Widok Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach

Uniwersytet Warszawski

Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach

Danuta Danek w swej znakomitej książce Śmierć wewnętrzna pisze: „Poczu- cie własnego istnienia wytwarza się m i ę d z y człowiekiem a drugim człowie- kiem — albo się nie wytwarza”¹. W fi lozofi i europejskiej to, co dzieje się m i ę - d z y człowiekiem a człowiekiem, stało się przedmiotem namysłu dość późno, dopiero na początku XX w., kiedy rozpoczął się nurt zwany fi lozofi ą dialogiczną lub fi lozofi ą spotkania. Jej przedstawiciele rozpatrywali tę relację w kategoriach ontologicznych i etycznych, uznali ją także za paradygmat relacji człowieka z Bo- giem. W ujęciu Bubera i Heschela Bóg tworzy sobie „Ty” w człowieku, z którym chce nawiązać dialog:

Dla Bubera prawdziwym partnerem człowieka jest tylko Bóg, który stworzył w człowieku swoje Ty i z którym chce wejść w dwustronną relację².

Heschel powie o paradoksie Synaju, który polega na tym, że to nie człowiek zabiegał o spot- kanie z Bogiem, lecz zgoła odwrotnie do św ia dcz e n ie objaw ie n ia je st św ia de ct we m t ego, i ż Bóg z w r a ca się k u cz łow iekow i³.

Z kolei dla Emmanuela Lévinasa:

Bóg nie jest po prostu „pierwszym Innym” lub „Innym we właściwym sensie”, lub „absolut- nie innym”, ale innym niż Inny, innym inaczej, innym innością wcześniejszą od inności Innego, taką, która zwraca mnie ku bliźniemu, ale różni się od każdego bliźniego, która jest transcenden- tna tak dalece, że aż nieobecna, tak dalece, że można ją pomylić z bezładem il y a⁴.

W ujęciu fi lozofi i dialogicznej relacja człowieka z Bogiem to relacja dwu- stronna: człowiek szuka „Ty” w Bogu, Bóg szuka „Ty” w człowieku. To spotkanie i dialog, który się w tym spotkaniu nawiązuje, nadaje sens ludzkiemu istnieniu,

1 D. Danek, Śmierć wewnętrzna, Gdańsk 2012, s. 23.

2 A. Kramek-Klicka, Problematyka Obcego — Innego w twórczości Juliana Stryjkowskie- go — w perspektywie filozofii dialogu Martina Bubera i Emmanuela Lévinasa, [w:] P. Cieliczko, P. Kuciński, Literackie portrety Innego, Warszawa 2008, s. 44.

3 E. Stawnicka-Zwiahel, Człowiek wiary-godny w filozofii spotkania Martina Bubera, „Na- uka — Etyka — Wiara” 2011, s. 359.

4 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, Kraków 1994, s. 132.

pozwala człowiekowi być i być dobrym. Spotkanie to realizuje się w relacji z dru- gim człowiekiem.

Drogę do „Ty” otwiera nam twarz Innego, jak powiada Józef Tischner: „Spot- kać innego to spotkać innego w jego twarzy”⁵. Współcześni badacze kognitywni też odkryli ten istotny związek, nazwali go metonimicznym; to właśnie on spra- wia, że wystarczy nam wizerunek twarzy, byśmy wiedzieli, jak Inny wygląda⁶. I kontakt z twarzą Innego — choć nie tylko on — może stać się podstawą do- świadczenia wzajemności⁷, a — jako się przed chwilą rzekło — od tego, czy ono się zadzieje, czy nie, właściwie zależy nasze istnienie.

* * *

Chciałabym teraz ukazać, że w tradycji indyjskiej tego rodzaju fi lozofi cz- na antropologia była rozwijana od najdawniejszych czasów. Zaświadczają ją już brahmany, teksty powstałe ok. VIII–VI p.n.e., ułożone w sanskrycie i stanowią- ce komentarze do wcześniejszego korpusu tekstów, jakim są cztery Wedy⁸. Ich celem jest egzegeza rytuału i rzeczywiście wiele miejsca poświęcają one oma- wianiu technicznych szczegółów dotyczących sprawowania poszczególnych obrzędów. Jednakże, aby wyjaśnić te kwestie, autorzy brahman podają również metafi zyczne i antropologiczne uzasadnienia, i te fragmenty fi lozofi cznie są fa- scynujące. Niestety ich specyfi czny język sprawił, że dotychczas nie były one pod tym względem badane. Rzecz polega nie tylko na kwestiach fi lologicznych, choć te również z pewnością zaważyły na tym fakcie, lecz także na symboli- ce trudnej do pojęcia i rozszyfrowania dla odbiorcy żyjącego w tak odległym przedziale czasowym i geografi cznym w odniesieniu do ich twórców. To właś- nie ta symbolika sprawiła, że jeden z wybitnych dziewiętnastowiecznych indo- logów, Max Müller, w rozpaczy (miejmy nadzieję), pisał: „these works deserve to be studied as the physician studies the twaddle of idiots and the ravings of madmen”⁹. Do dziś w głównym nurcie indologii brahmany nie są traktowane jako źródła, z których można czerpać wiedzę o fi lozofi i starożytnych Indusów¹⁰.

5 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2012, s. 81.

6 G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 2010, s. 69.

7 D. Danek, op. cit., s. 29.

8 Cztery Wedy to Rygweda, Jadźurweda, Samaweda i Atharwaweda (ok. XV–X p.n.e.).

Informacje na temat najstarszych tekstów indyjskich można znaleźć między innymi w: A.L. Bas- ham, Indie od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, Warszawa 2003, J. Brockington, Święta nić hinduizmu, Warszawa 1990; K. Mylius, Zarys historii literatury staroindyjskiej, War- szawa 2004. Informacje na temat tradycji hinduizmu G. Flood, Hinduizm. Wprowadzenie, Kraków 2008.

9 M. Müller, A History of Ancient Sanskrit Literature, London 1860, s. 389.

10 Na przykład P. Balcerowicz, Historia klasycznej filozofii indyjskiej, Warszawa 2003, s. 75.

Frauwallner w swoim omówieniu filozofii indyjskiej w ogóle pomija brahmany (E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej, t. 1 i 2, Warszawa 1990).

