Tadeusz Dajczer
Status teologiczny religii
niechrześcijańskich
Studia Theologica Varsaviensia 27/2, 167-188
Studia Thaol. Vars. 27 (1989) nr 2
TA D EU SZ D A JCZER
STATUS TEOLOGICZNY RELIGII NIECHRZEŚCIJAŃSKICH
T r e ś ć : I. Stanow isko teologii protestanckiej; II. Nurt relatywistycz ny w teologiii katolickiiej; III. Nurt .efcskluzywistyicany w teologii kato lickiej; IV. Nurt „soborowy”.
Współczesna teologia religii stanowi -dziedzinę badań interdyscy plinarnych. Jest nauką teologiczną, ale materiał faktograficzny ■czerpie z empirycznego religioznawstwa. Z tym ostatnim łączy ją przedmiot materialny, którym są reldgie niechrześcijańskie, w prze ciwieństwie jednak do nauk religioznawczych, które zajmują się religiami w świetle doświadczenia, teologia religii bada je w świe tle Objawienia. Stanowi to jej przedmiot formaliny. W przeciwień stwie do religioznawstwa, które jest nauką opisową, teologia reli gii — tak jak każda teologia — dokonuje ocen wartościujących i normatywnych. Jest na pograniczu między religioznawstwem w znaczeniu ścisłym (empirycznym) a klasyczną teologią.
Przedmiotem badań teologii religii są takie zagadnienia jak stosunek Biblii i Ojców Kościoła do innych religii, Sobór Waty kański II o religiach niechrześcijańsikich, miejsce religii niechrze ścijańskich w ekonomii zbawienia, podstawy i perspektywy dialo gu Kościoła z innymi religiami itp. Teologia religii różnicuje się na różne szkoły, kierunki, nurty. Jest przejawem różnych stano wisk w zależności od wyznania. Przedstawimy krótko jej główne tendencje występujące w świecie protestanckim, by następnie sze
rzej omówić główne nurty w ujęciu katolickim.
I. STANOWISKO TEOLOGII PROTESTANCKIEJ
W rozwiązywaniu problemu religii niechrześcijańskich teologo wie protesitanccy oscylują między dwiema skrajnymi pozycjami. Na jednym biegunie znajduje się teologia dialektyczna z K. Barthem na czele postulująca antagonizm i całkowite zerwanie między orę dziem chrześcijańsikim a innymi religiami. Religie nie mają cha rakteru zbawczego, chyba że w sensie dialektycznym, na ile
ujawniają stan grzechu ludzkości i niewystarczalność ludzkiego wysiłku w poszukiwaniu Boga. Sprzeciwiają się Bogu Ewangelii, który jest Bogiem Łaski i przed którym człowiek powinien stawać z bezwzględną świadomością swej nicości. Religie według Bantha stanowią najbardziej absurdalną formę niewiary i bałwochwalstwa, są wyrazem pychy i ludzkiego grzechu. U podstaw tego skrajnego stanowiska leży tendencja luterańska podkreślająca zepsucie na tury ludzkiej. Według Lutra religie same .w sobie są czymś złym, ponieważ oczekują zbawienia nie iprzez wiairę, ale przez własne uczynki. Pozycja kalwińska z kolei akcentuje absolutną niepozna- walność Boga ipoza Biblią. Wywodząca się z tych tendencji teolo gia dialektyczna uważa religie za czystą bezsilność człowieka, twór człowieka bez udziału Boga, traktuje religie jako niezdolne, by zapewnić człowiekowi zbawienie a nawet szkodliwe dlań. Sie demnasty paragraf Dogmatyki K. Bartha nosi znamienny tytuł: „Objawienie chrześcijańskie jaiko elimieja religii”. Chrześcijaństwo nie stanowi wypełnienia innych religii, ale ich wyeliminowanie, jest ich potępieniem.
H. KraemcT reprezentuje -bardziej liberalne skrzydło tego nur tu. Nie przyjmuje tak radykalnego potępienia religii. Kładzie ra czej nacisk na podstawowe rozbieżności i brak ciągłości między chrześcijaństwem a innymi religiami, które to rozbieżności ujaw niają isię szczególnie w koncepcji objawienia. Objawienie Chrystu sowe jest aktem darmowym Boga wobec grzeszników, natomiast zbawienie poszukiwane przez religie jest rezultatem wysiłku ludz kiego. Religie niechrześcijańskie nie stanowią więc przygotowalnia do Ewangelii. Do przedstawicieli tego nurtu, (który wyraża ideę*' czystego ekskluzywizmu można zaliczyć poza K. Barthem i H Kraemerem takich teologów jak D. Bonhoeffer, Visser’t Hooft, L. Newbigin i in.
Na przeciwległym biegunie sytuuje się teologia liberalna, która pod wpływem tradycji Hegla uznaje identyczne objawienie boskie we wszystkich wielkich tradycjach religijnych ludzkości. Teologia ta broni równoważności lub przynajmniej paralelizmu między ob jawieniem chrześcijańskim a objawieniem obecnym w tradycjach wielkich religii świata. E. Benz sądzi, że tradycyjna doktryna o ab solutnym charakterze chrześcijaństwa została już definitywnie prze zwyciężona. Można tylko mówić o pewnej wyższości i pierwszeń stwie religii chrześcijańskiej. Do zwolenników pozycji tego czyste go relatywizmu należą m. in. F. Heiler, R. Otto, S. Weil, N. Soder- blom, C. J. Bleecker, W. E. Hocking, E. Benz.
Istnieje trzecia grupa, mniej liczna, teologów umiarkowanych jak np. E. Brunner, C. H. Ratschow, którzy odkrywają w religiach
m
S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II 1 6 9 'niechrześcijańskich zarówno elementy pirawdy jak i fałszu, a re lacje między chrześcijaństwem i innymi religiami ujmują w kate goriach potępienia jak i odpowiedzi, antytezy ale i wypełnienia. Tylko trzecia grupa może zmieścić się w perspektywie katolickiej,, która nie da się pogodzić ani ze skrajnym ekskluzywizmem ani. skrajnym relatywizmem.1
Katolicka teologia religii ma na swych obrzeżach dwa skrajne nunty teologii protestanckiej nie identyfikując się z żadnym z nich. Obejmuje ona z kolei trzy zasadnicze nurty, które wobec skrajnych tendencji teologii protestanckiej stanowią drogę środkową. Te trzy nurty katolickiej myśli różnicują się następująco: nurt skraj ny zmierzający fcu ekskluzywizmowi, zwany dlatego ekskluzywi- stycznym albo nurtem „zerwania’’; drugi nurt skrajny zmierzający ku relatywizmowi religijnemu, zwany .dlatego „relatywistycznym” albo nurtem „ciągłości” i wreszcie nurt trzeci wybierający „via mediia”, drogę środka między skrajnymi biegunami i kierujący się w swych dociekaniach linią wytyczoną przez Vaticanum II, zwany dlatego nurtem „środkowym”, alibo „soborowym”. Zaczniemy od analizy nurtu „ciągłości”, następnie zajmiemy się przeciwstawnym mu nurtem ,.zerwania”, by wreszcie omówić tendencję opierającą się na myśli soborowej.
II. NURT RELATYWISTYCZNY W TEOLOGII KATOLICKIEJ
Nurt relatywistyczny, który określamy mianem „nurtu ciągłości” 2 pojawia się po Soborze Watykańskim II jako jeden z trzech nurtów współczesnej teologii religii. Stara się rozpoznawać w historii zba wienia wielość ekonomii zbawczych. Religiom świata jako obiek tywnym instytucjom i zjawiskom historycznym przypisuje się war tość zbawczą. Traktuje się je jako „drogi zwyczajne1 zbawienia i depozytariuszy prawdziwego i właściwego objawienia. Wskazując na ukrytą obecność Chrystusa w symbolach i rytach innych reli gii, podkreśla się w nich rzeczywistą i skuteczną działalność łaski. Jest możliwe zbawienie bez Ewangelii, ponieważ religie niechrze ścijańskie są w taki czy inny sposób kanałem łaski oraz zbawcze go działania Chrystusa. Zbawienie dokonuje się w religiach poprzez Chrystusa, który jest w nich obecny w sposób anonimowy. Stąd'
1 Por. P. R o s s a n o , La Chiesa a le religioni, w . II dialogo con i non
cristian i (Via, Varata e Vita 21, 1969), s. 24 n.
