnej byłoby uprzedzeniem (por. s. 236). W ym iar u n iw e rsa ln y w y ­ nika w y raźn ie z n ow o testam en taln y ch d anych o chrzcie, w ierze i uniw ersalizm ie zbaw ienia.

III. K u w łaściw ej ocenie eklezjologii euch ary sty czn ej

Zrów now ażona ocena eklezjologii eu ch arysty cznej pow inna za­ te m zm ierzać w k ie ru n k u otw arcia je j na m ożliw e i p o trzeb ne do­ pełnienie ze stro n y eklezjologii o ch ara k te rz e b ardziej u n iw ersali- stycznym . Tę w łaśnie drogę w y b ra ł P. P la n k p o stu lu jąc w zajem ne p rzen ik an ie się — sw oistą com m unicatio id io m a tum — obydw u spo­ sobów rozum ienia Kościoła. Kościół lokalny, k ształto w an y m ocą eu ­ charystycznego Ciała C h ry stu sa oraz Kościół pow szechny jako Jego „Ciało duchow e” (podmiot katolickości czyli pełn i i jedności) s ta ­ now ią w gru n cie rzeczy jed en i te n sam Kościół Boży. P od p ew nym w zględem u tożsam iają się ze sobą, pod in n y m zaś zachow ują swo­ ją odm ienność. W ydaje się jed nak , że P la n k czasem ulega w swoim rozum ow aniu — bardzo zresztą p rze jrz y sty m i logicznym — pew ­ n y m schem atom m yślow ym , nie w y starczająco w y raźn ie zdając so­ bie spraw ę z ich nieadekw atności. N ietru d n o zrozum ieć in te n c je a u ­ to ra, gdy aspek t pneum atologiczny łączy raczej z teologią c h rz tu i Kościoła jako całości. Czy jed n a k eu ch arystyczn e Ciało C h ry stu sa, z k tó ry m w iąże on w izję Kościoła lokalnego nie jest w rów n ym stopniu Jego „ciałem duch ow y m ”, p rzen ik n ięty m na w skroś mocą D ucha Św iętego? 1S. Co upraw om ocnia teologa do stosow ania tego

18 Ow pneumatologiczny aspekt E ucharystii ukazuje się szczególnie w y­ raźnie w św ietle tradycji syryjskiej. Por. E. P. S i m a n, L’expérience de

l’Esprit par l’Eglise d’après la tradition syrienne d’Antioche, P aris 1971;

J. M a d e y, „Der von dir, Vater, ausgeht und von deinem Sohne nim m t”.

Der Heilige Geist im Beten der Syro-A ntiochenischen Kirche, Paderborn 1980;

Y. C o n g a r, Je crois en l’Esprit Saint, t. 3: Le Fleuve de Vie coule en

U 2 R O D E Ł E K L E Z J O L O G I I E U C H A R Y S T Y C Z N E J _{7 9}

ostatniego określenia w yłącznie do Kościoła pow szechnego? W ydaje się, że w ty m punkcie m y śl A fanasjew a jest bard ziej su b teln a niż to w y n ik a z n iek tó ry ch w yw odów om aw ianego studium . Nie m ożna zapom inać o jego tw ierdzen iu , iż E u ch ary stię spraw ow ać m ożna je­ dynie w k o n k retn e j w spólnocie w ierzących. Nie sp ra w u je jej w tym sam ym sensie Kościół jako całość. K ażda E ucharystia jest nie ty lk o upam iętn ien iem o fiary krzyżow ej i uobecnieniem Jego zm a rtw y ch ­ w stan ia, lecz rów nież przeżyciem taje m n ic y zesłania D ucha Ś w ięte­ g o 16. M isteriu m P asch y i P ięćdziesiątnicy stanow ią jed n ą niepo­ dzielną całość. W iekow y spór o sens epiklezy jest w y starczający m przyp om n ien iem o doniosłości pneum atologii w rozu m ien iu ta je m ­ nicy E u ch ary stii i Kościoła. Nie w idzę podstaw , dla k tó ry c h n ale­ żałoby łączyć w y m iar pneum atologiczny Kościoła jedynie z chrztem i un iw ersalizm em zbaw ienia.