Rzeczywiście, do badania języka brahman i najstarszych upaniszad koniecz- na jest specjalna metodologia, ta oferowana przez klasyczną fi lologię jest bez- radna wobec tych tekstów. Z wielką pomocą przychodzi metodologia nauk kog- nitywnych, zwłaszcza modele metonimii i metafory pojęciowej zaproponowane przez nurt lingwistyki kognitywnej¹¹. Nie będę tutaj rozważać tych kwestii, które omawiałam gdzie indziej¹². Chciałabym raczej przedstawić wnioski wynikające z zastosowania tej metodologii, które pozwalają nam odkryć fi lozofi czny wymiar najstarszych tekstów indyjskich podejmujących refl eksję bliską współczesnej fi - lozofi i spotkania. Podstawowym tekstem źródłowym będzie tutaj Brahmana stu dróg (Śatapathabrahmana, ok. VIII–VI p.n.e.) oraz dwie z najstarszych upani- szad: Wielka upaniszada leśna (Bryhadaranjaka upaniszada, ok. VI p.n.e.) i Upa- niszada Ajtareji (Ajtareja upaniszada, ok. VI p.n.e.). Teksty te tradycja indyjska zalicza do wedyjskich i tego pojęcia będę zbiorczo używać do ich określenia.

Interesujące nas fragmenty to kosmogonie.

* * *

Kosmogonie brahman mogą być odczytane jako wyraz antropologicznego doświadczenia, którego istotą jest spotkanie z Innym. Podmiotem tutaj nie jest człowiek, lecz Bóg, który szuka Innego, by w nim rozpoznać Siebie samego. Isto- tą jednak są poszukiwanie, kontakt i wzajemność, odkrycie Siebie w Innym to końcowy akt tego procesu, jego zwieńczenie, po czym szukanie rozpoczyna się od początku. Pojawiające się poniżej odniesienia do europejskich fi lozofów dia- logicznych nie mają na celu porównania obu tradycji fi lozofi cznych, wymaga ono oddzielnych badań. Ich cel tymczasem jest skromniejszy: chodzi o to, by zauwa- żyć, że fi lozofi ę spotkania ludzkość uprawia od tysiącleci — choć niekoniecznie w kulturze europejskiej.

Z uwag metodologicznych ograniczę się do następujących. Stosuję pojęcia

„metonimia” i „metafora” w znaczeniu nadanym przez lingwistów kognitywnych jako odnoszące się do operacji pojęciowych motywujących i strukturyzujących nasze myślenie i wyrażających się w języku i znakach niewerbalnych. Metonimia to operacja mentalna, która działa w ramach jednego pojęcia. W jej ramach dany aspekt pojęcia daje dostęp do innego aspektu lub całego pojęcia¹³. Przykładem metonimii pojęciowej jest metonimia Twarz Za Osobę: aspekt pojęcia „osoby”,

11 G. Lakoff, M. Johnson, op. cit.; G. Lakoff, Kobiety, ogień i rzeczy niebezpieczne. Co kategorie mówią nam o umyśle, Kraków 2011; Z. Kövecses, Język, umysł, kultura. Praktyczne wprowadzenie, Kraków 2011; V. Evans, Leksykon językoznawstwa kognitywnego, Kraków 2007.

12 J. Jurewicz, Powstawanie pojęć ogólnych i abstrakcyjnych w myśleniu archaicznym — na przykładzie rygwedyjskiego pojęcia áôhas, „Studia Semiotyczne” 27, 2010, s. 81–92; eadem, Fire and Cognition in the Ågveda, Warszawa 2010.

13 Istnieje też metonimia Całość Za Część, przywołana na przykład w zdaniu „Zapalmy choinkę!”, kiedy myślimy o zapaleniu świeczek czy lampek.

jakim jest „twarz”, daje nam dostęp do całej osoby. Metafora operuje między dwoma pojęciami i pozwala na ujęcie jednego z nich w kategoriach drugiego.

Zwykle pojęcie udzielające swych kategorii jest bardziej konkretne od pojęcia uj- mowanego w tych kategoriach. Przykładem metafory może być pojmowanie kre- acji świata w kategoriach porodu, powszechne w staroindyjskich kosmogoniach.

W ramach tej metafory Bóg pojmowany jest w kategoriach człowieka (często androginicznego¹⁴) rodzącego stworzenia.

Źródła badane są w wersji oryginalnej, a przekłady z sanskrytu pochodzą od autorki.

* * *

To właśnie metafora Bóg To Człowiek, Kreacja Świata To Rodzenie Czło- wieka stanowi podstawę staroindyjskiej fi lozofi i dialogicznej¹⁵. W trakcie porodu wyłania się najpierw twarz¹⁶ i to jest pierwsza postać Innego, z jaką ma kontakt rodzic. W tych kategoriach poniższa kosmogonia pojmuje początki kreacji świata:

[1] Zaiste, u zarania ten świat był niebytem — nieprawdą. A oto pytają: „Czym był niebyt

— nieprawda?” To wieszczowie, zaiste, oni u zarania niebytem — nieprawdą byli. „kim są wiesz- czowie?” Zaiste, wieszczowie są tchnieniami. A skoro oni przed tym wszystkim, tego pragnąc, cierpieli (ariszan) od trudu i żaru, dlatego są wieszczami (ryszajah) (Brahmana stu dróg 6.1.1.1).

W sanskrycie wyraz asat oznacza zarówno niebyt, jak i nieprawdę, fałsz.

Stwierdzenie, że na początku świat był niebytem i nieprawdą, należy zatem rozu- mieć, iż nie był prawdziwy w sensie ontologicznym i epistemologicznym, innymi słowy — nie było świata takiego, jaki znamy z codziennego doświadczenia. Nie oznacza to jednak, że stan przedkreacyjny jest nicością, gdyż daje się on okre- ślić pozytywnie: na pytanie, czym jest niebyt — nieprawda, tekst odpowiada, że wieszczowie są niebytem — nieprawdą. Jeśli będziemy czytać tę kosmogonię dosłownie, trudno nam będzie nie zgodzić się z rozpaczliwą oceną Maxa Müllera.

