Zmory "teraźniejszego wieku" na seansie spirytystycznym : wokół "Trapezologionu" Józefa Ignacego Kraszewskiego

(1)

Marcin Lul

Zmory "teraźniejszego wieku" na

seansie spirytystycznym : wokół

"Trapezologionu" Józefa Ignacego

Kraszewskiego

Wiek XIX : Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 5

(47), 435-455

(2)

Wi e k x i x. Ro c z n i k To w a r z y s t w a Li t e r a c k i e g o i m. Ad a m a Mi c k i e w i c z a R O K V(XLVII) 2 0 1 2 M a r c i n Lu l

Z

m o r y

„

t e r a ź n i e j s z e g o w i e k u

”

n a s e a n s i e s p i r y t y s t y c z n y m W o k ó ł Tr a p e z o l o g i o n u J ó z e f a I g n a c e g o K r a s z e w s k i e g o

W

p i e r w s z e j c z ę ś c i n i n i e j s z e g o szkicu zostanie zrekonstruow ana

historia narodzin i początkowa faza rozwoju nowożytnego spirytyzm u (Stany Z jednoczone, Europa), jego stosunek do idei i pojęć pokrew nych, znajdujących się w popularnym , literacko-naukowym obiegu m yśli rom an tycznej (spirytyzm a spirytualizm , reinkarnacja, m etem psychoza, mediu- mizm, magnetyzm, cudow ność)1.

D ruga, zasadnicza część artykułu bazuje na tekście „h isto ryjk i” Józefa Ignacego Kraszew skiego Trapezologion z roku 1855, skom ponow anej jako zapis seansu spirytystycznego w prowincjonalnym polskim dworku, tworzą cej swego rodzaju stenogram spowiedzi siedmiu niby duchów pokutujących za swoje grzechy i przem awiających z różnych części stolika. Kraszewski już na wstępie opowieści, a także w publikowanym kilka lat później szkicu

kry-1 R ekonstrukcję opieram na w ybran ej literaturze przedm iotu. Z k lasyk i spirytyzm u: A . Kardec, Czym je st spirytyzm ? Wstęp do poznan ia św iata niew idzialnego czy też św iata D uchów zaw ierający podstaw ow e zasady filo zo fii spirytystycznej i odpow iedź na niektóre argum enty przeciw ników , przeł. K. Jerzak vel D obosz, W arszaw a 2011; tenże, Ew angelia w edłu g spirytyzm u, przeł. K. Jerzak vel D obosz, W arszaw a 2010; L. Denis, Życie po śm ierci! W ykład nauki Duchów. N aukow o uzasadnione rozw iązanie zagadnień życia i śm ierci. N atura i przeznaczenie ja ź n i ludzkiej. Przeżycia kolejne, spolszczyła J. K reczyńska, G d yn ia 1991; P. Gibier, Spirytyzm : studium historyczno- -krytyczne i do św iadczaln e, przeł. J.W. D aw id, W arszaw a 2010. Z prac nowszych:

K. B oruń , Spór o duchy, W arszawa 1992; P. G rzybow ski, O pow ieści spirytystyczne. M a ła historia spirytyzm u, Katowice 1999; F. Bam onte, Skażenie spirytyzm em . D zia łanie Złego podczas seansów spirytystycznych, tłum . M. Konrad, K ra k ó w -Z ąb k i 2005.

(3)

• Ma r c i n Lu l •

tycznym Spirytyzm 2 zaznacza swój dystans wobec stolikowej m anii rozpo wszechnionej w A m eryce i Europie. Na koniec „h isto ryjk i” dem askuje ją jako szarlatanerię brzuchom ów cy N ieklaszewicza, jednego z uczestników seansu, który użył tej sposobności, by odsłonić ciemne strony życia szlachec kiego i magnackiego. Spirytyzm w ujęciu Kraszewskiego jest karą za wiek niedowiarstwa i materializmu, karykaturą nadziemskich tęsknot ludzi skrę powanych niewolą rozumu i przesadnej racjonalności. Ciekawe jest w tym kontekście zwłaszcza „wywołanie” duchów dwóch znanych niedowiarków: Jana Potockiego i Kajetana Węgierskiego. W swoim artykule zamierzam także zwrócić uwagę na miejsce opowieści Kraszewskiego wśród innych tekstów literackich i zjawisk kultury, w których wywoływanie duchów stało się sw o istym m agiczno-religijnym teatrem.

i.