2 J. Dupuis określa ją jako teorię obecności Chrystusa w religiach świata; zob. J. D u p u i s , Zbaw cza w artość religii niechrześcijańskich, w: Ew angelizacja, dialog i ro zw ó j (<red. M. D h a v a m o n y ) , Warszawa 1986, s. 204.
tendencja do mówienia o „chrześcijanach anonimowych”, do któ rych dociera zbawcza moc Chrystusa w sposób indywidualny i o ich wierze ukrytej (fides imiplicita). Mówi się również o ich reli- gii jako „anonimowym chrześcijaństwie”, skoro łaska zbawienia do sięga niechrześcijan w praktykowaniu ich religii jako instytu
cji.8
W stosunku do chrześcijaństwa nie zamierza się co prawda sta wiać innych religii na tej samej płaszczyźnie. Byłby to skrajny relatywizm. Środki zbawienia występują w religiach pozachrześci- jańskich w mniejszym stopniu niż w chrześcijaństwie. Podkreśla się zjawisko ciągłości między -chrześcijaństwem a innymi religia- mi i ich pewną ewolucję ku niemu. W stosunku db chrześcijaństwa religie ite ujmowane są jako „przygotowanie ewangeliczne” i sta wiane na równi ze Starym Testamentem. Ten kierunek myśli teo logicznej reprezentują: K. Rahner, H. R. Schlette, A. Rbper, H. Kiing, E. Schdiltóbeeckx, G. Thils, R. Panikkar, B. Griffłths, W. Biihlmann, H. Wahl-denfels i inni, każdy z nich z mniej lub bar dziej -zróżnicowanymi odcieniami myśli, co zakłada znaczną różni cę oceny.
Według K. Rahnera człowiek jesft istotą ukierunkowaną na nie skończoność. To otwarcie się na transcendencję zakłada subiek tywne, niewyraźne (implicite) poznanie Boga, istniejące nawet przy Jego formalnym zanegowaniu. Jest ono już podstawą wiary egzy stencjalnej jako otwarcie się całego człowieka na Boga, poprzez które realizuje się istotny element -dialogu między Bogiem a czło wiekiem. Wszyscy ludzie są w obiektywnej sytuacji zbawienia, są ■odkupieni zbawczą krwią Chrystusa, stąd egzystencjalna wiara implikuje w nich obecność wiary zbawczej choćby niejasno wyra żonej (fides imiplicita).
Człowiek przyjmuje w sposób niewyraźny (implicite) Chrystu sa, kiedy akceptuje bez zastrzeżeń siebie samego, ponieważ istnie je w nim — wspomniane wyżej — ukierunkowanie na nieskończo ność, żyje w nim oczekiwanie (choćby niewyraźne) na Słowo. Akceptując siebie samego przyjmuje w sposób anonimowy Chry stusa jako absolutny fundament i nieodzowną więź, która z kolei może -prowadzić ku definitywnemu spotkaniu między człowiekiem i Bogiem wyrażającemu się w wierze wyraźnej i uświadomionej. Ta akceptacja siebie uważana jest przez Rahnera za nieuświadomio ny akt wiary. Człowiek taki iprzyma-leży w sposób anonimowy do Chrystusa, a poprzez to przynależy do wspólnoty Kościoła, poza którą nie ma zbawienia. Przy nawróceniu na chrześcijaństwo
15) S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II 171
stępuje itylko „uwyraźnienie” wiary, która w ozłowieku istniała już uprzednio, ale w sposób niewyraźny, anonimowy, „atematycz- ny”. Słowo Ewangelii nie wprowadza „nowego” życia, ale „uwy raźnia” to, czym człowiek był już przedtem, ale w sposób atema- tyczny i anonimowy.4
Skrajne skrzydło nurtu relatywistycznego reprezentują W. Biihl- mann, R. Paniikkar oraz kierujący ostatnio aśramem indyjskim Bede Griffiths. W 1950 r. Jules Monchanłn powziął śmiałą myśl zaszczepienia ducha kontemplacji katolickiej na terenie Indii za kładając pierwszy benedyktyński aśram — rodzaj ośrodka mona stycznego — pod nazwą Succidananda. Bezpośrednim współpraco wnikiem i następcą po jego śmierci w 1957 r. został benedyktyn francuski, o. H. Le Saux. Odkrywając w sobie jednak powołanie do życia pustelniczego odszedł na pustelnię w Himalajach przeka zując kierowanie aśramem innemu benedyktynowi, o. Bede Grif- fithsowi, znanemu w Polsce ze swych publikacji: Złota nić oraz
Powrót do środka.
Duchowa lima benedyktyńskiego aśramu w Indiach nie jest jednolita. Bede Griffiths wbrew myśli założyciela, Jules Moncha- nina, reprezentuje skrajny odłam nurtu „ciągłości”. Zamiast — zgodnie z myślą założyciela — próbować zaszczepiać ideał chrześ cijańskiej kontemplacji na terenie Indii, Bede Griffiths sam uległ fascynacji Orientem. Duchowość jego uległa tak silnej hin- duizacji, że przestała być praktycznie duchowością chrześcijań ską. W swej książce Powrót do środka próbuje znaleźć punkt zgod ności między religiami, ulkaziując jeden duch istniejący we wszy stkich religiach i jedyne źródło, z którego wytryska każda rełigia.
„Muszę być hinduistą, buddystą, dżaimistą, Parsem, Sikfcem, mu- zułmaminem a żydem — pisze Griffiths — tak samo jak chrześcija ninem, jeżeli mam poznać Prawdę i znaleźć punkt zgodności we wszelkiej religii (...). Nauki Buddy i nauki Chrystusa mają obie nieskończoną głębię, gdyż wywodzą się z jednego źródła, najwyższej Prawdy, Podstawy samego bytu”.5 Sprowadzając wszystkie religie do wspólnego mianownika Griffiths określa ten wspólny mianownik jako transcendentną Prawdę czy wieczną religię, którą można od naleźć jako grunt, podstawę czy głębię każdej z nich. Wymyka się ona wszelkim sformułowaniom. A ponieważ ta transcendentna Prawda ma być głoszona i przekazywana, musi otrzymać dyskur- sywną i racjonalną formę, która ją tym samym w jakiś sposób
* Zofo. K. R a h n e r , Das C h risten tum und die n ichtchristlichen R e- ligionen, w: S ch rijt. zu r Theol., vol. V, Einsiedeiki 1962, s. 136— 158;
t e n ż e , Die A n onym en Christen, tam że, vol. VI, 1965, s. 545—554. 5 B. G r i f i t h s , P ow rót do środka, Warszawa 1(903', s. 56, 94.
deformuje. Prawda musi być głoszona; trzeba ją przekazywać,, a tego nie zrobi się bez słów, które Prawdę zarazem wyrażają i przesłaniają. Wszystkie święte pisma — Wedy, Sutry buddyj skie, Biblia, Koran — podległe są, stwierdza Giriffiths, temu pra wu. Sprzeniewierzają się Prawdzie, którą głosczą” 6. W cytowanych miejscach relatywizm religijny Griffithsa jest tak skrajny, że ci śnie się niepokojące pytanie, czy autor nie zagubił się ostatecz nie i nie odszedł już faktycznie od chrześcijaństwa.
W. Biihlmann, posługując się rahnerowską terminologią „anoni mowych chrześcijan”, podejmuje myśl B. Griffithsa i R. Panik kara nie wnosząc zasadniczo nic nowego. „U podstaw wszystkich systemów religijnych jest jakaś religia transcendentna, która kon kretyzuje się w wielu rełigiach... Chrystus, podobnie jak Budda czy Mahomet, nie chcieli zakładać nowej religii, pragnęli odnowić i zre formować religię już istniejącą”. Oryginalność chrześcijaństwa zo staje u Buhlmanma sprowadzona do różnicy stopnia, nie samej natury. W innych rełigiach Chrystus jest obecny, ale w sposób anonimowy. Należy uczynić im Chrystusa znanym, nie wnosząc do ich religii nic obcego. Chodzi jedynie o nową interpretację ich życia religijnego. Proponując taką metodę postępowania Biihl mann expresses verbis godzi się na synkretyzm religijny. ?
Relatywizm teologiczny występuje wyraźnie również w doktry nie R. Panikkara. Religie niechrześcijańskie posiadają według nie go zbawczą wartość nie na mocy ich przyporządkowania do chrześ cijaństwa, ale na zasadzie obecności w nich Chrystusa. Nieznany
Chrystus hinduizmu — to tytuł jednej z książek Panikkara. Dzięki
obecności Chrystusa religie te są podobnie jak chrześcijaństwo dro gami zbawienia. Chrześcijaństwo nie jest jedyną prawdziwą reli- gią, ale wyraźną i doskonalszą farmą tajemniczej obecności Chry stusa chwalebnego realizującej się tak w historii religii jak i w całym 'wszechświecie. Różnica między chrześcijaństwem a innymi religiami pozostaje jedynie różnicą stopnia. Objawianie się obec
ności Chrystusa chwalebnego w całym swym bogactwie nie może być jednak ograniczone do jednej konkretnej religii. Chrystus powinien ujawniać się, umrzeć i zmartwychwstać w innych reli- giach, tak jak ujawnił się, umarł i zmartwychwstał w chrześci jaństwie. Nie objawił dotąd całkowicie swego oblicza, które w przyszłości może rozbłysnąć w sposób wyraźny (explicite) w hin duizmie lub w buddyzmie, tak jak stało się to w przypadku religii: chrześcijańskiej. 8
6 Tamże, s. 83.
7 W. B i i h l m a n n , Gdzie żyj ą wiarą, Warszawa .1905, s. 135 n. 8 Zob. R. P a n i k k a r , Religione e religioni, B rescia 1965, s. 143—203,.