M ając to na uw adze należałoby chyba nieco o strożn iej fo rm u ­ łować zarzu t o zan iedb an iu przez A fanasjew a pneum atologicznego a sp ek tu Kościoła. Z arzu t ta k i w yn ik a chyba w jak iejś m ierze z u k ry ­ tego założenia, że w y m iar pneum atologiczny Kościoła d a je się uza­ sadnić jedy n ie w oparciu o no w o testam en taln ą teologię c h rz tu oraz jej im p lik acje o c h a ra k te rz e uniw ersalisty czny m . Założenie tak ie w y d aje m i się co n a jm n ie j d y sk u sy jne. N ależałoby po p ro stu tr a k ­ tować poszczególne w y m iary Kościoła bard ziej syn tetyczn ie, zarów ­ no w odniesieniu do w izji lok aln ej jak i u n iw ersalistyczn ej. Pod­ m iotem katolickości (pełni) jest nie ty lk o Kościół un iw ersaln y , a le rów nież eu ch arystyczn a w spólnota lokalna. Podejście ta k ie jest bliż­ sze rzeczyw istości, k tó ra nie zna sztucznych rozgraniczeń i podzia­ łów 17. S k łonny jestem stw ierdzić, że w ty m punkcie m łody a u to r okazał się jed n a k an ality k iem , k tó ry nie zdołał przezw yciężyć nie­ k tó ry c h dychotom ii zadom ow ionych w m yśli zachodniej. T akie p rzy ­ n a jm n ie j odnoszę w rażenie.

T rzeba jed n ak przyznać, że położony przez P ia n k a m ocniejszy ak cen t n a ek lazjaln y m znaczeniu c h rz tu posiada niezaprzeczalną w artość ekum eniczną. M ożna przyznać m u rację, że problem roz­ bicia ch rześcijań stw a oraz ponow nego zjednoczenia nie da się roz­ w iązać w yłącznie w p ersp ek ty w ie eklezjologii eu ch ary sty czn ej. Te­ ologia c h rz tu pozw ala lep iej dostrzec to, co już te ra z łączy w szyst­ kie K ościoły chrześcijańskie. Nie m ożna zapom inać o Kościołach, k tó re nie podzielają katolickiego i praw osław nego rozum ienia Eu­ ch ary stii. Sw oją w iarę w C hry stu sa, Jego zbawcze dzieło oraz dzia­ łanie D ucha Św iętego w św iecie w y ra ż ają one z m ocą poprzez chrzest. Nie m ożna odm ówić im uczestn ictw a w pow szechnej w spólnocie zba­ w ienia, u rzeczy w istn iającej się przez C h ry stusa i D ucha Św iętego. 18 Por. J. K l i n g e r , Prawosławne a heterodoksyjne rozum ienie Eucha­

rystii, Wiadomości Polskiego Autokef. Kościoła Prawosł. 2(1972) n r 1, 33—52. 17 Por. W. H r y n i e w i c z , Der pneumatologische A sp ekt der Kirche aus orthodoxer Sicht, Catholica 31(1977)122—150.

P ra w d ą jest, że jedność Kościoła Bożego nie została nigdy całkow i­ cie zniszczona. T rzeba ją ponow nie odkryw ać, dążąc rów nocześnie do p e łn e j jedności, k tó re j w y razem byłoby w spólne uczestnictw o w E ucharystii.