U źródeł now ożytnego spirytyzm u stoi seria niecodziennych wypadków, jakie zaszły w 1848 roku w domu rodziny Fox w amerykańskiej wiosce Hydes- ville. Hałaśliwe stuki, dźwięki, tajemnicze drgania przedmiotów, przez nikogo niewyw oływ ane, m iały w szybkim czasie okazać się zwiastunam i obecności duchów wśród ludzi i zaproszeniem do seansów z udziałem mediów, prede stynowanych do kontaktów z zaświatami. Ruch spirytystyczny był zwalczany przez Kościół katolicki i potępiany przez różne odłam y protestantyzmu jako sfera działania Złego; rozwijał się lawinowo - również za sprawą nagłaśnia jących kontrowersyjne zjawisko przeciwników. Z relacji Cypriana Norwida wiemy, na przykład, że w czasie jego pobytu w Stanach Zjednoczonych „szesna ście tysięcy ludzi podpisywało zeznanie i petycję do Senatu w Washingtonie, iżby sprawą duchów ciało to zajęło się”3. Do niewątpliwej kariery spirytyzmu walnie przyczyniło się zainteresowanie ludzi nauki fenom enem wirujących 1 gadających stolików. Na szeroką skalę prowadzono eksperym enty i bada nia mające bądź potwierdzić, bądź całkowicie odrzucić wiarygodność ducho wych nawiedzeń oraz prawdom ów ność i paranorm alne zdolności mediów, które znajdowały się pod wpływem duchów.

Teoretyczne podw aliny nowej nauki opracował praktykujący z mediami francuski uczony, w ystępujący - z rozkazu duchów! - pod pseudonim em Allana Kardeca. Jego fundamentalne dzieło Księga Duchów (1857) cieszy się

2 „G azeta C o dzien n a” 1859, nr 274. Korzystam z p rzedru ku w antologii: Św iat duchów czyli sny, przeczucia i w idzenia, zeb. L. R ogalski, seria I, W arszaw a 1869, s. 225-232. 3 C .K . N orw id , [List o stolikach wirujących], 1855, w: tegoż, Pism a wszystkie, zebrał,

tekst ustalił, wstępem i uw agam i k rytyczn ym i opatrzył J.W. G o m u lick i, t. 6: Proza, cz. 1, W arszaw a 1971, s. 622.

(4)

• Zm o r y „t e r a ź n i e j s z e g o w i e k u” n a s e a n s i e s p i r y t y s t y c z n y m •

do dziś wielką popularnością zwłaszcza wśród członków międzynarodowych towarzystw i rad spirytystycznych. W 1859 roku na bazie tego dzieła Kardec opracował broszurę dla niewtajem niczonych Czym jest spirytyzm ?. Tytuło we zjawisko zostało w niej wstępnie zdefiniowane jako „nauka, która zaj muje się naturą, pochodzeniem i losem Duchów, a także ich powiązaniam i ze światem cielesnym ”4. Z prawd objawionych przez D uchy i przekazanych ludziom dobrej woli wynikają konsekwencje moralne. Nowa doktryna uważa się za środek zapobiegawczy przeciw szaleństwu i rozpaczy, pom aga zrozu mieć człowiekowi, że cierpienie, znoszone z odwagą, jest próbą, która posłu ży mu w jego duchow ym rozwoju i zostanie nagrodzona w życiu przyszłym. W obręb głoszonych nauk włączono również, oprócz orędzia zmarłych, swo iście pojęte naśladow an ie ew angelicznych cnót m iłosierd zia i m oralnego doskonalenia. Owa heterodoksyjna swoistość polegała między innymi na tym, że prawa postępu na drodze doskonałości spirytyści wiązali z teorią reinkar nacji, czyli ponow nych wcieleń D ucha ku stopniowem u wyzbyciu się wad i skutków grzechu pierworodnego5. Dlatego to „pośród Duchów odnajdujemy istoty znajdujące się na wszystkich stopniach inteligencji i m oralności”.