S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II 1 7 3
Należy rozróż,nić relatywizm religioznawczy oraz religijny, który z kolei może być praktyczny (w dziedzinie przekonań, postaw i praktyk religijnych) albo doktrynalny (teologiczny). Relatywizm re ligijny łączy się z mniej lub bardziej wyraźnym synkretyzmem i cechuje systemy .religijne Dalekiego Wschodu oraz religie antycz nego świaita.
W 382 r. po Chr. został usunięty na rozkaz cesarza ołtarz bogini Zwycięstwa, znajdujący się w sali posiedzeń Senatu rzymskiego na Forum Romanum od czasów Augusta. W 2 lata później słynny mówca, Kwintus Aureliusz Symmach, wystosował prośbę w imie niu pogańskich senatorów do cesarza Walentyniana II. Z wielką elokwencją bronił w niej kultury i religii swych przodków, które wygasały. „Cokolwiek fctoś adoruje, jest to rzecz słuszna i spra wiedliwa — pisał — wszyscy wznosimy wzrok ku tym samym gwiazdom; wspólne jest 'dla .nas niebo; ten sam świat nas otacza; •czy to ważne, w jaki sposób ktoś szuka tego, co boskie? Nie jest możliwe, aby była tylko jedna droga do zgł^ ienia tak wielkiej tajemnicy”. 9
Zdania te wyrażają relatywizm religii rzymskiej. W myśli Aure liusza Symmacha wszystkie religie są sobie .równe, wyrażają tylko względną prawdę, są różnymi drogami do tej samej niezgłębio nej tajemnicy boskości. Relatywizm .ten, powiązany w mniejszym lub większym stopniu z tendencją do synkretyzmu, charakteryzo wał obszar starożytnego Bliskiego Wschodu. Był nie do pogodze nia z pierwotnym chrześcijaństwem, które domagało się „metanoi”, radykalnego odwrócenia się od religii przodków, aby całym ser cem i w sposób wyłączny oddać się nowej wspólnocie, która ro dziła się z wiary w żywą obecność Chrystusa, jedynego Oblicza Boga i jedynej Prawdy.
Systemy filozoficzne racjonalizmu i oświecenia przeniknięte są ideą relatywizmu religioznawczego. Mówi się o religii pozytyw nej, religii naturalnej czy racjonalnej. Ponieważ wyklucza się objawienie jako sprzeczne z rozumem, chrześcijaństwo nie może zawierać prawd, które nie znajdowałyby się w innych systemach religijnych. Wszystkie religie są istoitowo równe, różnią się jedynie formą, w którą się przyoblekają. Istnieje element niezmienny, ma jący wieczną wartość, ale nie można go identyfikować z okre śloną religią, można go odkryć w różnych systemach myśli
reli-t e n ż e , La Chiesa e la religioni del mondo, „Humanireli-tas” 2.1 (1.966), s. 168—183.
9 Por. A. T o y n b e e , C h ristian ity among the Religions of the W orld, N ew York 1957, s. I l l n.
gijmej ludzkości po oddzieleniu tego, co przypadłościowe i histo rycznie zmienne.
Tezę, że wszystkie religie są sobie równe podejmie religioznaw stwo drugiej połowy XIX stulecia, rodzące się pod znakiem pozy tywizmu, scjentyzrmi i ewolucjonjizmu. To wczesne religioznaw stwo — ograniczone zasadniczo do historii religii, a zwłaszcza
etnologii religii ■—■ zajmowało się przede wszystkim zagadnieniem
pochodzenia religii. Problem ten rozwiązywany był w duchu re dukcjonizmu oraz relatywizmu. Redukcjonizm jest teorią, która próbuje „redukować” rełigię genetycznie lub funkcjonalnie do czegoś, co religią mie jest. W sensie genetycznym ukazuje religię nie jako zjawisko pierwotne, ale jako wtórne, pochodne, wyra stające z korzeni psychicznych lub społecznych, mie posiadających charakteru specyficznie religijnego. W sensie funkcjonalnym re dukcjonizm usiłuje wykazać, że religia nie posiada własnej, reli gijnej treści, ale jest „formą”, „maską”, „wyrazem”, „objawem’r czegoś, co niie jest specyficznie religijne. Religia w sensie psycho logicznym nie byłaby wyrazem potrzeb religijnych, ale zastęp czym sposobem zaspokajania potrzeb czysto świeckich. W sensie socjologicznym byłaby zjawiskiem zastępczym, redufcowalnym do pewnych dziedzin kultury, takich jak nauka, filozofia, moralność ■ozy sztuka, albo do określonych stosunków społeczno-ekonomicz nych.
Redukcjonizm ewolucjonistyczny XIX w. implikował tezę rela tywizmu religioznawczego. Jedna religia różni się od drugiej je dynie stopniem rozwoju, wszystkie jednak przechodzą ten sam schemat ewolucji i posiadają te same istotne cechy charaktery styczne. Według ©woluejonizmu progresywnego ostatnim stadium rozwoju byłby monoteizm, odróżniający się od innych systemów religijnych jedynie różnicą ilościową ,nie jakościową, różnicą stop nia a nie natury.
Należy podkreślić, że empiryczne religioznawstwo przeszło w swej historii zasadniczą ewolucję: z pozycji zdecydowanego re
dukcjonizmu i relatywizmu — charakteryzującego wczesną, XIX- -wieezną fazę religioznawstwa — na pozycję wyraźnego autono- mizmu i specyficzności zjawisk religijnych.
Współczesne religioznawstwo zasadniczo broni autonomii i spe cyfiki zjawisk religijnych podkreślając, że zjawiska religijne w sen sie genetycznym wyrastają ze swojego własnego podłoża. Są sta łym i ciągle występującym elementem kulturowym, nie wywodzą się z czegoś bardziej pierwotnego, jak również nie dadzą się wy jaśnić genetycznie za pomocą czynników pożareligijnych. Również w znaczeniu funkcjonalnym religia ukazuje się jako zjawisko
sa-{ 9 ] S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II 1 7 5
moistne, niezależne, posiadające właściwą sobie, specyficzną i re ligijną treść oraz realizujące swoiste wartości. Osadzona głęboko w naturze ludzkiej religia zaspakaja potrzeby ludzkie specyficz nie religijne, które w inny sposób nie mogą być zaspokojone. Jako zjawisko swoiste i specyficzne religia jest niesprowadzalna do żadnej innej dziedziny ludzkiej myśli i działania.
III. NURT EKSKÎLUZYWŒSTYCZNY W TEOLOGII KATOLICKIEJ
U podstaw drugiego sikrajnego nurtu teologii religii, który okre ślimy terminem nurtu „ekskluzywistycznego” albo nurtu ,,zerwa nia” leży 'bardziej dramatyczna wizja sytuacji ludzkości. Podkre śla się wagę grzechu działającego w życiu jednostki, w historii oraz w działających strukturach ozy systemach. Wobec głoszonej Ewangelii stwierdza się opór religii niechrześcijańskich, narasta
jący w miarę rozwoju religijnego. Akcentuje się wyjątkowy cha rakter ekonomii zbawczej Kościoła oraz wywodzącą się zeń dycho tomię istniejącą w ludzkości. Wyżej wspomniane przesłanki oraz niepowodzenia misyjnej działalności skłaniają tych teologów do surowego sądu o religiach niechrześcijańskich. Są one w stosunku do chrześcijaństwa przedawnione i inależą do minionej epoki ludz kości. Nie stanowią „przygotowania ewangelicznego”, ale wręcz przeciwnie stanowią przeszkodę dla głoszonej Ewangelii oraz dzia łają odstręazająco od Prawdy i Dobra. O wartościach religii nie chrześcijańskich w ujęciu soborowym można mówić dopiero po ich wydobyciu ze struktur religijnych, w których się znajdują i włączeniu ich ‘w doktrynę katolicką. Czołowymi przedstawicielami tej tendencji są dwaj holenderscy werbiści: L. Elders i H. Van Straeian.10 Te.n ostatni, profesor filozofii nowoczesnej i historii porównawczej religii, swą teorię przedstawił w książce Our Atti
tude to Other Religions, obejmującej cztery wykłady wygłoszone
w Tokio, Londynie, Liverpoolu i Rzymie do przełożonych zgro madzeń zakonnych misyjnych. Inspiracją dla wykładów stała się krytyczna postawa wobec nurtu relatywistycznego z jego teorią o „anonimowym chrześcijaństwie”.
Van Straelen nie określa pojęcia dialogu międzyreligijnego. Ozna cza on w jego ujęciu pewną formę kontaktu z niechrześcijanami, rozmowy o charakterze doktrynalnym między przedstawicielami różnych religii, ale dokonujące się niezależnie od riuchu ekume nicznego i realizowane w małych grupach specjalistów. Tego ro dzaju dialog musi mieć swe założenia. Po pierwsze, obaj partnerzy
powinni uznawać wartość przekonań religijnych drugiej strony z szacunkiem i sympatią. Chrześcijanie powinni próbować od kryć izmaki wewnętrznego wezwania Boga skierowane do wyznaw ców buddyzmu i smtoizm-u. Po drugie, dialog musi być pokorny, nigdy nie ofensywny, roztropny, odznaczający się łagodnością i w iel kim miłosierdziem, ale również poważną i szczerą konfrontacją. Ta właśnie szczerość domaga się, by chrześcijanie wyrazili swe wewnętrzne przekonanie o jedyności swej religii, jakkolwiek w bardzo łagodnych i spokojnych słowach. Po trzecie, dla owocnego -dialogu konieczne jest znalezienie wspólnej podstawy oraz zrozu
mienia pojęć i terminologii drugiej strony biorąc pod uwagę wiel kie rozbieżności w myśleniu i mentalności Wschodu i Zachodu. Po czwarte, obie strony powinny pozostać otwarte na życzliwą kry
tykę i .nigdy nie chuć się nią urażone.