Zasadnicza tru d n o ść w d y sk u sji n ad eklezjologią eu ch ary sty cz­ n ą A fanasjew a polega chyba na ty m , że poszedł on zbyt sk ra jn ie w k ie ru n k u negacji w szelkich elem en tó w zdradzających tzw . ekle­ zjologię uniw ersalistyczną. S tą d rów nież jego in te rp re ta c ja św ia­ d ectw w czesnochrześcijańskich nie zawsze w olna jest od u p rze d ­ nich założeń, schem atów , czy n a w e t uprzedzeń. P rz e k o n u ją a rg u ­ m e n ty P ian k a, iż nie m a powodów k u tem u, ab y na p rzy k ła d po­ daw ać w w ątpliw ość o rtod o k sy jn y c h a ra k te r n au k i za w a rte j w Dida-

ché (II w.) tylko dlatego, że zaw iera ona elem en ty eklezjologii un i-

w e rs a lis ty c z n e j18. E lem enty te w y stę p u ją także u in nych au to ró w staro chrześcijańskich (M a rty riu m P olycarpi, Ignacy z A ntiochii). N ieuzasadnione w y d aje się tw ierd zen ie A fanasjew a, iż dopiero Cy­ p ria n z K a rta g in y (III w.) dał początek idei Kościoła pow szechne­ go i przeniósł n ań P aw ło w y obraz ciała, stosow any p rzed tem w y ­ łącznie do w spólnoty lok alnej. Ś w iadectw w czesnochrześcijańskich nie m ożna stosow ać w sensie w yłącznym na p otw ierdzenie bądź to eklezjologii euch ary sty czn ej, bądź u n iw ersalistyczn ej. O bydw ie p e r­ sp e k ty w y p o jaw iają się obok siebie i w zajem nie u zu p e łn iają 19.

T ru dn o przecenić w k ład poglądów A fanasjew a w dziedzinę eklezjologii. Dziś, po 15 lata ch od jego śm ierci m ożna pow iedzieć bez przesady, że jego eklezjologia eu ch ary sty czn a niezm iernie uboga­ ciła re fle k sję n a d tajem n icą K ościoła w różnych w yznan iach ch rześ­ cijańskich , ak ty w n ie zaangażow anych w dialog ekum eniczny. Zapo­ czątkow ała coś w ro d zaju w spólnego procesu uczenia się od siebie naw zajem . W nosi ona cenne u zu p ełn ienie do tra d y c y jn e j eklezjo­ logii, rozpow szechnionej w e w szystkich niem al w yzn aniach ch rześ­ cijańskich, choć sam a z kolei nie jest pozbaw iona p ew n ej jedno­ stronności i p o trzeb u je tak że tak ieg o dopełnienia.

W ja k ie jś m ierze odnosi się to m . in. tak że do zagadnienia sto ­ s u n k u Kościoła do praw a. A fanasjew zdecydow anie odrzucił p o t­ rzebę w szelkiego p raw a w K ościele jako elem en tu czysto św iec­ kiego i ludzkiego, nie dającego się pogodzić z działaniem łaski. W i­ dać w tym , ja k w ykazał P . P lan k , dużą zależność od koncepcji p r a ­ w a głoszonej przez R. Sohm a. Rolę takiego ludzkiego p raw a d o strze­ ga rosy jsk i teolog wszędzie tam , gdzie dom inuje eklezjologia un i- w ersalisty czn a (jej szczytow ym m om entem sta je się w ted y ju ry s­ d y k c y jn a su p rem acja b iskupa rzym skiego). Jego k ry ty k a ro li p ra ­ w a w K ościele odnosi się więc w rzeczy sam ej do tego ro d za ju ek le­

« Didachê 9, 5; 10, 6.

lł W odniesieniu do nauki św. I g n a c e g o z A n t i o c h i i por. studia podane przez P. P i a n k a , dz. cyt., 236—237 przyp. 42 i 46.

U Ź R Ó D E Ł E K L E Z J O L O G I I E U C H A R Y S T Y C Z N E J

8 1

zjologii i stw orzonych przez nią s tru k tu r. K ato lik skłon ny będzie dowodzić, iż jest to k ry ty k a nieuzasadniona, gdyż praw o i m iłość nie przeciw staw iają się sobie n a w z a je m 20. Ze w zględu na history cz­ ne p rze ro sty p raw a w Kościele nie jest rzeczą łatw ą przekonać się o ty m w codziennej egzystencji ch rześcijańskiej. T eoria p raw a koś­ cielnego pozostaje teo rią, życie zaś idzie najczęściej swoim w łasnym torem . M entalność zachodnia różni się zresztą znacznie pod ty m w zględem od św iadom ości w schodniej.