Wszelako zastosowanie narzędzi lingwistyki kognitywnej pozwala na odkrycie spójności i logiki wywodu. Pojęcie wieszczów bowiem, na mocy metonimii i me- tafory, przywołuje pojęcie głowy. W Wedzie w kategoriach wieszczów pojmo- wano moce poznawcze mieszczące się w głowie: wzrok, słuch, węch oraz smak wraz z mową, będącą przejawem myślenia¹⁷. Na mocy metonimii każda z mocy

14 Pojęcie androgina jest przykładem jeszcze jednej operacji pojęciowej badanej przez językoznawstwo kognitywne, jaką jest integracja pojęciowa, por. np. A. Libura, Amalgamaty kognitywne w sztuce, Kraków 2007.

15 Metafor, w których kategoriach pojmuje się w tekstach wedyjskich stworzenie świata, jest znacznie więcej, ale są one mniej istotne z punktu widzenia obecnego tematu.

16 Brahmana stu dróg 6.5.2.2.

17 Metonimiczna identyfikacja siedmiu wieszczów z siedmioma otworami głowy zaświad- czona jest także w Wielkiej upaniszadzie leśnej 2.2.3–4. Metaforyczne pojmowanie funkcji po- znawczych w kategoriach osób charakteryzuje również myślenie europejskie (Funkcje Poznawcze

poznawczych odpowiadała mieszczącemu się w głowie siedlisku pojmowane- mu jako otwór — i tak oto wieszczów było siedmiu, jak siedem jest w głowie otworów: dwoje oczu, dwoje uszu, nozdrza i usta¹⁸. Parafrazując kosmogonię, moglibyśmy zatem powiedzieć: Na początku nie było świata — nie było bytu i poznania. A potem pojawiła się twarz — twarz, która patrzyła, słyszała, wąchała, jadła i mówiła, a więc i myślała. Ta twarz była żywa — wieszczów bowiem kos- mogonia nazywa tchnieniami.

Dalej kosmogonia wyjaśnia znaczenie sanskryckiej nazwy „wieszcz”, ryszi:

pochodzi ona od czasownika risz-, co znaczy „cierpieć”. Cierpienie to spowodo- wane jest trudem i żarem. Pojęcie trudu wiąże się z pojęciem ciepła: człowiek strudzony to człowiek zgrzany. Idea ciepła wzmocniona jest przez pojęcie żaru, przywołujące cały scenariusz palenia się. W tych kategoriach pojmowano w sta- rożytnych Indiach poznanie¹⁹. Kosmogonia rysuje zatem obraz żywej twarzy, z której otworów buchają płomienie będące zewnętrznym wyrazem aktywności poznawczej.

Kosmogonia nie mówi tutaj nic o Stwórcy. Z innych kosmogonii Brahmany stu dróg wiemy jednak, że był i że pojmowany był w kategoriach ojca: jego imię to Pradźapati, „Ojciec dzieci”. Możemy zatem przypuszczać, że Bóg patrzy na tę płonącą głowę, która jest głową jego syna, co potwierdzają też dalsze części kos- mogonii, i nawiązuje się między nimi relacja, pojmowana w kategoriach relacji ojciec–syn, do której powrócę w dalszej części pracy²⁰.

Kosmogonie wczesnych upaniszad przedstawiają stworzenie świata jako ca- łego człowieka. Oto kosmogonia w Upaniszadzie Ajtareji:

[2] Zaiste, u zarania ten świat był Jestestwem, tylko jednym. I nic innego nie mrugało ocza- mi. A ono pomyślało: „Chciałbym stworzyć te światy!” (1.1).

Wyrazem „Jestestwo” oddaję po polsku znaczenie sanskryckiego wyrazu atman, który w Wedzie oznacza „ja” we wszystkich wymiarach: poczynając od ciała, a kończąc na najgłębszej duchowej Jaźni. W powyższej kosmogonii (jak się za chwilę przekonamy — nie tylko w niej) Bóg jednoznacznie pojmowany

To Osoby), zob. G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York 1999, s. 410 nn.

18 Jest to metonimia Miejsce Za Aktywność (G. Radden, Z. Kövecses, Towards a Theory of Metonymy, [w:] Metonymy in Language and Thought, red. K.U. Panther, G. Radden, Amsterdam, Philadephia 1999, s. 17–59).

19 Pojmowanie poznania w kategoriach palenia się umotywowane jest doświadczeniem zaświadczonym w najstarszym tekście indyjskim — Rygwedzie: poznanie podejmowano pod wpływem somy — narkotycznego trunku, którego wypicie dawało fizyczne uczucie rozgrzania i halucynogenne wizje (J. Jurewicz, Fire…).

20 Aspekty tej relacji i jej filozoficzne implikacje omówiłam w: J. Jurewicz, Koncepcja Stwórcy jako ojca w staroindyjskiej myśli, [w:] K.J. Pawłowski, Benares a Jerozolima. Przemyśleć chrześcijaństwo w kategoriach hinduizmu i buddyzmu, Kraków 2007, s. 101–114.

jest zatem jako „Ja”. Zgodnie ze swym pragnieniem tworzy on światy²¹, a potem myśli tak:

I pomyślało: „Oto są światy! A teraz strażników światów chciałbym stworzyć!” I z wód właśnie człowieka wyniosło i zestaliło go (1.3).

Opis ten przywołuje kilka metafor, z których dla niniejszych rozważań istotna jest metafora porodu: jak z wód płodowych wyłania się dziecko, tak tutaj z wód po- wstaje Inny²². Dalej kosmogonia rozwija scenariusz czułej opieki nad narodzonym dzieckiem: Bóg ogrzewa Innego. A kiedy go ogrzewa, powstają w nim instrumenty poznawcze, które z kolei tworzą moce poznawcze i właściwe sobie przedmioty²³. W ten sposób powstaje Inny — „Ty”, z którym Bóg będzie mógł wejść w relację.