Jeżeli założenia te byłyby zrealizowane, ten rodzaj spotkania re- ligii mógłby być owocny, ale Van StraeJen wątpi w możliwość ich dokonania, zwłaszcza w dialogu z wyznawcami hinduizmu i buddyzmu. Na przeszkodzie stoją przede wszystkim wielkie różnice w myśleniu między Wschodem i Zachodem. Dużo łatwiej porozu mieć się w tej dziedzinie ze światem muzułmańskim uformowa nym na myśleniu zachodnim.
Drugim problemem, po założeniach wstępnych, jest punkt wyjścia w dialogu z niechrześcijanami. Pewne podobieństwa pomiędzy chrześcijaństwem a innymi religiami nie mogą stanowić punktu wyjścia. Każda bowiem religia jest całością organiczną i jako taka nie stanowi szeregu prawd, pnzepisów, praktyk, instytucji, które mogą być traktowane jako niezależne elementy życia reli gijnego dowolnie porównywalne z odpowiednimi elementami innej religii.
Na Soborze Watykańskim II mówi się o elementach prawdy i dobra w innych religiach. Faktycznie one w nich istnieją, ale nie ma w tych religiach dobra i prawdy, które nie znajdowałyby się już w czystszej i pełniejszej formie w chrześcijaństwie. Ewan gelia oferuje wszystko to, co oferują hinduistyczna Wedanta, mu zułmański Koran, buddyjskie Sutry ozy sintoistyczne Kodziki oraz
nieskończenie więcej. Ponadto, jedynie chrześcijaństwo może
przechowywać i uwieczniać dobro, które jest w innych systemach. Elementy dobra i prawdy są w tych religiach tak przemieszane z elementami zła i fałszu, że ostatecznie ich wartość (moralna i społeczna) zanika wraz z systemami, do których przynależą.
Postulat adaptacji i przystosowania się do wschodniego sposobu życia oraz myślenia — o którym tak wiele się pisze i mówi ostat nio — powinien być wprowadzony tak dalece, jak to jest możliwe.
i l l ] S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II 1 7 7
Nie jest to jednak panaceum, które usunie wszelkie trudności.
Van Straelen pisze, że sam tego próbował przez dłuższy okres czasu nawiązując w swej pracy ewangelizacyjnej m. in. do sutr i literatury japońskiej, ale bez skutku. Nawet najdalej posunięta adaptacja może przynieść jedynie bardzo ograniczane rezultaty.
Książki tego rodzaju jak The Unknown Christ of Hinduism Panikkara nie są popularne wśród binduistów, a jeszcze mniej wśród katolików w Indiach. Pojęcie pnostego „wypełnienia” pro pagowane pnzez nurt relatywistyczny nie oddaje prawdziwego sto sunku chrześcijaństwa ido innych rełigii. Większość gorliwych chrześcijan japońskich zaprzecza, jakolby ich poprzednia religia wypełniła się w chrześcijaństwie. Stwierdzają, że poprzez ich wej ście do Kościoła stali się całkowicie inni.
Pierwsi chrześcijanie — w oczach pogan — byli ludźmi, którzy -oddzielali się od reszty. Istnieją w N.T. słowa, które wyrażają postawę chrześcijanina wobec świata („xenos”, „parepidemos” i -,,paroikos”). Określają 'go jako pielgrzyma, obcego, nie posiada jącego stałego miejsca zamieszkania. Hindus, który dziś nawraca się, staje się w jakimś stopniu obcy dla swego dawnego hinduis tycznego środowiska.
Jezus Chrystus przyszedł, aby wypełnić, ale wypełnił prawo zastępując je. Co się z nim stało? Chrystus Pan w większości zni szczył je. Dzisiaj też przychodzi, nie aby przekształcić albo udo skonalić, ale zniszczyć niewolnictwo, poligamię, małżeństwa dzie ci, kastowość, prostytucję sakralną, niesprawiedliwość społeczną.
A nawet te dobre rzeczy i prawdy religii niechrześcijańskich, któ re miałby wypełnić Chrystus same muszą w pewien sposób być ochrzczone i odkupione. Zanim to nie nastąpi, nie mogą stano wić przygotowania ewangelicznego.
Ani dialog, ani dyskusje nie doprowadzą ostatecznie do nawró cenia Japonii — konkluduje Van Straelen — może tego dokonać tylko łaska, o uzyskanie której nigdy nie jest dość prosić i nigdy nie dość cierpieć, u
IV. NURT „SOBOROWY”
Nurt środkowy (via media), który możemy nazwać nurtem „so borowym” stoi na stanowisku, że w zestawianiu chrześcijaństwa z innymi religiami należy unikać obu skrajności: zarówno rela tywizmu jak i ekskluzywizmu i trzymać się linii wytyczonej przez
11 Zob. H. v a n S t r a e l e n , Our A ttitu d e tow ards O ther Religions,
Tokyo 1S65, s. 22—76.
Sobór Watykański II. Kierunek ten reprezentują: Y. Congar, J. Danielom, H. de Lubac, H. Urs votn Balthasar, J. Ratzimger, pro fesorowie uniwersytetów papieskich: R. Latourelle, S. Lyonnet, J. Masson (misjolog i znawca buddyzmu), C. Papali (wykładowca hinduizmu), Y. Boubliik (profesor teologii fundamentalnej), wybi tni etnologowie^misjonarze: H. Maurier i P. Dournes, J. Monchanin (założyciel pierwszego aśramu w Indiach), P. Rossamo (przedsta wiciel Watykańskiego Sekretariatu dla niechrześcijan) i in. Przede wszystkim jednak wykładnią tego nurtu są enuncjacje Stolicy Apostolskiej, zarówno jej dykasteriów (Sekretariat dla niechrześ cijan, Kongregacja Doktryny Wiary), jak i samego papieża Jana Pawła II. Ostrze krytyki tego nurtu skierowane jest nie tyle przeciw kierunkowi ekskluzywistycanemu, który stopniowo zanika, ile przeciw wciąż bardzo aktualnym tendencjom relatywistycznym, obniżającym wartość chrześcijaństwa na rzecz innych religii.
Y. Congar krytykuje K. Rahnera za błędne jego ‘zdaniem posłu giwanie się ideą „chrześcijan anonimowych” w odniesieniu do wszystkich ludzi bez różnicy, % powodu faktu, iż są oni w obiek tywnej sytuacji zbawienia. Pojęcia „lud Boży” nie można roz ciągać na wszystkich ludzi, jako odkupionych krwią Chrystusa.. Istotna jest tu ich subiektywna sytuacja zbawienia, tj. czy oni ■to odkupienie dobrą wolą przyjęli.
W myśli Rahnera i jego uczniów za mało rozdziela się dwie kwestie same w soibie niezależne, tj. sprawcę zbawienia ludzi nie nawróconych oraz zagadnienie zbawczej wantości religii niechrześ cijańskich. ,.Nie można bezpośrednio afirmować zbawczej wartości tych religii — pisze Congar — na podstawie fakitu, że ich w y znawcy mogą otrzymać od Boga łaskę i zbawienie nie nawracając się na Ewangelię” J
2
.Prefekt watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary kardynał J. Rat- zinger ubolewa nad relatywizmem Rahnera i jego szkoły umniej szającym znaczenie chrztu i przynależności do Kościoła. „Głosi się więc, że nawet ten kto nie wierzy, kto nie jest wyznawcą żad nej religii, otoczony jest łaską, jeśli tylko zaakceptuje siebie samego jako człowieka. Wedle tych teorii, chrześcijanin byłby tylko bardziej niż inni świiadomy tej łaski, która jednakowo jest dana nam wszystkim, ochrzczonym i nieodhrzczonym. W ten sposób umniejszając znaczenie chrztu i przesadnie oceniając war tości religii niechrześcijańskich, pewni teologowie dochodzą do
12 Y. C o n g a r , R eligie n iechrześcijań skie a ch rześcijaństw o, w: E w an gelizacja, dialog i ro zw ó j, Warszawa 1986, s. 162 n.