R efleksje A fanasjew a m ogą okazać się bardzo pom ocne w te ­ ologicznych pró b ach rew alo ry zacji charyzm atycznego w y m iaru K oś­ cioła. P rzez całe życie p rzejaw iał on żywe zainteresow anie w czesno­ chrześcijańskim i charyzm atam i. Szczególną rolę przy pisy w ał cha- ry zm atw o i przew odniczenia w K ościele (rola biskupa jak o tego, k tó ­ ry przew odzi w spraw o w an iu E ucharystii). U w ażał, że ch ary zm at te n należy do ontologicznej n a tu ry Kościoła, u rzeczyw istniającego się w sp raw o w an iu E ucharystii. J e s t jedy n y m charyzm atem , z któ- .rego Kościół nie m oże zrezygnow ać, o ile nie chce p rzestać być tym , czym jest. W iele m iejsca pośw ięcił A fanasjew w swoich roz­ w ażaniach rów nież innym charyzm atom wczesnego chrześcijaństw a, zwłaszcza zaś chary zm ato w i i posługiw aniu p rofetycznem u. Ten o statn i nie jest czasowo ograniczony (jak apostolat). Nie da się go utożsam ić z posługiw aniem przew odniczenia, jak to m iało m iejsce z ch ary zm atem nauczania (didaskalos) i głosiciela Ew angelii. W y­ rażał p rzekonanie, iż stłu m ien ie życia charyzm atycznego już w II w. dokonało się w brew woli Boga, k tó ry w yposaża Kościół w rozlicz­ ne d ary . S tw ierdzenie to nie skłoniło go jed n a k do w yciągnięcia k o n k retn y c h postu lató w dla współczesnego życia Kościoła i jego tra d y c y jn y c h s tru k tu r. W idocznie uw ażał, że nie nadszedł jeszcze k u te m u odpow iedni czas. O potrzebie prorockiego ch a ry z m a tu i po­ sługiw ania w Kościele m ów ią dziś jed n ak — in ny m głosem — w spółczesne ru c h y charyzm atyczne. M ówi o ty m tak że w zm agające się w śród w ierzących p ragnien ie bezpośredniego dośw iadczenia Bo­ ga oraz m ocy D ucha Św iętego.

W arto dodać, iż do ontologicznych elem entów Kościoła A fan a­ sjew zalicza tak że cały „lu d k a p ła ń sk i” . Idąc za n a u k ą Nowego T e sta m en tu podkreśla, iż „k ap łan am i dla Boga” (Ар 1, 6; por. 1 P t 2, 9) są w szyscy ochrzczeni. J e st to pow szechne k apłań stw o (hie-

ra teu m a ) całego L udu Bożego —- tych, k tó rz y u w ierzy li i p rzy jęli

chrzest. N ow y T estam en t nigdzie nie określa tych, k tó rz y sp ra w u ją w K ościele sw oje posługiw anie m ianem „kapłan ów ” . T rudno nie p rzyznać ra c ji A fanasjew ow i, że tra d y c y jn e określenie specjalnego

20 Por. P. P 1 a n k, dz. cyt., 252; R. S o b a ń s k i , Kościół — prawo —

zbawienie, Katowice 1979. Por. ta k ie interesujące studium J. М. B. T i n o-

к o, Juridicity in the Church. A Critical S tu d y of the D ifferent M ethodolo-

gical Approaches to the Question of the Existence of the Juridical Factor in the Church, M anila 1975.