Następnym ważnym etapem wykładu Kardeca jest rozgraniczenie pojęć: spirytyzm a spirytualizm . Obu słów używano w Am eryce od czasu pierw szych m anifestacji Duchów. Z czasem rozpow szechniła się bardziej precy zyjna nazwa doktryny, używana również obecnie. Spirytualista to ten, kto stoi w opozycji do materializmu (teoretycznie wyznawca każdej religii), ale niekoniecznie w ierzy w Duchy, ich objawienia i naukę m oralną6. Ten drugi

4 A. K ardec, Czym jest spirytyzm?, s. 18. D alsze cytaty z tej p racy pochodzą kolejno ze stron: 75, 45, 56 ,16 0 .

5 Na m arginesie niniejszych rozw ażań pozostaje ciekawe zagadnienie relacji: sp iry tystyczna reinkarnacja Kardeca a genezyjska „metempsychoza” Juliusza Słowackiego. Pierw szy uw aża, że przyw ilejem D uchów w ich nowych wcieleniach jest zapom nie nie błędów ich p op rzed nich żyw otów . Słow acki stale akcentuje fu n kcje pam ięci m etem psychicznej. Nie wchodząc w szczegóły, odsyłam do prac: J.G. Pawlikowski, M istyka Słow ackiego, pod red. M. Cieśli-Korytowskiej, Kraków 2008 (rozdz. N ieśm ier telność duszy. M etem psychoza); M . Piw ińska, Juliusz Słow acki od duchów, W arsza wa 1999 (rozdz.: „P a m ięta m ...”; Rom antyczna pam ięć).

6 W tym m ie jsc u trzeb a jeszcze o d ró ż n ić sp iry ty z m od m ed iu m izm u . Ten ostatni niekoniecznie m usi w iązać się z w iarą w Duchy, kiedy np. św ięci try u m fy w dzie dzinie badań parapsychologicznych. Zob. J. O chorow icz, Kwestya życia po śmierci, w: tegoż, Z ja w is k a m ediu m iczn e, cz. 5, W arszaw a [1914]. Z ob. tak że: K. O lkusz, M a teria liz m kontra ezoteryka. D ru gie p o k o len ie p o z y ty w istó w w obec „sp ra w nie z tego ś w ia ta ”, R acibó rz 2007 (rozdz. Tajem nice z aśw ia tó w czy m oce psychiczne? Spirytyzm , m ed iu m izm i d z ied z in y p o k rew n e); J. T o m k ow sk i, M ó j p o z y tyw iz m , W arszawa 1993 (rozdz. Pozytywizm i duchy). Por. R. M ilner, D arw in i spółka - p o  grom cy duchów, „Św iat N a u k i” 1996, nr 12, s. 42-47.

(5)

• Ma r c i n Lu l •

warunek jest nieodzowny, by w ogóle m ówić o spirytyzm ie. Z tak zdefinio wanej sfery pojęciowej należy, zdaniem Kardeca, wykluczyć cuda, świat nad przyrodzony, ludow ą zabobonność, czyli to w szystko, co w ykracza poza naukowo weryfikowane prawa natury.

I w łaśnie spirytyzm przybyw a od k ryć nowe prawo, zgodnie z którym rozm aw ianie z D uchem zm arłego opiera się na takiej samej zasadzie p rzyro d y ja k elektryczność, pozwalająca nawiązać kontakt m iędzy dwiem a osobam i znajdującym i się w odległo ści pięciuset mil.