S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II 1 7 9
p r ze d sta w ie n ia n a d z w y c z a jn y c h dróg do z b a w ie n ia jako z w y c z a j n ych . 13
N u r t r e la ty w is ty c z n y m ożn a o k reślić te r m in e m „n urtu c ią g ło ś c i”, p o n ie w a ż za c ie ra ją c ró ż n ice p o d k reśla „ cią g ło ść” m ię d z y ch rz eś c ija ń stw e m a in n y m i re lig ia m i. P o m ię d z y a n o n im o w y m sp o tk a n iem z C h ry stu sem u n ie c h r z e śc ija n a J eg o o tw a r ty m u zn a n ie m u c h rz eścija n za c h o d ziła b y je d y n ie ró żn ica w św ia d o m o śc i. S to su n e k m ię d z y ch rześćijań sitw em a in n y m i r e lig ia m i w y r a ż a łb y się w te r m in ach : w y r a ź n y —n ie w y r a ź n y , św ia d o m y — n ie św ia d o m y , o k r e ś lo n y — a n o n im o w y . Tafcie u ję c ie p o m n iejsza w a rto ść c h rz eścija ń stw a sp ro w a d z a ją c ró ż n icę m ię d z y n im a in n y m i re lig ia m i do ró ż n icy stop n ia a n ie n a tu r y , do ró ż n icy ilo śc io w e j. W ed łu g R a h n era m ię dzy ch rz eścija n in e m w y r a ź n y m a ch rz eścija n in e m a n o n im o w y m n ie is tn ie je różmica ornitologiczna, sk oro Obaj ży ją w C h ry stu sie i u c ze stn ic zą w ta je m n ic y J e g o ży cia . W iara ch rz eścija ń sk a czy n i je d y n ie w y r a ź n ie jsz y m to u c z e stn ic tw o w sk a z u ją c jasn o d rogę i środ k i z b a w ie n ia , o fe r u ją c p rzeto w ię k sz ą m o ż liw o ść zb a w ie n ia w s e n sie ilo śc io w y m , a le sy tu a c ja ob u je s t on toilogicznie id e n ty c z n a .14 T ak ie u ję c ie p om n iejsza w dużej m ier ze fu n k c ję g ło sz en ia E w a n g e lii, k tó r eg o je d y n y c e l p o le g a łb y n a w y r a ź n y m u św ia d a m ia n iu w y z n a w c o m in n y c h r e lig ii te g o , co o n e już p osiadają. P rz ejście od r e lig ii n iec h r z e śc ija ń sk ie j do c h r z e śc ija ń stw a n ie m o że b yć sprow aidzone do p ro ce su sam op rzeb u d zen ia się, p rocesu u ja w n ie nia-, a w ię c p e w n e g o rod zaju gn ozy. C ała tra d y cja c h rz eścija ń sk a za w sz e p o d k reśla , ż e to p rzejście zak ła d a p r a w d z iw e n a w r ó c e n ie , „ m eta n o ię”, p o cią g a za sob ą z e r w a n ie z p rzeszło ścią , a ty m sam ym p roces śm ie r c i i zm a r tw y c h w sta n ia .
„ W ażn iejsze n iż sp ór o sło w a — p isz e J. D u p u is — jest u ś w ia d o m ie n ie so b ie istoltnej r ó ż n ic y istn ie ją c e j m ię d z y r e lig ia m i n ie c h rz eścija ń sk im i a c h rz eścija ń stw em . In n ą (rzeczą jest p r z y jm o w a ć s ło w o w y rz ec zo n e p r z e z B o g a d o lu d zi za p o śre d n ic tw e m m ę d r ców , k tó r z y u s ły s z e li je w n a jta jn ie jsz e j g łę b i s w e j n a tu r y i p rze k a za li s w e d oanania B oga in n y m ; in n ą za ś jest p o sły sz e ć d ecy d u ją ce sło w o w y r z e c z o n e p rzez B oga lu d z i w J e g o w c i e l o n y m S y n u ,
k tó r y stanow ii p e łn ię J eg o o b ja w ie n ia ” . 15
D o k try n a o ch r z e śc ija ń stw ie a n o n im o w y m m in im a liz u je zn a cz e n ie h isto r ii J ez u sa z N a za r etu na rz ec z k o sm iczn ej o b ecn o ści L o
1J Por. R a p o rt o sta n ie w ia r y , Warszawa—Struga 1986, s. 170. 14 Plor. V. B o u b l S k , T eo lo g ia d é lie relig io n i, Roma 1973, s. 262; P. R o s s a n o , II p ro b le m a teólogico d e lle relig io n i, Roma 1975, s. 38.
15 J. D u p u i s , Z b a w c za w a rto ś ć re lig ii n iech rze śc ija ń sk ic h , w: E w a n
gosu w h isto r ii rod zaju lu d z k ieg o . P o ję c ie ła s k i je st za m a ło oso b o w e a z b y t a n o n im o w e i k o sm iczn e. S ta n o w isk o to n ie da się p o g o d zić z n a u k ą S oboru W a ty k a ń sk ieg o II, k tó r y k ła d z ie n a cisk n a n o w ą i d e fin ity w n ą o b ecn ość B oga w h isto rii, re a liz o w a n ą w C h r y s t u s ie .16 W cie le n ie C h ry stu sa w p row adzało w d zieje lu d z k o śc i ab so lu tn ą n o w o ść , d op ro w a d ziło do ta k ie g o p r z e ja w ie n ia się L o g osu , k tó r e — jak p isze św . Ir en eu sz — je st c a łk o w ic ie n ow e: „W szelk ą n o w o ść p r z y n ió sł (C hrystus) p rzyn osząc sa m eg o S ie b ie ”. 17
W śród sk u tk ó w , ja k ie p r zy n ió sł r e la ty w iz m n u r tu „ cią g ło śc i” n a le ż y 'um ieścić w y r a ź n y sp a d e k p o w o ła ń m isy jn y c h . B y ły g en er a ł je z u itó w o. Arr-upe ob a rcza ł o d p o w ie d z ia ln o ścią za E m n iejszen ie za in te r e so w a n ia sp ra w a m i m isji p rze sa d n ie o p ty m isty c z n ą k o n c e p c ję r e lig ii n iec h r z e śc ija ń sk ic h i ic h ro li z b a w c z e j .18 O p in ię tę p o d z ie la J. R atzin ger. „ H ip otezy p od ob n ego rod zaju — p isze — o c z y w iś c ie b ard zo o sła b iły m o ty w a c ję p o w o ła ń m isy jn y c h . N iek tó rz y za c z ę li p y ta ć : P o co p rzeszkad zać n iec h r ze ścija n o m , ch rzcząc ich i w p ro w a d za ją c w w ia r ę C h ry stu so w ą , sk o ro ich r e lig ia je st ich d rogą (Zbawienia w ich k u ltu r ze i w ic h cz ęści ś w ia ta ? ”. 19
N u r t „ so b o ro w y ” n ie ty lk o d ok on u je k r y ty k i te n d e n c ji r e la t y w isty c z n e j. Idąc po lin ii w y ty c z o n e j p rze z S obór p ró b u je o k r e ś lić w a lo r te o lo g ic z n y r e lig ii n ie c h r ze ścija ń sk ich , tj. o k reślić , czy r e lig ie t e są d ep o zy ta riu sza m i o b ja w ie n ia ora z ozy m ogą b y ć u w a ża n e za d ro g i zb a w ien ia . W p o szu k iw a n iu o d p o w ie d z i ma p ie r w sz e p y ta n ie n a le ż y stw ie r d z ić , ż e p o ję c ie o b ja w ie n ia jest ty p o w e i sp e c y fic z n e d la r e lig ii b ib lijn ej. O znacza in te r w e n c ję B o g a w h isto rię , k tó ra o d sła n ia i p rze k a z u je m iste r iu m B o g a i J e g o ‘d ziałan ia, w y n o szą c p rzy jm u ją ce g o to o b ja w ie n ie do sta tu su p rzy b ra n eg o sy n o s tw a B ożego. 20 T ak p o ję te o b ja w ie n ie z r o d z iło się w k ręg u r e lig ii b ib lijn e j i jak o sp e c y fic z n e d la n iej n ie m o że b y ć o d n o sz o n e do z ja w isk stru k tu r a ln ie i ty p o lo g ic z n ie o d m ie n n y c h w in n y c h r e li- giach .
K ie d y w n a tu rz e m a m ie jsc e o d sło n ię c ie s ię p o tę g i n a d p rz y ro d zon ej p op rzez sy m b o le k o sm iczn e ta k ie jak d rzew o, sk a ła , m ie j sc e ś w ię te a lb o te ż sn y i w izje , sto so w n ie j je s t m ó w ić o m a n ife s to w a n iu s ię b óstw a, sk oro n ie za ch o d zi p r a w d z iw e i w ła ś c iw e o zn a j
18 (Por. V. B o u b 1 i k," dz. cyt., s. 262 n., 266.
17 I r e n e u s z , A dversu s Haereses, 4, 34, 1, Sources chrétiennes, n. LOO, s. 846.
18 Zob. P. A r i r u p e , Foi chrétienne e t action m issionaire aujourd’hui, „Documentation catholique” (2. VI. 1968), 1023 n.