O tym, że Inny jest kosmosem, świadczy z kolei fragment kosmogonii pocho- dzącej z Wielkiej upaniszady leśnej:

[3] On siebie na trzy części podzielił: trzecią część słońcem uczynił, trzecią część wi- chrem²⁴. Właśnie to tchnienie na trzy części się dzieli. Jego głowa jest stroną wschodnią, a to i to

— ramionami. Ogon jest zachodnią stroną, a to i to — udami²⁵. Boki to strony południowa i pół- nocna. Plecami jest niebo, brzuchem — przestwór, a piersią — ta ziemia. On w wodach mocno się wspiera (1.2).

Kosmogonia buduje obraz kosmosu pod postacią człowieka leżącego na wo- dzie, z twarzą ku niej zwróconą. To jest Inny, z którym Bóg będzie nawiązywać złożone relacje.

* * *

Relacja Boga z Innym pojmowana jest różnie w zależności od tekstu. W Brah- manie stu dróg ma ona wymiar dramatyczny. W Wielkiej upaniszadzie leśnej jest doświadczaniem szczęścia.

Oto kosmogonia z Brahmany stu dróg:

[4] Zaiste, u zarania ten świat był Pradźapatim, tylko jednym. I on pomyślał: „Jak mógłbym się rozmnożyć?” Trudził się, w żarze się niecił. I z ust zrodził Ogień. A skoro z ust go zrodził, więc pożeraczem jadła jest Ogień (2.2.4.1).

21 W tym momencie kreacji światy powstają w bardzo ogólnym zarysie: są to woda/wody, niebo, przestwór i ziemia (Upaniszada Ajtareji 1.2).

22 Czasownik murch-, przełożony tutaj jako „zestalić”, przywołuje inny złożony kom- pleks pojęciowy, w którego kategoriach pojmuje się kreację w Wedzie, czyli przetwórstwo mleka i oczyszczanie złota.

23 Instrument poznawczy: usta, nozdrza, oczy, uszy, skóra, serce, pępek, penis. Moc po- znawcza: mowa, tchnienie, wzrok, słuch, włosy, umysł, dolne tchnienie, nasienie. Przedmioty poznania: ogień, wiatr, słońce, strony świata, rośliny i drzewa, księżyc, śmierć, wody.

24 Trzecią jest ziemia, jej powstanie opisane jest w kosmogonii.

25 Tekst zdradza ustność przekazu: ramiona i uda to odpowiednio strony: północny wschód, południowy wschód, północny zachód, południowy zachód. Autor, recytując tekst, pokazywał strony świata. Warto dodać, że cała literatura staroindyjska przez wieki przekazywana była ustnie.

Pierwsze zdanie kosmogonii przedstawia Boga jako jednego i tożsamego ze światem, z czego można wnioskować, że świata jeszcze nie ma. W Bogu powstaje pragnienie tworzenia, wyrażone jako pragnienie posiadania potomstwa. Podej- mujący stwórczą aktywność Bóg pojmowany jest w kategoriach trudzącego się człowieka, zgrzanego i zmęczonego do tego stopnia, że można o nim powiedzieć, że „nieci się w żarze”. Wszelako wyrażenie to ma więcej znaczeń. Po pierwsze, przywołuje ono wedyjskie pojmowanie Boga w kategoriach ognia²⁶. Po drugie, jak już wspomniałam, w kategoriach spalania pojmowano poznanie. A zatem tru- dzący się i płonący Bóg — to Bóg, który poznaje i manifestuje swą ognistą istotę.

Kosmogonia powiada: „Zrodził Ogień z ust”, przywołując w ten sposób poję- cie porodu na wyrażenie stwórczego procesu²⁷. Zdanie to buduje zarazem obraz Boga, któremu z ust bucha ogień: w ten sposób odbiorca koncentruje swoją uwa- gę na twarzy Boga, będącej źródłem wszelkiego stworzenia. Z kolei określenie Ognia jako pożeracza jadła koncentruje uwagę na twarzy stworzenia — na twarzy Innego, którego Bóg właśnie z Siebie wyłonił. „Ja” i „Ty” stają z sobą twarzą w twarz: płonący Bóg wpatruje się w płonącą twarz swego syna. I cóż widzi?

Zgodnie z logiką porodu, w którego kategoriach pojmowano stworzenie świata w Wedzie, nowo narodzone dziecko jest głodne:

I pomyślał Pradźapati: „Oto zrodziłem z siebie pożeracza jadła, którym jest Ogień, a nie ma tutaj, na tym świecie, innego jadła poza mną, którego on pożreć nie powinien”. Łysa była wonczas, zaiste, ta ziemia, roślin nie było, ni drzew. To w jego umyśle było. I tedy Ogień z otwartymi ustami rzucił się na niego. A gdy on się przeląkł, moc jego własna odeszła (2.2.4.3–4).

Tak jak można zapytać, cóż to za ojciec, który nie potrafi zapewnić pożywie- nia swemu dziecku, podobnie tutaj można się pytać, cóż to za Bóg, który nie jest w stanie stworzyć świata w taki sposób, by mu nie zagrażał? Jest to głęboko fi lo- zofi czne pytanie, sugerujące pojmowanie Boga jako bezbronnego wobec stworze- nia, zależnego od niego, pozbawiającego się atrybutu wszechmocy w chwili, gdy wyłania świat²⁸. Ale w świetle obecnych rozważań można też sądzić, że Bóg jest pojmowany w ten sposób, gdyż właśnie tym charakteryzuje się kontakt z Innym:

rezygnacją z atrybutu własnej wszechmocy, otwarciem, które jest bezbronnością, zgodą na ryzyko ataku i własnego unicestwienia. Co nie znaczy, że do unice- stwienia dojść musi — i w szczęśliwie spełnionej relacji z Innym do niego nie dochodzi, podobnie jak nie dojdzie do niego i w tej kosmogonii, do czego jeszcze powrócę.

26 Na ten temat zob. J. Jurewicz, Fire…

27 Pojęcie to przywołane jest również przez pojęcie ust, które Wielka upaniszada leśna (1.4.6) identyfikuje z łonem.

28 Omawiałam tę kwestię w: J. Jurewicz, O porannej recytacji, ogniowej ofierze i stworzeniu świata. Hinduizm w najstarszych tekstach wedyjskich, „Znak” LI, 1999, nr 10, s. 52–63; eadem, Koncepcja Stwórcy… W podobnym kierunku idzie namysł żydowskich filozofów, próbujących zredefiniować pojęcie Boga po Holokauście, na przykład H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, Kraków 2003.