Nowa nauka przyznaje sobie te same przywileje, co inne nauki pozytywne; harm onizuje zatem z duchem stulecia. Trzeba jed n ak zw rócić uwagę na zasady postępowania naukowego, które są swoiste tylko dla spirytyzm u ze względu na „obiekt” badań. Przede w szystkim - stwierdza Kardec - „D u chom nie można rozkazywać. Trzeba poczekać, aż będą chętne do w spółpra cy”. Po drugie, D uchy objawiają się w postaci częściowo zmaterializowanej, otoczone w ew n ętrzn ą po w ło k ą, zw aną także ciałem d u ch ow ym , które w norm alnym stanie jest ulotne, przezroczyste i niewidzialne, a w szczegól nych warunkach zagęszcza się i ukazuje oczom uczestników seansu. „Uzna nie nowej przyczyny zjawisk natury będzie dźwignią dla postępu i sprawi, że ludzie dostrzegą w niej now y czynnik”.

Zanim oddam y głos przeciwnikom spirytyzm u, do których należał K ra szewski, przypom nijm y pewien znaczący dla naszego tematu fakt z dziejów europejskiego i polskiego dziennikarstwa XIX wieku. Oprócz bowiem po ważnego autorytetu nauki, do rozpowszechnienia nowej teorii, a szczegól nie eksperym entów z w irującym i stolikam i, w alnie przyczyniły się liczne doniesienia prasowe. Szczytowy punkt zainteresowania gazet tym fenom e nem przypadł na rok 1853. Redakcje krakowskiego „Czasu” i pism warszaw skich powielały fragmenty zagranicznych felietonów, po czym błyskawicznie otrzym yw ały od swoich czytelników obfite sprawozdania z przeprowadzo nych seansów, dostarczając w ten sposób sobie nawzajem sensacyjnej strawy i dziennikarskich przepisów na udaną przygodę z zaświatami. „Dziennik War szawski” (nr 98 z dnia 14 kwietnia) dał hasło do kręcenia się stołów w stolicy: „W yzywam y naszych czytelników , aby w wolnych od zatrudnień chwilach chcieli się w ł a s n o r ę c z n i e przekonać, czy to wszystko jest prawdą, czy jeszcze jedną kaczką (dziennikarską)”7.

W nioski wyciągane ze stolikowej manii krakowiaków i warszawian kon centrowały się wokół dwóch aspektów kontrowersyjnego zjawiska. Po pierw sze, interesowano się źródłami ruchu stołów, po drugie zaś szkodliwymi na

7 C yt. za: F. H orain, Stoły wędrujące. Szkic p ó ł-n au k o w y i pół-hum orystyczny, W ar szawa 1853, s. 29.

(6)

stępstwami wywoływania duchów podczas towarzyskich spotkań. W pierwszej sprawie dały się zauważyć dwa główne stronnictwa. Rozprawy m iędzy zw o len n ikam i a scep tyk am i stan o w iły w ierne od bicie d ysk u sji n aukow ych toczonych wówczas w Europie. Jak podaje W alery Wielogłowski, „w olnom y śliciele” i „m aterialiści” dowodzili tutaj w pływ u sił m echanicznych i m agne tycznych, napięcia m uskułów m ięśni, działania fluidu „zw ierzęcego” itp.; natomiast „ludzie w iary” przyjm owali, że to „nie m agnetyzm skłania wolę ludzką, lecz wola ludzka posługuje się tylko płynem m agnetycznym ” 8.