19 R aport o stanie w ia ry, s. 170..
S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II
1 8 1
m ia n ie sło w a . T erm in „ o b ja w ie n ie ” p o w in ie n b y ć za c h o w a n y na o z n a cz en ie k o m u n ik o w a n ia się o so b o w e g o m ięd zy B o g ie m i c z ło w ie k ie m . W arto zazn aczyć, że ła c iń sk ie sło w o „reve!Iatio” (obja w ie n ie ) n ie n a le ż y do tec h n icz n e g o jęz y k a strożyitnej r e lig ii r z y m sk ie j, a le jest cz y sty m w y r a ż e n ie m ch rz eścija ń sk im . 21 P o ję c ie „ob ja w ien ia k o sm ic z n e g o ” c z y „ n a tu ra ln eg o ” jest ty p o w y m eu ro p o - ce n tr y zm em i c h ry stia n o ce n tr y zm em . N a le ż y jed n ak u sza n o w a ć n a tu r a ln y w str ę t u sa m y c h n iec h r ze ścija n w o b e c eu iropocentryzm u p ojęć sto so w a n y c h do ic h r e lig ii. M. E lia d e p isze o h ier o fa n ia c h i m a n ife s to w a n iu s ię sa c ru m w n atu rze. M ów iąc o r e lig ia c h n ie ch rz eścija ń sk ic h n a le ż a ło b y p rzyjąć, za p rzew a ża ją cą w fe n o m e n o lo g ii r e lig ii ten d e n c ją , d w a u zn a n e i sto so w a n e śc iśle term in y : ,^ m anifestow anie s ię B o g a ” — n a o zn a c z e n ie z e w n ę tr z n e g o d zia ła n ia B ożego w św ie c ie n a tu ry , na o z n a cz en ie zaś w e w n ę tr z n e g o o d d z ia ły w a n ia B oga n a c z ło w ie k a — te r m in „ o św ie c e n ie ” . W P o lsc e id e ę o b ja w ie n ia k o sm iczn eg o w r e lig ia c h n ie c h r z e śc ija ń sk ic h fo r so w a ła k sią żk a G . T h iisa P r o b l e m y te o l o g ii r e l ig i i n ie c h r z e ś c ija ń
s k ic h o w y r a ź n e j te n d e n c ji r e la t y w is t y c z n e j .22 P oza b ra k a m i i b łęd a m i z za k resu r e lig io z n a w s tw a w y stę p u ją w n iej ró w n ie ż n ie śc isło śc i teo lo g iczn e, k tó r y ch n ie o m ie sz k a ł w y tk n ą ć a u to r o w i Y . C ongar.
In d ie w e d łu g zgod n ej o c e n y h isto r y k ó w r e lig ii są n ie z w y k ły m zja w isk ie m jak o k ra j w sp osób sz c z e g ó ln y i w y ją tk o w y u k ie r u n k o w a n y na p o szu k iw a n ie B oga. J. M on ch an in z a ło ż y c ie l p ie r w s z e g o aśram u c h r z e śc ija ń sk ie g o w In d iach p isze, ż e o tr z y m a ły o n e o d B oga n ie z w y k ły dar, ja k im jest n iez a sp o k o jo n e p r a g n ien ie w sz y s tk ie g o co d u ch ow e, p ra g n ien ie w y r a ż a n e w ciągu ca łej h i sto r ii In d ii p rzez n ie z lic z o n e z a s tę p y luidzi p o szu k u ją c e o sta te cz n e j R ze cz y w isto ści. J. M on ch an in jest jed n ak św ia d o m y zasad n iczej r ó ż n ic y d zielącej 'hinduizm i ch rz eścija ń stw o . N ie m ó w i o d w u ró żn y ch i r ó w n o le g ły c h d rogach zb a w cz y ch i d w ó ch o b ja w ie n ia c h , a le o je d y n y m K o śc ie le i je d y n y m O b ja w ien iu . „M ądrość h in d u sk a — p isz e — je st n ie s t e t y sk a ża n a b łę d n y m i ten d e n c ja m i i w y d a je się , że n ie zn a la z ła jeszcze w e w n ę tr z n e j r ó w n o w a g i (...). C zło w iek , g d y się z n a jd u je poza je d y n y m O b ja w ie n iem i je d y n y m K o ścio łem , z a w sz e m y li się i n ie jest 'zdolny od różn ić p ra w d y od fa łsz u an i dobra o d zła (...). U fa m y , ż e In d ie w g łę b i sw e j w ie
-21 -Por. G. W i d e n g r e n„ Fenom enologia della religione, Bologna 1984, s. 748; t e n ż e , Phenom enology of R evelation , SM is 20 (1971), s. 301 ii.
22 G. T h i 1 s, P roblem y teologii religii niechrześcijańskich, Warszawa 1375.
k o w e j tęsk n o ty za B r a h m a n e m zostan ą o ch rzczo n e ta k n a c ie le , jak w d u chu i p r z y jm ą n ie o m y ln e k ie r o w n ic tw o K o śc io ła ” ; 23
J. D a n ie lo u m ó w i o o b ja w ie n iu (kosm icznym i o r e lig ia e h n ie c h r z e śc ija ń sk ic h b ę d ą c y c h w y r a z e m te g o o b ja w ie n ia , ale w p rze c iw ie ń s tw ie d o Thdl&a niie r e la ty w iz u je c h rz eścija ń stw a . „R eligie n ie c h r z e śc ija ń sk ie w sto su n k u d o c h rz eścija ń stw a — p isze — są u p r zed n ie, są p rzed a w n io n e. N ie m ó w ię, że o n e są fa łsz y w e : ju daizm n ie je st fa łs z y w y , b u d d y zm n ie je st f a łs z y w y , c y w iliz a c je f e ty s ty c z n e n ie są fa łsz y w e ; o n e są d a w n e, tzn . w sto su n k u do c h r z e śc ija ń stw a są o n e w (położeniu p o p r zed n ictw a c h ro n o lo g ic z n e g o i p o n ie k ą d p rze ży tk a m i; c h rz eścija ń stw o , k tó r e je w y p e łn ia u k a z a ło s ię i już to w szy stk o , co je st d obrego w n ic h jast w y p e ł n io n e w c h r z e ś c ija ń s tw ie ”. O dkąd n a stą p iło po n ic h o b ja w ie n ie b ib lijn e są on e p rze sta rz a łe i p r z e w y ż sz o n e p rzez n o w ą ek on om ię. S ą p o zo sta ło śc ią ep o k i h isto r ii zb a w ie n ia , „która n ie jest już n a sza, a z a tr z y m y w a ć się w n ie j je s t b łę d e m ”. 24
C zy m ożn a m ó w ić, że r e lig ie n ie c h r z e śc ija ń sk ie p row ad zą do C h rześcijań stw a i <czy są t y m sa m y m tz w . „ p rzy g o to w a n iem e w a n g e lic z n y m ” ? C zy sta n o w ią od ręb n ą, au ton om iczn ą 'drogę z b a w ie n ia ? N u r t „ so b o ro w y ” odrzuca sk ra jn e sta n o w isk o te n d e n c ji r e la t y w is ty c z n e j o d w o łu ją c się do n a u k i Soboru.
A n a liz u ją c n a u k ę V atioan u m II d otyczącą r e lig ii n ie c h r z e śc ija ń sk ich m ożn a d o str ze c p o d k r e śle n ie p rze z S o b ó r d w ó ch za sa d n i cz y ch m o m e n tó w : p o tw ie r d z e n ie w y m ia r u r e lig ijn e g o cz ło w ie k a , w y r a ż a ją c e g o s ię w za ło że n ia c h i fa rm a ch p ie r w o tn y c h r e lig ii oraz u z n a n ie e le m e n tó w p ra w d y i dobra w fo rm a ch w tó r n y c h r e lig ii r e a liz u ją c y c h s ię w ró żn y sp osób w h isto rii. C zym jest p ie r w o tn a - a cz y m w tó r n a fo rm a re lig ii? O ile S ob ór W a ty k a ń sk i I po tw ie r d z ił n a u k ę o z d o ln o śc i cz ło w ie k a do p o zn a n ia — z rzeczy s tw o r z o n y c h — B o g a jak o p o czą tk u i k o ń c a w sz y s tk ie g o , d zięk i n a tu r a ln e m u ś w ia tłu rozu m u lu d z k ie g o , V a tic a n u m II p o sze d ł w y r a ź n ie d a lej u k a zu ją c, że p oza ty m n a tu r a ln y m p o zn a n ie m B o g a is tn ie je w cz ło w ie k u se n su s r e lig io su s, p o sz u k iw a n ie c e ló w o sta te cz n y c h w ro d zo n e n a tu rz e lu d z k iej. P o sz u k iw a n ie to b ęd ą ce p ie r w o tn ą fo rm ą r e lig ii sta n o w i k o rze ń , p o czą tek c z y źr ó d ło r e lig ii. Z te j r e lig ijn e j d y sp o z y cji b ęd ą cej w y m ia r e m r e lig ijn y m n a
21 Zob. H. L e S a u x —J. M o n c h a n i n , B e n e d y k ty ń s k i a śra m , Kra k ów 1986, s. 13'1 n.
24 J. D a n ' i é l o u , L e m y s tè r e d e l’A v e n t, Paris 1948, s. 21 n.; t e n ż e , L e p ro b lè m e th éo lo g iq u e d e s relig io n s n on ch rétien n es, w: A rc h iv io
d i F ïlo so fia <1956), s. 214; t e n ż e , C h ristia n ism e e t relig io n s n on ch ré
tie n n e s, „Études” (1Ô64), s. 323—"336; t e n ż e , L es R elig io n s non ch ré
1 1 7 ] S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II 1 8 3
tu r y lu d z k iej w y w o d z ą się r e lig ie św ia ta b ęd ą ce w tó r n ą form ą re iig ii. N a leż ą o n e w ten sp osób d o p orząd k u stw o r z e n ia i o d b i jają w so b ie u św ię c a ją c e i p ob u d zające d zia ła n ie B oże. N a leż ą on e jed n ak jed n o c ze śn ie do p orządku h isto r ii i ja k o ta k ie o d z w ie r c ie d la ją w so b ie lu d z k i Charakter p o szc ze g ó ln y c h jed n o ste k i n a ro d ó w , o b ejm u ją w so b ie różn orod n ość o d p o w ie d z i, ja k ie jed n o stk i ozy n a ro d y u d z ie la ły n a p y ta n ia d otyczące sp ra w o sta teczn y ch .