Lęk przed Innym odczuwany jest po obu stronach uczestników relacji.

W innej kosmogonii Brahmany stu dróg to stworzenie boi się Boga, który dla niego również jest Innym. Stworzenie, pojmowane w kategoriach syna, przyjmuje postać różnych elementów kosmosu i znika Bogu z pola widzenia.

I wówczas:

[5] Pradźapati rozmyślał nad Ognia kształtami. I szukał chłopca, który się w te kształty przyoblekł. A Ogień zrozumiał: „To Ojciec Pradźapati mnie szuka! Nuże, chcę taki kształt przy- brać, w którym on mnie nie pozna!” (6.2.1.1).

I Ogień przyjmuje postać pięciu zwierząt²⁹. Ta zabawa w chowanego ma wy- miar dramatyczny, gdyż Ogień chce skryć się przed Bogiem, ponieważ boi się

— co wynika z dalszego opisu — że Bóg zabije go w ofi erze. Składanie w ofi erze w Wedzie pojmowano jako zjadanie tego, co w ofi erze złożone, czy będzie to zwierzę czy cokolwiek innego. A zatem stworzenie boi się tego samego, czego w kosmogonii [4] boi się Bóg — że Inny go pożre. I choć, zgodnie z egzegezą brahman, zabicie w rytuale oznacza ostateczny udział tego, co ginie, w tym, co nieśmiertelne, to jednak śmierć jest realna.

Tischner, rozwijając myśl Lévinasa, powiada: „Twarz, która się objawia, mówi. Co mówi? »Nie zabijaj«”³⁰. I dalej czytamy:

Człowiek może zabijać innego świadomie, walcząc z nim twarzą w twarz. Może mordować.

Jeśli więc twarz ustanawia zakaz morderstwa, to jest to możliwe tylko dlatego, że z samej twarzy wyłania się jakaś niezrozumiała pokusa mordu. Twarz, powie Lévinas, „jakby zaprasza do aktu przemocy”, by następnie rzec: „nie morduj”³¹.

Jak widać, starożytni Indusi mieli świadomość tej implikacji wynikającej z pojawienia się twarzy Innego. Co więcej, w tekstach brahman uznawali ją za konieczny element tej relacji i próbowali go oswoić właśnie poprzez rytu- ał. Istotą rytuału było składanie w ofi erze substytutu całości. W kosmogonii [4], opisującej narodziny Innego pod postacią Ognia, który rzuca się na Boga, Bóg stwarza z siebie mleko, którym karmi Ogień, jak mlekiem karmi się nowo narodzone dziecko. Mleko jest częścią Boga, powstaje z jego ciała i jest sub- stytutem, którym Bóg wykupuje się od śmierci, jaką Inny może zadać. Jakby relacja z Innym niosła z sobą konieczność rezygnacji z cząstki siebie, jakby na tym polegała mądra wzajemność ujęta w obrazie karmienia głodnego dziecka, które — jeśli nie da mu się jeść — unicestwi rodzica, jeśli nie fi zycznie, to psychicznie.

Kosmogonia [5] opisująca niesamowitą grę w chowanego Innego z Bogiem idzie jeszcze dalej. Bóg w końcu zabija Innego, po czym doprowadza do jego zmartwychwstania, co wyrażone jest w kategoriach ugotowania jego martwego

29 Są to: człowiek, koń, byk, baran i kozioł.

30 J. Tischner, op. cit., s. 32.

31 E. Lévinas, op. cit., s. 32–33.

ciała, zjedzenia go i w ten sposób ponownego ożywienia w postaci doskonałej.

Pojmowana w tych kategoriach relacja z Innym wygląda następująco. Z jednej strony dochodzi do zupełnej transformacji Innego: aby pozostać w bezpośred- niej relacji z „Ja”, Inny musi się całkowicie wyrzec dotychczasowego sposobu bytowania, musi się zupełnie przekształcić — jak surowy pokarm w to, co ja- dalne³². Z drugiej strony „Ja” nie może bez Innego istnieć, brak Innego — jak brak pożywienia — doprowadzi do śmierci „Ja”. Ponownie ujawnia się swoista bezbronność Boga wobec własnego stworzenia. W momencie gdy Inny zaistnieje, Bóg traci swą pełnię i samowystarczalność, którą odzyskać może jedynie w bez- pośrednim kontakcie z „Ty”.

* * *

Wielka upaniszada leśna również pojmuje powstanie świata w kategoriach gry w chowanego z Innym, choć implikacje tej relacji są inne:

[6] Zaiste, u zarania ten świat był Jestestwem pod postacią człowieka. Ono się rozejrzało i poza Sobą nikogo innego nie dostrzegło. „To ja jestem!” — wyrzekło u zarania. […]

I przelękło się. Dlatego samotny się lęka. Pomyślało: „Jeśli poza mną nikogo innego nie ma, kogóż teraz się lękam?” I rozwiał się jego lęk. Bo kogóż miałoby się lękać? To właśnie przed drugim jest lęk (1.4.1–2).

Antropologiczny wymiar pojmowania Boga jest tu szczególnie widoczny:

pojmuje się go w kategoriach człowieka posiadającego „Ja”. Pierwszym aktem kosmogonii jest stwierdzenie tego faktu. Emocjonalną reakcją na to stwierdzenie jest lęk. Następnie pojawia się świadomość, że źródłem lęku może być tylko Inny.

Inny, którego obecność jest domniemana w samym fakcie stwierdzenia własnej tożsamości. Skoro jest „Ja”, musi być gdzieś i „Ty”. A skoro jest „Ty”, jest zagro- żenie. Powtórzmy słowa Lévinasa: „Z samej twarzy wyłania się jakaś niezrozu- miała pokusa mordu” — pokusa, która jest obustronna: Innego można zabić, ale i Inny może zabić. To dlatego Bóg zaczyna się bać, gdy wydaje mu się, że jest ich dwóch. W przeciwieństwie do Brahmany stu dróg tutaj lęk ten jest urojony — Innego jeszcze nie ma.