D rugi, m oralno-obyczajowy aspekt stolikowych doświadczeń w ażył je d nak więcej w opinii zdecydowanych oponentów. W spom niany W ielogłow ski nazyw a w yznaw ców nowej doktryny sekciarzam i na w zór tysiącznych odłam ów wylęgłych w A m eryce z rozkładu protestantyzmu. Do zgubnych skutków tego „nowego czarnoksięstwa” autor zalicza: zwichrzenie umysłów, w yjście duszy „z właściw ego jej w Bogu spoczynku”, „wdzieranie się bez bożne w p rzyw ileje nieba i św iętokradzki zam iar opan ow ania drugiego świata”, pow tórzenie grzechu biblijnego Adam a. C o więcej, m agnetyzerzy zuchwale p o su w ają się nawet do radzenia się stolików w kwestiach p rak tycznych oraz odnoszących się do nieznanej przyszłości. W w yliczaniu przykładów w różbiarstw a stołów W ielogłow ski posuw a się aż do efektow nej przesady, osiąga efekty hum orystyczne: „On [stolik] już do wód wysyła, a o zdrowie troskliw y leki zapisuje i lekarzy imiennie stręczy. On pieniędzy dostarcza, skarby zakopane w skazuje, do gier losow ych pom aga”. Na w e zwanie ciekaw skich przyjść m ogą „duch y niższe, ciem ne, kłam liw e albo zupełnie złe i n iebezpieczne”. Każdy, kto da posłuch w ystukanej przepo wiedni, przyczyni się do stopniowego rozbicia zbiorowego organizm u, do budowy nowej w ieży Babel9. Ten ostatni kontrargum ent w wywodzie Wie- logłowskiego przenosi uwagę czytelników bezpośrednio na kwestie docze snych stosunków społecznych. M ożna powiedzieć wprost: spirytyzm zagra ża naszej zbiorowej tożsam ości społecznej i... narodowej tradycji. Bowiem - nawołuje dalej piszący:

Przebóg! Szanujm y przynajm n iej groby ojców naszych, i nie w yw o łu jm y duszy ich dla grzesznej ciekawości z przybytku błogosławionego w Bogu pokoju, w którym spoczyw ają. Nie przy stoliku, ale u stóp krzyża spotykajm y się z niem i w m odlitwie; nie w yzyw ajm y ich do stolikowego tańca, ale do wspólnej przy m szy świętej ofiary.

8 W. W ielogłowski, O poruszeniu i wróżbiarstwie stołów, K raków 1853, s. 23. Następne cytaty: s. 6 6-72.

9 Taką „wieżę B ab el” skonstruow ał na potrzeby g ry tow arzyskiej Placyd Jan ko w ski (K abała z odpow iedzi wirujących stołów i tabliczek dosłownie spisana przez pew nego dym issijonow anego pom ocnika stołu, W ilno 1855).

(7)

• Ma r c i n Lu l •

W tej samej kategorii schorzeń społeczno-obyczajowych m ieści się roz poznanie autora szkicu Stoły w ędrujące: iluż to m ieszkań ców W arszawy pod w pływ em dośw iadczeń ze stolikam i z istot pełnych życia i wesołości przeobraziło się w jakieś w idm owe, senne, m ilczące istoty. A jeżeli, drogi czytelniku, „żyw isz w sercu zam iłowanie pracy lub ogólnego dobra, jakże ci przykrym będzie w idok tylu silnych, zdrowych rąk bezczynnie spoczyw ają cych. Doświadczenia te m ogą dać pojęcie o bezczelności próżnowania” 10.

W iadomo, jak bardzo na kwestię pożytecznej pracy organicznej w yczu lony był Kraszewski. Jego szkic Spirytyzm z 1859 r°k u jest druzgocącą k ry  tyką zawartości Księgi Duchów Kardeca. Autor powiela tu ogólne zarzuty pod adresem nowej teorii, szydzi także z jej nadużyć (uprzywilejowanie pozycji „m ediów ”, kuglarstwo dla pieniędzy). Podobnie jak spirytyzm w ogólności jest mieszaniną teorii, „ulepioną z czerepków naczyń rozbitych”, tak również dzieło Francuza w oczach Kraszewskiego „jest to zbieranina oklepanych ko munałów, zlepionych w jakąś całość nieforemną”. Eklektyzm spirytystyczny przy całej pow adze tonu, z jakim nową w iarę głosi się światu, po prostu śm ieszy recenzenta i zwalnia go z obowiązku gruntownej rozpraw y z auto rem dzieła, którego trudno mu nawet uznać za godnego siebie adwersarza. Kraszew ski poprzestaje na kilku przykładach, by w ykazać absurd sp iryty stycznych spotkań ze zm arłymi. Pisze:

Po tym wstępie pełnym głębokości i natchnienia idzie rozmowa duchowa niebosz czyka Vołtaira z kardynałem W olseyem , niezm iernie ważna, jak utrzym uje redaktor [Kardec piszący pod dyktando Duchów - przyp. M .L.], gdyż wyświeca stan ducha Fer- nejskiego filozofa w pozaświecie. N ieboszczyk znacznie się tam popraw ił, a Kardec utrzym uje, że i za życia nie był takim czarnym , ja k go m alowano: jakoś to i w ilk syty, i koza cała.11

Taki i jem u podobne cytaty wystarczą Kraszewskiemu, by surowo osądzić spirytyzm jako zjawisko pod każdym względem szkodliwe. A może nawet - m aterializm em „podszyte”.

II.

Kraszew ski napisał swój pam flet spirytystyczny - bo tak przychodzi nam określić Trapezologion - uzbrojony w wiedzę na temat nowej doktryny i pro w adzonych w szerokim św iecie ek sp erym en tó w z w iru ją c y m i stolikam i. Głośno rezonujący ze swoimi czytelnikami autobiograficzny narrator „histo ry jk i” d em on stracyjn ie korzysta z przyw ileju dobrze poinform ow an ego

10 F. H orain, dz. cyt., s. 34.

(8)

o całej sprawie kom entatora i opiniodawcy, konsekwentnie dba o zachowa nie pozycji obserwatora z zewnątrz, kogoś kto zupełnie przypadkowo, z p o wodu szalejącej burzy zatrzym ał się w M onplaisir (sic!), zrujnowanej posia dłości pewnego podkom orzego na wołyńskiej prowincji. I postanawia nie ingerować bezpośrednio w przebieg zapowiedzianego seansu, aby, zajmując m iejsce na ub oczu, uw ażnie p rzyjrzeć się fizjo n o m ii całego w id ow iska, a szczególnie osób w nim uczestniczących. Kraszewski przedstawia kolejno gospodarza, jego żonę, m łodego eleganta Henryka, podstarzałą pannę C e lestynę - te „cztery twarze, z których żadna nie obiecywała nic, nie pociągała ku sobie” (14)12. Pan Henryk, koryfeusz stolikowego towarzystwa, z zuchwa łością salonowego populisty prawi androny na temat związku materii ze św ia tem n iew id zialn ym . K raszew ski nie w chodzi w m eryto ryczn ą polem ikę z głoszonym i kom unałam i, ale kwituje przed czytelnikam i dom orosłe kom petencje zapalonego „spirytysty” kom prom itującym stwierdzeniem, że tam ten „m ó w ił ja k człow iek co ani fizyki, ani żadnej z nauk przyrodzonych dobrze nie zna” (18).

Nie ma w tych pośpiesznie i szkicowo nakreślonych portretach nic oso bliwego, przeciwnie - narrator spina wszystko pisarską form ułą opisu typi- zującego, w którym zacierają się indyw idualne różnice, a bardziej celowe staje się „skupienie w swojej głowie w jedność rozpierzchłych rysów obrazu naszej prow incji” (19). Ta poznawcza deklaracja pisarza społecznego stawia go w funkcji analogicznej do dziennikarskiego sprawozdawcy, szybko reagu jącego na każdy fenom en poruszający ogół i włączającego swój w łasny głos w strum ień zbiorowej opinii.

W ten sposób pisarz wchodzi niepostrzeżenie w rolę neutralnego publi cysty, który tylko dla zabawienia zebranych osób przekazuje niczym odgrze wane kotlety wieści z dziennikarskiej agory: „na ten raz trzeba było dobyć z kieszeni całej erudycji i uśm iechając się, zdawałem im sprawę z wszystkie go, co pism a publiczne o głosiły b yły o tej m istyfikacji am erykańskiej” (17). Kraszewski apeluje do zdrowego rozsądku swoich czytelników, ogłasza, że kontrowersyjne zjawisko wywoływania duchów nie będzie dla niego żadnym spektakularnym wydarzeniem, ale powtórzeniem gazetowych sensacji z „Cza su”, „D ziennika” czy „K uriera W arszawskiego” - sensacji, które błyskawicz nie weszły przed kilkom a laty w powszechny obieg i w nieskończonej liczbie bardziej lub m niej udanych reprodukcji spospolitow ały się w nieustannej wędrówce między domami a prasą Am eryki i Europy; nawet u nas, w polskich warunkach szybko zatraciły swój dziewiczy urok „amerykańskiego wynalazku”.