P o d s ta w o w e d o św ia d c z e n ie r e lig ijn e (p ierw otn a form a re iig ii) sta n o w i — w e d łu g D e k la r a c ji so b o ro w ej — d y sp o z y cję r e lig ijn ą w ro d zo n ą c z ło w ie k o w i, k tóra n a p ła sz c z y ź n ie p sy ch o lo g ic zn ej o b e j m u je s p lo t p o d sta w o w y c h p y ta ń o c h a ra k ter ze eg z y ste n c ja ln y m ,
d otyczących p o szu k iw a ń o sta te cz n e j p e r s p e k ty w y ży c ia i p o d sta w o w y c h n o r m m o ra ln eg o p o stę p o w a n ia : S k ą d poch odzę? D ok ąd id ę? J a k i jest se n s m o jej e g z y sten cji? Co je st d o b r em a co złem ? Z ak res t y c h p y ta ń o k r e śla w y m ia r r e lig ijn y c z ło w ie k a , sta n o w ią c p sy c h o lo g ic z n e e c h o « lito lo g iczn ej r e la c ji za le ż n o śc i od Isto ty a b so lu tn e j, za leżn o ści w p isa n e j w n a tu rę lu d zk ą , ja k b y o d c iśn ię te j w g łę b ia c h lu d z k iej e g z y ste n c ji p rzez a k t stw ó r c z y B oga. T en w y m ia r r e lig ijn y cz ło w ie k a w y ra ża się w p ie r w o tn y c h fo rm a ch d o św ia d cz en ia re lig ijn e g o , ta k ic h jak m o d litw a , p o czu cie z a leż n o śc i •od B oga, p o d d a n ie s ię J eg o w o li, p o d sta w o w a p o w in n o ść m o ra l n a itp . 25
P o d s ta w o w e d o św ia d c ze n ie r e lig ijn e jak o p rze ja w d y sp o z y cji r e lig ijn e j n a tu ry lu d z k iej w s p ó łis tn ie je z d ru g ą p ła szczy zn ą (w tórną form ą r e iig ii), tj. ze stru k tu r a m i r e lig ijn y m i so c jo -k u ltu r o w y m i i w y ra ż a s ię w n ich w fo r m ie in sty tu c jo n a ln e j. M ięd zy ty m i d w iem a p ła szc zy z n a m i is tn ie je złożon a, ob u stron n a k o rela cja . W a rto ścio w a n ie te o lo g ic z n e p o w in n o u w z g lę d n ia ć is tn ie n ie ty c h d w ó c h p o zio m ó w i o d p o w ie d n io do n ic h ró ż n ico w a ć się. W ięk sza część te o lo g ó w u zn a je w p o d sta w o w y m d o św ia d c z e n iu r e lig ijn y m c z y li w za ło ż e n ia c h i fo rm a ch p ie r w o tn y c h r e iig ii u p rzed zające i o św ie c a ją ce d zia ła n ie B oga. T a k ie g o w a rto ścio w a n ia n ie m ożn a jed n a k p r z y p isa ć reliigiom w ich fo rm a ch w tó r n y c h . W y ło n io n e w h isto r ii p o d le g a j ą w p ły w o m i u w a r u n k o w a n io m h isto ry cz n y m , sp o łec zn y m ,
p sy ch o lo g ic zn y m i k u ltu r o w y m , k tó r e sta n o w ią s iln e o d b ic ie w ic h h isto r y c z n y m k sz ta łc ie . N a sz cz eg ó ln ą -uwagę z a s łu g u je tu p sy c h o lo g ic z n y w p ły w o so b o w o ści za ło ży c iela 26 oraz od m o w a , jaką czło w ie k m o że w y ra ż a ć w o b e c wezw-ań łask i.
T e o lo g ic z n y o są d r e iig ii n iec h r z e śc ija ń sk ic h w ich h isto ry cz n y c h ,
25 Pocr. P. R o s s a n o , L a C h iesa e le relig io n i, s. 1)5 m)
28 Por. w p ływ psychologiczny osobowości Buddy czy Mahometa na -założone przez nich system y religijne.
w tó r n y c h fo rm a ch (o b ejm u ją cy ch m. in , ry tu a ł, d o k try n ę, m ito lo g ię , p raw o -itd.) n ie m o że b y ć a p rio r i g lo b a ln y i jed n o zn a czn y w se n sie c a łk o w ic ie (pozytyw n ym lu b c a łk o w ic ie n e g a ty w n y m . R e lig i e <te w sw e j h isto r y c z n e j k o n k r e ty z a c ji z jed n ej s tr o n y o d b i ja ją w so b ie w s z y s tk ie k o m p o n e n ty d y sp o z y cji r e lig ijn e j c z ło w ie k a , w łą c z n ie z e z b a w c z y m d zia ła n ie m B oga w h isto rii, z d ru giej zaś Sfbainowią o d b ic ie h isto ry cz n e g o ch a ra k ter u cz ło w ie k a , z jego o tw a r c ie m s ię n a ła sk ę, ale ró w n ież o d m o w ą n a jej w ez w a n ia . S tą d e le m e n ty o p r z e c iw s ta w n e j i sp rzeczn ej n a tu r z e w y stę p u ją c e w ty c h religiad h . W sp ó łistn ieją w n ic h — jalk stw ie r d z a W a ty k a ń sk i Sekretariat dla N ie c h r z e śc ija n — „łaska i g rz ec h , św ia tło ść i ciem n ość, w ielk o d u sz n o ść i z a m k n ię cie s ię w sob ie (...). T ak jak lu d z ie , k tó r y m i t e r e lig ie k ie r u ją , „p otrzeb u ją o n e o św ie c e n ia i u le c z e n ia ” (DM 3). W eidług m y ś li S oboru W a ty k a ń sk ie g o II n ie r e lig ie n ie c h r z e śc ija ń sk ie jako ta k ie , a le „ e le m e n ty p ra w d y i do b ra ” , k tó r e s ię w n ic h zn ajd u ją, sta n o w ią p rzygoitaw an ie e w a n g elicz n e . R e lig ie n ie c h r z e śc ija ń sk ie tam , g d z ie h isto r y c z n ie w y rażają św ia tła S ło w a P r z ed w iec zn eg o , k tó re „ ośw ieca k ażd ego c z ło w ie k a ” i w m iarę jak to czyn ią, m o g ą b y ć u w a ż a n e za d ep o z y ta r iu sz y o ś w ie c e n ia B o ż eg o i jak o ta k ie tra k to w a n e jak o p rzy g o to w a n ie do E w a n g e lii i n arzęd zia zb a w ien ia . W m ia rę zaś jak w y ra ż a ją z a m k n ię c ie się c z ło w ie k a n a ła sk ę, stają się p rzeszk od ą w r e a liz a c ji p la n ó w e k o n o m ii z b a w ien ia i zostają o są d zo n e i o d rzu co n e p rzez C h rystu sa. W artości d u c h o w e o b e c n e w n ich zostają „ u leczon e, w y n ie sio n e i u d o sk o n a lo n e ” w K o śc ie le (AG 9). 27
N a le ż y p o d k reślić, że w m y ś li so b o ro w ej u jm u ją cej sta n o w isk o K o ścio ła w o b e c n ie c h r ze ścija n d om in u je p er s p e k ty w a p e r s o n a lis - ty czn a , k tóra u zn a je p ie r w s z e ń stw o o so b y lu d z k iej w sto su n k u do w y z n a w a n e j p rzez nią re lig ii. K o śc ió ł S oboru ch ce w id z ie ć jak o p artn era d ia lo g u raczej osob y n iż sy ste m y , cz y in sty tu c je r e lig ijn e . Z g o d n ie z O b ja w ie n iem , k tó re p ou cza, ż e lu d z ie a n ie r e lig ie są d ziećm i B oga, o d k u p io n y m i n a k rzyżu . C ele m d zia ła n ia B ożeg o je st cz ło w ie k , a n ie sy ste m r e lig ijn y .28 Ł ask a d ociera do lu d zi in d y w id u a ln ie , c z ę s to p on ad stru k tu r a m i sp o łec zn y m i, k u ltu r o w y m i czy r e lig ijn y m i, w k tóre są u w ik ła n i. H istoria -religii dostarcza, w tej d zied zin ie d u ż o cen n eg o m ateria łu . W ram ach ro zw a ża ń in te r d y sc y p lin a r n y c h , teo lo gic-zn o-religiozn aw czych , -można w s k a za ć na p rzy k ła d m isty k i m u z u łm a ń sk ie j b ęd ącej prawi-e p erm a n e n tn ie w w ię k sz y m luJb m n ie jsz y m sto p n iu w k o n flik c ie z o fic ja l 27 Sekretariat dla Niechrześcijan, S ugestie do dialogu m ię d zy religia-
m i, w: W iara katolicka w dialogu, Warszawa 1970, s. 163; pc»r. również.