Kosmogonia kontynuuje:

Ale i też się nie radowało. Dlatego samotny się nie raduje. Zapragnęło drugiego. Stało się tak wielkie jak mężczyzna i kobieta w objęciu. I rozrzuciło Siebie na dwoje. Stąd mąż i żona powstali.

[…] Przeto ten przestwór wypełnił się kobietą. Zespolił się z nią. Stąd zrodzili się ludzie (1.4.3).

Tutaj powstanie Innego to powstanie relacji będącej przeciwieństwem za- bijania: relacji pojmowanej w kategoriach aktu miłosnego. Takie jej pojmowa- nie zgadza się z wedyjskim sposobem rozumienia kreacji w kategoriach porodu,

32 W Wedzie doskonalenie (się) pojmowano w kategoriach gotowania, zob. J. Jurewicz, Ascetyczny żar (tapas) w najstarszych tekstach indyjskich, „Przegląd Orientalistyczny” 2002, nr 3–4, s. 171–182.

poprzedzonego aktem miłosnym. Jednakże tutaj idzie o coś więcej: o wyrażenie przekonania, że Inny może być także źródłem szczęścia i spełnienia, którego wy- razem w staroindyjskiej kulturze są narodziny potomstwa. Relacja z Innym jest zatem ambiwalentna, niesie lęk i groźbę unicestwienia, ale niesie też radość i po- mnażanie życia.

Ta ambiwalencja relacji z Innym rozwijana jest dalej w obrazie zabawy w chowanego:

A oto ona pomyślała: „Jakżeż ten, który mnie z Siebie zrodził, może zespalać się ze mną?!

Nuże, ukryję się!”. Stała się krową, on — bykiem. Zespolił się z nią. Stąd zrodziły się krowy. Stała się klaczą, on — ogierem. Zespolił się z nią. Stąd zrodziły się konie. Stała się oślicą, on — osłem.

Zespolił się z nią. Stąd powstały te z kopytem niepodzielonym. Stała się kozą, on — kozłem, stała się owcą, on — baranem. Zespolił się z nią. Stąd powstały kozy i owce. W ten sposób stworzył wszystkie pary zwierząt, aż do mrówek (1.4.4).

Bóg dzieli się w akcie stwórczym na mężczyznę i kobietę. Możemy założyć, że męska postać Innego to manifestacja Boga w stworzeniu, manifestacja jego

„Ja”, żeńska postać to manifestacja Innego. Kosmogonia rysuje dwie perspek- tywy uczestników relacji: jeden się chowa, drugi znajduje. „Inny”, który chowa się przed Bogiem, boi się go. Przyczyna lęku pojmowana jest tutaj jako lęk przed kazirodztwem: zgodnie z logiką porodu, strukturyzującą myślenie o kosmogonii, zarówno żeńska, jak i męska postać są dziećmi Boga. Przy czym, zgodnie ze staroindyjskim kulturowym przekonaniem, syn jest tożsamy z ojcem, jest jego repliką rodzącą się z własnej żony³³. Sytuacja jest tutaj podobna do tej opisywa- nej w Brahmanie stu dróg, gdzie stworzenie, czyli Inny boi się, że Bóg go zabije (kosmogonia [5]). Tutaj Inny też boi się Boga w postaci męskiego „Ja” — boi się kazirodczego aktu, który w rzeczywistości indyjskiej kultury również dopro- wadzał do śmierci — przynajmniej społecznej³⁴. To, że do tego aktu dochodzi, ujawnia dramatyzm relacji „Ja”–„Inny”: jakby nie było możliwości uniknięcia jakiegoś zła, by relacja ta mogła się spełnić, bez względu na to, czy to zło będzie pojmowane w kategoriach zabójstwa — jak w brahmanach, czy kazirodztwa — jak w upaniszadach.

Miłosne zespolenie, w którego kategoriach autorzy kosmogonii widzą speł- nienie relacji pomiędzy Bogiem a Innym, pomiędzy „Ja” i „Ty”, to moment, kiedy

„Ja” i „Ty” stają się jednością, kiedy napięcie wynikające z wzajemnej odmien- ności zanika i wzajemna tęsknota zostaje ukojona. Otwiera to drogę do rozumie- nia emocji przeżywanych przez uczestników relacji. Przecież Inny, chowając się przed „Ja”, nie tylko boi się, że zostanie znaleziony, może się również bać tego, że właśnie nikt go nie znajdzie, może tęsknić do Boga obecnego w „Ja” i pragnąć

33 Interesujące psychoanalityczne implikacje tej swoistej relacji między mężem a żoną omawia S. Kakar, The Inner World: A Psycho-analytic Study of Childhood and Society in India, Oxford 1981.

34 P. Olivelle, Penance and Punishment: Marking the Body in Criminal Law and Social Ideology of Ancient India, „The Journal of Hindu Studies” 2011, s. 1–19.

się mu jak najprędzej ujawnić. Z kolei „Ja”, poszukując Innego, także doświadcza różnych emocji: samotności, lęku, zwątpienia, ekscytacji i wreszcie szczęścia, gdy Innego znajdzie. Ta relacja „Ja” z Innym jest dynamiczna, są to ciągłe spotkania na nowo — z Innym w nowej postaci. Podobnie dynamiczna jest relacja z Innym wyrażona w metaforze zabijania w Brahmanie stu dróg (kosmogonia [5]), rytuał bowiem się powtarzał i Ogień był cyklicznie karmiony i zabijany pod postacią zwierząt.

* * *

Staroindyjska fi lozofi a to fi lozofi a monistyczna, zgodnie z którą Bóg i świat to jedno. Ostatecznym celem stworzenia Innego jest rozpoznanie tej identyczno- ści. To również wyrażane jest w metaforach stosowanych na pojmowanie kreacji.