12 Tenże, Trapezologion. H istoryjka, W arszawa 1855. C ytuję według tej edycji; w naw ia sie obok cytatu podaję num ery stron.

(9)

• Ma r c i n Lu l •

Uśmiech narratora na samym początku relacjonowania „historyjki” skła niać m oże do hum orystyczn ego potraktow ania tego, co zaszło podczas seansu w M o n p laisir. H um or ów zo stał d o p row ad zon y do ostateczności poprzez zw ielokrotnienie - aż siedem razy na tak niew ielkiej przestrzeni tekstu - konwencji spowiadania się duchów z życiowych błędów po śmierci. W połączeniu z wciąż nawracającym obrazem ważenia uczynków na szali oraz z finalną dem askacją brzuchom ów cy za kulisam i stolikow ego zebra nia ironiczny uśm iech Kraszew skiego zam ienia się w absurdalny grym as szyderstwa. Dzieje się tak za sprawą wprowadzonej do „historyjki” postaci rezydenta Nieklaszewicza. Jego „czarnoksięska” fizjonom ia w yodrębnia go z całej gru p y prow incjon aln ych typów społecznych. N ieklaszew icz, trak towany przez wszystkich z lekceważeniem , niczym nikom u niepotrzebny sprzęt, wchodzi do gry na miejsce starego podkom orzego, w ym aw iającego się od udziału w doświadczeniu. „N a jego twarzy ani zdum ienia, ani zajęcia, ani znaku życia, podniecan ego tak nadzw yczajnym fenom enem , siedział ciągle rozpięty z ustami w stół wpojonym i, z okiem wytężonym , z ustami zakąszonym i... chłodny, nieporuszony, jakby najpospolitszą w życiu speł niał funkcję” (33).

Znam ienne, że zamiast postulowanej w dziełach spirytystów koturnowej powagi towarzyszącej zjawom z tamtego świata i głoszonemu przez nie orę dziu, gad ający stolik w Trapezologionie prow okuje słu ch aczy do reakcji bardzo zwyczajnych lub wręcz trywialnych - takich jak ziewanie, zniecier pliwienie, ciekawość, oburzenie, powątpiewanie - reakcji bynajm niej dale kich od m istycyzm u, niesam ow itości czy grozy. M ożna odnieść wrażenie, że duchy zm arłych osobistości obchodzą się ze swoją publicznością bezce rem onialnie, a niekiedy wręcz obcesowo; odbierają one sw oim w yp o w ie dziom charakter prawdy ostatecznej o sensie życia, śm ierci i dalszej czyść cowej ekspiacji. D ochodzące z brzucha N ieklaszew icza tajem n icze głosy grzeszą nadm iernym gadulstwem , niegrzecznością w stosunku do gospo darza i jego domowników, a nawet manifestowaną raz po raz recydyw ą woli w stronę doczesnych (czytaj: cielesnych) namiętności.