c h a ry z m a tu posługiw ania w K ościele term in em „k ap łań stw o ”, zare­ zerw ow anym w Piśm ie Ś w iętym dla w szystkich ochrzczonych, jest n iejasne i w prow adza sporo zam ieszania. Łatw o w ysnuć w ów czas w niosek, iż „kap łań stw o ” hierarch iczn e jest jakim ś w yższym stop­ niem k ap łań stw a powszechnego. Zgodnie z nauką Nowego T esta­ m en tu (pod ty m w zględem pow inien pozostać on n o rm a ty w n y ta k ­ że dla sam ej term inologii) należałoby raczej m ówić o charyzm acie bądź posługiw aniu przew odniczenia (pasterz, przew odnik), a nie o „św iętej w ładzy” (potestas sacra). Pod tym w zględem term inologia A fanasjew a znacznie lepiej w yraża n o w o testam en talne tre śc i niż term inologia Soboru W atykańskiego II, k tó ry m ów i o dw óch isto- towo różnych ro dzajach k a p łań stw a (sacerdotium com m une, sacer­

d o tiu m m inisteria le seu hierarchicum ) 21. W ydaje się, że w przysz­

łości soborow y sposób m ów ienia o dwóch różnych k ap łań stw ach pow inien ulec k o rek tu rze. W yszłoby to, jak słusznie podkreśla P lan k , jedynie na korzyść dialogow i ekum enicznem u zwłaszcza z Kościołam i, k tó re w yszły z R eform acji (s. 247).

A utor om aw ianej ro zp raw y p o tra fił dostrzec, iż w iele spośród u ta rty c h opinii i sądów na te m a t eklezjologii eu ch ary sty czn ej n a­ leży poddać w nikliw ej analizie, dotrzeć do sam ego rd zenia pro­ b lem aty k i oraz jej źródeł. M etoda p rzezeń zastosow ana, sposób i u k ład zagadnień odbiegają pod w ielu w zględam i od u tarteg o sche­ m a tu stosow anego najczęściej p rzy pisaniu p rac dyplom ow ych. Nie jest to w ty m w yp ad k u jakiś m an k am en t. P rz y całym rygorze m yś­ lenia, dociekliw ości oraz ścisłości an alizy czuje się w stu d iu m P ia n ­ ka pew ną swobodę i nieskrępow anie, otw artość ekum eniczną i doj­ rzałość w sądach.

Z am ykając książkę m a się przekonanie, że w arto będzie jeszcze do n iej n iejed n o k ro tn ie pow racać. Szczególną aktualność n a d a je jej fak t rozpoczęcia oficjalnego dialogu teologicznego m iędzy Kościo­ łem katolickim i Kościołem p raw osław nym . Nie tylko zresztą sam fak t rozpoczęcia tego dialogu jako taki. Raczej to, że faza w stępna obrad poświęcona będzie sa k ra m en ta ln e j rzeczyw istości Kościoła. P ierw szy tem a t, jaki już podjęto dotyczy w łaśnie „m isteriu m Koś­ cioła i E u ch ary stii w św ietle ta je m n ic y T rójcy św ię te j” . S tu d iu m P. P ia n k a jest w ięc jak n a jb a rd zie j na czasie i m oże okazać się pom ocne p rzy w spólnych d eb atach n ad w ielu zagadnieniam i ekle­ zjologicznym i.

AT THE ORIGINS OF THE EUCHARISTIC ECCLESIOLOGY

The author presents his reflections in connection w ith a recently publi­ shed book by P eter P l a n k : Die Eucharistieversam m lung als Kirche. Zur

Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekklesiologie N ikołaj

u Źr ó d e ł e k l e z j o l o g i i e u c h a r y s t y c z n e j ₈₃

sevs (1893—1966), W ürzburg 1980. The so-called eucharistie ecclesiology has

proved to be very influencial on the contem porary C hristian thought. Its re ­ percussions can be felt nearly in all great C hristian denominations. The un­ deniable value of this theological tren d resides m ainly in its biblical, litu r­ gical and patristic foundations. The article deals first of all w ith the theo­ logical background and the ecum enical im plications of Fr. Nicolas A fanasev’s views. The need is stressed th en to broaden the eucharistie approach to the m ystery of the Church. This perspective, how ever beneficial and im portant it m ight be for trad itio n al ecclesiology, should not a priori exclude a more universalistic approach, as suggested, according to Plank, by the C hristian theology of Baptism. The author pleads finally for an unbiased evaluation of the eucharistie ecclesiology. In his considerations there are also some critical rem arks concerning the book of P. Plank. The basic opinion however rem ains very favourable.