Jak już wspomniałam, syna uważano za tożsamego z ojcem, a narodziny syna za narodziny siebie samego z łona własnej żony. A zatem rozumiana w kategoriach porodu kreacja jest samoprzekształceniem. Śmierć Innego, zadana przez Boga po to, by go pożreć, również wyraża utożsamienie ich obu: jak jadło staje się bu- dulcem jedzącego, tak część Boga staje się Innym, a Inny staje się częścią Boga.

Także pojęcie aktu seksualnego niesie w sobie ideę jedności. Kosmogonia [6]

opisująca miłosną grę Boga w chowanego z Innym kończy się następująco:

I zrozumiało: „Zaiste, całym jestem stworzeniem, bo ja je całe stworzyłem!” Dlatego stał się stworzeniem (1.4.5).

Tworząc świat, Bóg przyjmuje postać męskiego „Ja” oraz Innego w żeńskiej postaci, z którym wchodzi w złożoną ambiwalentną interakcję, potwierdzającą toż- samość obu jej uczestników. Ujmując rzecz w kategoriach europejskich, można powiedzieć, że Bóg zakłada maski, pod którymi staje się Inny, po to, by pod nimi rozpoznać samego Siebie. Rozpoznawszy Siebie w innym, nakłada nową maskę, by na nowo podjąć poszukiwania. Pojęcie maski można również zastosować w odnie- sieniu do kosmogonii Brahmany stu dróg: Bóg nakłada ją, kiedy jako własny syn — Ogień ukrywa się w postaciach pięciu zwierząt ofi arnych. Trzeba jednak pamiętać, że w obu wypadkach przemiana Boga w Innego jest całkowita i na serio. Bóg na- prawdę chowa się przed samym Sobą pod postacią Innego³⁵. Rozpoznanie własnej tożsamości z Innym jest również celem kreacji świata przedstawionej w cytowanej powyżej Upaniszadzie Ajtareji (kosmogonia [2]). Bóg patrzy na swego syna — In- nego, który podejmuje aktywność poznawczą i fi zyczną — i myśli:

[7] I pomyślało: „Jakżeż to może istnieć beze mnie?” I pomyślało: „Którędy mógłbym wejść?” I pomyślało: „Jeśli mówi się mową, oddycha się tchnieniem, widzi się wzrokiem, słyszy się słuchem, dotyka się skórą, myśli się umysłem, wydycha się dolnym tchnieniem, a penisem wypuszcza nasienie, to kimże ja jestem?” (3.11).

35 Ideę przemiany nierzeczywistej Boga w świat rozwinął dopiero filozof Śankara (VIII–

IX wiek n.e.).

Kosmogonia opisuje sytuację, w której Bóg, czyli „Ja”, czuje się całkowicie osobny od Innego. Odmienność tej sytuacji od poprzednich polega na tym, że tutaj Inny nie tyle chowa się przed „Ja”, ile nie ma możliwości nawiązania wza- jemnej relacji. Cóż wtedy robi Bóg?

Rozdarło ciemię i tymi wrotami weszło […] A gdy się zrodziło, obejrzało istoty: „Do kogóż innego chciałoby się tu mówić?” I ujrzało właśnie tego człowieka — brahmana najwyższego. „Uj- rzałem to!” — tak powiedziało (3.12–13).

Rozdarłszy ciemię, Bóg wchodzi w Innego jako jego najgłębsze „Ja” (ātman).

Dla niniejszych rozważań istotne jest, że tym Innym jest nie tylko kosmos pod postacią człowieka, lecz także człowiek, którego stworzenie kosmogonia [2] uka- zuje po opisie stworzenia kosmosu. Wchodząc w Innego jako jego „Ja”, Bóg, po pierwsze, nawiązuje z nim relację i potwierdza własną z nim tożsamość. Po drugie, podejmuje relację z otaczającym go światem, nazwanym też znamiennie

„człowiekiem”. A zatem relacja Boga obecnego w kosmosie i w człowieku z resz- tą stworzenia także pojmowana jest w kategoriach relacji „Ja”–Inny.

Obecny w kosmosie i człowieku Bóg rozgląda się wokół siebie. Ponieważ kosmos, a także człowiek wyposażony jest nie tylko w moce poznawcze, takie jak wzrok, słuch, węch, dotyk, myślenie, lecz również usta oraz penis, możemy wnosić, że Bóg nie tylko poznaje Innego na poziomie intelektualnym, ale wchodzi z nim w interakcję wyrażającą się w mówieniu i miłowaniu. I wtedy Bóg widzi, że Inny — ten człowiek wokół niego — to on sam. Czyli Bóg poznaje własną tożsamość z Innym nie tylko wtedy, gdy patrzy na niego niejako z zewnątrz, spo- za kosmosu i człowieka, lecz także wtedy, gdy patrzy z jego wnętrza, kiedy Inny staje się „Ja” po to, by tworzyć sobie kolejnych Innych, wartych poznania.

I właśnie tutaj jest miejsce dla istoty ludzkiej. Każdy z nas jest nie tylko In- nym dla Boga, lecz również jego „Ja”. Celem naszego istnienia jest rozpoznanie owego „Ja” w sobie. Dopóki się to nie stanie, Bóg będzie dla człowieka Innym.

Ale kiedy człowiek rozpozna, że jego własne ja to „Ja” Boga, wówczas rozpoczy- na się drugi etap relacji. „Ja” jako Bóg staję wobec świata — wobec Innego — po to, by rozpoznać, że ów Inny, owo „Ty” mnie otaczające, jest na najgłębszym po- ziomie tożsame z moim „Ja”. Nie będzie to łatwe, bo przecież Inny nakłada wciąż maski, które przesłaniają mi naszą wspólną tożsamość. Ale zarazem to właśnie te różne maski umożliwiają przeżycie relacji pomiędzy „Ja” i „Ty” w całym jej bogactwie.

Na odkrywaniu, że Inny to „Ja”, polegać będzie istota jogi, którą późniejsza tradycja indyjska rozwinie do perfekcji. Ale to już zupełnie inna historia...

* * *

Jak wynika z powyższych rozważań, staroindyjskie kosmogonie są zapisem doświadczenia antropologicznego. Można je nieomal czytać w pierwszej osobie.