P. R o s s a n o , II problem a teologico delle religioni, s. 20—-34, 36. 28 Por. P. R o s s a no, La Chies a e le religioni, s. 17.
S T A T U S T E O L O G IC Z N Y R E L IG II 1 8 5 '
ną zin sty tu c jo n a liz o w a n ą r e lig ią . M isty k m u z u łm a ń sk i, a l-H allad ż,. p o n a d i p o za sw ą r e lig ią d z ię k i ła sce o d k r y ł lic zn e p ra w d y a u te n ty c z n ie ch rz eścija ń sk ie , (za co zresztą p o n ió sł śm ier ć m ęc zeń sk ą 29- R elig ia T a g o r eg o ii G a n d h ieg o jest n ie do p o m y śle n ia b ez siln y c h
w p ły w ó w c h rz eścija ń stw a na ich m y śl i o so b o w o ść. W alk a G an d h ie g o iz d y sk r y m in a c ją „ n ie d o ty k a ln y c h ” w ram ach sy ste m u kast,, d o m a g a n ie się r ó w n y c h p raw dla kolbiet ora z zn ie sie n ia m a łż e ń stw d zie ci 'była w a lk ą jego su m ie n ia o św ie co n eg o ła sk ą p rze ciw in s t y tu c jo m p o sia d a ją c y m p och od zen ie, treść i sa n k c je r e lig ijn e h in duizm u . W ielk a ep o p eja r e lig ijn a In d ii M ah ab h arata u k a z u je w d ra m a ty czn y sp osób jed n e g o z jej g łó w n y c h b o h a ter ó w , J u d isztirę,, b ęd ą ceg o w k o n flik c ie su m ie n ia z w e z w a n ia m i boga K r y sz n y n a k a zu ją c eg o za b ija ć w im ię p r a w a k a s t i p o słu s z e ń stw a jeg o w o li. J e s t to k o n flik t m ię d z y tz w . „san atan a d h arm a”, w iec zn ą relig ią ,. re lig ią su m ien ia , o d p o w ia d a ją c ą w sp o m n ia n e m u w y ż e j p o d sta w o w e m u d o św ia d c z e n iu r e lig ijn e m u a tz w . „ d h arm avarn a”, o fic ja l n y m p r a w e m m o ra ln y m kiast, b ęd ą cy m w tó r n ą form ą re lig ii.
U p r a w ia n ie te o lo g ii r e lig ii n ie jest ła tw e . Z jed n ej stro n y w y m a g a w y so k ie j k o m p e te n c ji teo lo g ic z n e j, sk oro k o n ie cz n e jest b a d a n ie źr ó d e ł O b ja w ie n ia ch rz eśc ija ń sk ie g o w c e lu zn a le z ie n ia za sa d fa erm en eu ty czn y ch d o o c e n y lu d z k ieg o z ja w isk a r e lig ijn eg o . Z d ru giej str o n y w y m a g a so lid n ej w ie d z y r e lig io z n a w c z e j, bez k tó rej tru d n o jesit, ż e b y n ie p o w ied zie ć n ie m o ż liw e , p o zn an ie to ż sa m o ści z ja w isk , k tó r e ch cia ło b y się ro z w a ż y ć w ś w ie tle w ia r y ch rz eścija ń sk ie j. B ra k so lid n e j w ie d z y r e lig io z n a w c z e j u K . R a h n e- ra z a c ią ż y ł w sp osób is to tn y na jeg o k o n c ep cja ch iz z a k re su te o lo g ii r e lig ii a z w ła szc za h ip o te z y „an o n im o w eg o c h r z e śc ija ń stw a ”. Nie- m ożn a te g o p o w ie d z ie ć o p rze d sta w ic ie la c h n u r tu m y ś li so b o ro w ej. H. d e L u b ac i J. D a n ie lo u rto n ie ty lk o w y b itn i te o lo g o w ie a le i w y b itn i re lig io z n a w c y . Y . C ongar stw ier d z a , że jest św ia d o m y n ie m a l w s z y s tk ic h w a ż n ie jsz y c h rzeczy, ja k ie n a p isa n o n a te m a t r e lig ii n ie c h r z e ś c ija ń s k ic h .30 Wysokich k o m p eten cji r e lig io z n a w cz y ch n ie m o żn a w ża d en sp o só b o d m ó w ić ta k im u czo n y m (przed-29 M istyczna doktryna al-H alladża ma w iele wspólnego z chrześcijań stw em , zw łaszcza gdy chodzi o mdłość jako istotę istoty Boga, stworze n ie człow ieka na otoraz Boży d la okazania tej m iłości, głoszenie w zaje m nej m iłości m iędzy Bogiem a człow iekiem , zjednoczenie z Bogiem obecnym w człowieku, ale z zachowaniem odrębności, cierpienie przyj m ow ane z pokorą i m iłością jako dowód m iłości wobec Boga i jako środek do przezw yciężania samegio siebie, Jezus jako wzorzec św ięto ści i in. Zob. T. D a j c z e r , M istyka al-H alladża (858—922 r.) w pers
p e k ty w ie dialogu K ościoła z islam em , STV 16 (1978) nr .1, s. 168.
30 Y. C o n g a r , R eligie n iechrześcijańskie a ch rześcijaństw o, w: E w an
stawiciełom nurtu „soborowego”) ja/k J. Masson, C. Pspali, P. Ros- sa.no, J. Dournes czy H. Mauirier.
Co mówi nurt „soborowy” na temat absolutnego charakteru chrześcijaństwa? Przytoczmy opinię Y. Congara, która zgadza się z następującą deklaracją sympozjum (Service de documentation .et d’étude des Instituts missionnaires catholiques, w kwietniu 1967 w Rzymie): „W tej mienze, w jakiej religie niechrześcijańskie są tworami religijnego geniuszu człowieka poszukującego swego prze znaczenia, nie mogą być drogami zbawienia, jedyna bowiem droga zbawienia wywodzi się z inicja/tywy Ojca: jest nią Chrystus pozna ny przez wiarę i przyjęty w miłości. Niemniej religie niechrześ cijańskie zawierają autentyczne wartości i stanowią w ten sposób prawdziwe przygotowanie do ewangelii, chociaż nawet nie wolne są od błędów i wypaczeń. Oczyszczone i wyniesione przez łaskę, wartości te mogą tworzyć środek dochodzenia do aktu wiary i mi łości koniecznego do zbawienia. Niewykluczone, że w religiach tych, zarówno w ich wierzeniach, jak i obrzędach, można znaleźć elementy nadprzyrodzone — skądkolwiek one pochodzą (...). Należy przeto — pisze Y. Congar — zarówno serdecznie przyjmować, jak i przeciwstawiać się (...), rozpoznawać przygotowania, przyjmo
wać .autentyczne wartości i cierpliwie i w poborze śmiało głosić to, co ewangelia przedstawia jako nowość i transcendencję. Jest to bowiem tworem nie paru religijnych geniuszy, lecz Boga. W tym »właśnie .znaczeniu chrześcijaństwo jest czymś innym niż re- ligią, jest ono wiarą (...). Chrześcijaństwo jest samo z siebie do skonałą i absolutną religią. Jest przecież reilig/ią Chrystusa nie tylko stworzoną przez Niego, lecz mającą Chrystusa i Jego Ducha Świętego jako wewnętrzną zasadę i — można by rzec — jako /substancję”. 31
Na zakończenie przytoczmy opinie wyrażone na interesujący nas temat ze srtrony Watykańskiego Sekretariatu dla Niechrześcijan oraz papieża Jana Pawła II. Religie niechrześcijańskie — podaje do kument Sekretariatu — „będąc wyrazem poszukiwania Boga przez ludzi, znajdują się n a i n n e j p ł a s z c z y ź n i e n i ż E w a n g e l i a (podkir. moje), która pochodzi z góry jako słowo i duch, dar wiary i miłości, zapowiedź i obietnica zbawienia daine przez Boga”. 32
Jan Paweł II w dniu 5 czerwca 1985 r. podczas cotygodniowej audiencji generalnej wypowiedział słowa, które są kwintesencją nurtu „soborowego”: „(...) Poza chrześcijaństwem znajdują się tak
31 Y. C o n g a r , airt. cyt., s. lfiS, 173 nn.