Nie tylko Pradźapati jest identyfi kowany z człowiekiem w brahmanach³⁶, lecz również wyraz ātman, „Jestestwo”, będący podmiotem kosmogonii w upanisza- dach, odnosi się do każdego człowieka. Kosmogonię [6] można przeformułować następująco (przekładam w rodzaju żeńskim trochę prowokacyjnie, męski byłby bardziej naturalny w kontekście staroindyjskiej kultury):

Zaiste, u zarania ten świat był mną pod postacią człowieka. Rozejrzałam się i poza Sobą nikogo innego nie dostrzegłam. „To ja jestem!” — wyrzekłam u zarania. […]

I przelękłam się. Dlatego samotny się lęka. Pomyślałam: „Jeśli poza mną nikogo innego nie ma, kogóż teraz się lękam?” I rozwiał się mój lęk. Bo kogóż miałabym się lękać? To właśnie przed drugim jest lęk.

Ale i też się nie radowałam. Dlatego samotny się nie raduje. Zapragnęłam drugiego. Stałam się tak wielka jak mężczyzna i kobieta w objęciu. I rozrzuciłam Siebie na dwoje. Stąd mąż i żona powstali. […] Przeto ten przestwór wypełnił się kobietą. Zespoliłam się z nią. Stąd zrodzili się ludzie.

Tak odczytana kosmogonia staje się opisem tego, co człowiek doświadcza, gdy spotyka Innego. Jak pisze Danek: „Jedynie przez drugiego człowieka może- my dowiedzieć się, że żyjemy”³⁷. Bóg czy człowiek może dowiedzieć się o własnym istnieniu tylko przez spotkanie z Innym.

W wydanym wiele lat temu artykule Karman a odpowiedzialność anali- zowałam sanskryckie pojęcie czynu w kategoriach Ingardenowskiego pojęcia odpowiedzialności³⁸. Wykazałam tam, że istnieje fascynująca zbieżność po- między tymi pojęciami pozwalająca na uwyraźnienie głębi indyjskiej ontologii i etyki. Wszelako, nie mówiłam tam o odpowiedzialności za Innego, pojęcia tak istotnego dla fi lozofi i dialogicznej. Jak powiada Lévinas, „twarz podwa- ża samowystarczalność mojej tożsamości i nakłada na mnie nieskończoną od- powiedzialność za Innego”³⁹. Zgodnie ze staroindyjskimi kosmogoniami Bóg tworzy świat, by móc w nim działać i ponosić odpowiedzialność za swoje czy- ny ze wszystkimi tego konsekwencjami, dającymi się, najogólniej rzecz biorąc, sprowadzić do pełnego uwikłania Boga w świecie i utraty wszystkich boskich atrybutów⁴⁰. W świetle powyższej analizy można stwierdzić, że Bóg tworzy świat po to, by stworzyć Innego, za którego — podejmując działanie — będzie mógł również ponosić odpowiedzialność. Jak powiada w innym miejscu Wiel- ka upaniszada leśna:

Zaiste, u zarania ten świat był Jestestwem, tylko jednym. A ono pomyślało: „Chciałbym mieć żonę, chciałbym się rozmnażać, chciałbym mieć bogactwo, chciałbym spełniać czyny!” (1.4.17).

36 Na przykład Brahmana stu dróg 2.5.1.1.

37 D. Danek, op. cit., s. 25.

38 J. Jurewicz, Karman a odpowiedzialność, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 15, 2006, nr 2 (58), s. 37–49.

39 E. Lévinas, op. cit., s. 212.

40 J. Jurewicz, O imionach i kształtach Jednego. Monizm indyjskiej filozofii Tradycji, War- szawa 1994.

W tradycji indyjskiej posiadanie żony i potomstwa oraz gromadzenie boga- ctwa cechowało etap życia w społeczeństwie, kiedy gospodarz domu utrzymywał ofi arami i jałmużną otaczający go świat, widzialny i niewidzialny. To jest etap odpowiedzialności za innych i, zgodnie z tekstami etyczno-normatywnymi, nie wolno go pominąć. To jest bowiem etap, kiedy obecny w człowieku Bóg jako jego najgłębsze „Ja” może zrealizować przez człowieka relację z Innym nie tyl- ko w wymiarze intelektualno-emocjonalnym, lecz także praktycznym — poprzez spełnianie czynów dla jego dobra w imię odpowiedzialności, która powstaje wraz z powstaniem relacji „Ja”–„Ty”.

* * *

Można zatem powiedzieć, że fi lozofi a dialogiczna leżała u źródeł indyjskiego fi lozofowania. Powstanie świata pojmowano jako powstanie Innego, manifestują- cego się w twarzy i w masce, którego obecność umożliwiała Bogu nie tylko samo- poznanie, lecz również egzystencjalne doświadczenie. Treść tę teksty wedyjskie wyrażają w swoistym dla siebie języku. Ale czyż nie mamy podobnych trudności w odczytywaniu — niektórych przynajmniej — fi lozofów? Oto, co pisze Tadeusz Gadacz o języku Lévinasa:

Lévinas posługuje się swoistą metodą łamania słów, która w warstwie przekazu niezmiernie utrudnia lekturę. Lévinas łamie nawet strukturę języka francuskiego. Gry słów, nieprzetłumaczal- ne na obce języki, często trudno zrozumiałe dla samych Francuzów, paradoksalne sformułowania jednych odpychają od lektury, w oczach innych ją ośmieszają. Tylko tym, którzy zdobędą się na trud żmudnego „współmyślenia” z Myślicielem, pozwalają dostrzec nowość i odmienność jego spojrzenia na problem Boga w tradycji filozofii zachodniej⁴¹.

To samo nieomal można by rzec o języku fi lozofów brahman i najstarszych upaniszad. I także ten język można odczytać mimo wielkiej czasowej i przestrzen- nej odległości. A wówczas okaże się, że treść wyrażana przez najstarsze indyjskie teksty i głębia pytań, jakie one stawiają, nie ustępują temu, o co pyta dwudziesto- wieczna europejska fi lozofi a spotkania.

41 T. Gadacz, Znaczenie idei Boga w filozofii Lévinasa, [w:] E. Lévinas, op. cit., s. 8.