D uchy na pokucie pozostają jed n ak pod w ładzą rzekom ego „m ed ium ” (jeśli w ogóle tak można powiedzieć o brzuchom ówcy), podczas gdy pozo stałym „m agnetyzerom ” zdaje się, iż każdy z pokutników siedzi uwięziony w różnych częściach stolika. Ów gadający mebel - nie om ieszka zaznaczyć narrator - przybył do M onplaisir z dawnej rezydencji podkom orstw a jako część jej arystokratycznego wystroju, nosząca ślady antykizującej ornam en tacji pałacow ych wnętrz. To pospolite w X IX wieku n aśladow anie sztuki greckiej - tu konkretnie coś niby pytyjski trójnóg, z trzem a głów kam i sfink

(10)

sów, ukrytym i pod blatem stołu - użyte zostało teraz do kontaktów z za światami. Ta na pozór m ało istotna wzm ianka o pochodzeniu i wyglądzie mebla (zob. 27-28) jest kolejną informacją dla czytelników „historyjki”, że mają do czynienia z kulturowym i fetyszami epoki. Wróżbiarstwo stołów to w isto cie groteskowe przedrzeźnianie tradycji starożytnych wieszczów. W iek XIX, m im o wielu oryginalnych osiągnięć sztuki sym bolicznej, zapisze się w p a mięci następnych pokoleń jako rupieciarnia nieudolnych imitacji estetyczno- -kulturow ych, jak o nic n ieznacząca skam ielina przesądów i zabobonów.

Taką diagnozę zdaje się stawiać Kraszewski przed sądem czytelników. W każdej z prezentujących się postaci z zaśw iatów (słyszym y tylko ich tajemniczy „głos” ) jest coś z egzystencji upiora albo ducha powrotnika, który znajdując się w stanie przejściowym m iędzy cielesną a duchową form ą bytu, musi jeszcze raz przebyć drogę od pierwszych narodzin aż do fizycznej śmierci. D roga ta naznaczona była już za życia duchową m artwotą, pustką i próż nym nienasyceniem z powodu światowych pożądań. Powrót do źródeł czyść cowych cierpień dokonuje się tu i teraz, w czasie seansu, w form ie inicjacyj nej „historyjki”, opowiadanej nie wiadom o z jakim zamiarem złaknionem u sensacji towarzystwu. Jedynym m orałem , jaki może, choć nie musi, w yni kać z tych niby zwierzeń duchów, wydaje się proporcjonalność obecnej kary w stosunku do ciężaru doczesnych przewinień. W zaświatach panuje m ate matyczna sprawiedliwość i demokratyczna zgoła równość w obliczu najw yż szego trybunału.

Według relacji jednego z duchów, zaraz po śmierci odbywa się psychosta- zja, czyli ważenie dusz. W dowcipnie skonstruowanej alegorii pojawia się ta jem niczy rachmistrz. „N a jednej szali kładnie dary Boże, na drugiej uczynki ludzkie i wedle tego, jak co nie doważa, zaraz z kancelarii wydają bilety na tysiąc, dwa, trzy tysiące lat... rekolekcji w różnych miejscach” (62). Rekolek cje polegają na oczyszczającym działaniu pamięci i trwają dopóty, „dopóki nie wywalczym w sobie obrzydzenia wszelkiego czynu i myśli nieczystej” (64). Dla ścisłości trzeba zaznaczyć, że pokuta duchów odbyw a się nie w ja kiejś transcendentnej, eterycznej sferze, ale ma swoją dokładną lokalizację w m artwych przedm iotach używanych na tym świecie przez żyjące osoby. „N ajczęściej, jak m nie i kolegom m oim , dostaje się odkom enderów ka na

ziemię, m iędzy swoich, i kwatera ciasna, jak m nie na przykład w stołowej nodze” (34). Surowość kary według tej sfingowanej w brzuchu Nieklaszewi- cza relacji ducha Jana Potockiego polegać ma na oglądaniu głupot i beze ceństw „teraźn iejszego w ieku ” z persp ek tyw y stołow ej nogi albo innego mebla. To zakrawa na podw ójną ironię, oczywiście w ym ierzoną w żyjących współcześnie członków społeczeństwa. Spirytyzm jako teoria, która w p ry

(11)

• Ma r c i n Lu l •

m itywnej wersji, rodem z ludowych zabobonów, obłąkała um ysły A m eryki i Europy, fun kcjonu je w Trapezologionie K raszew skiego w ięcej niż tylko w satyrycznym krzyw ym zwierciadle. W szak w serii opowieści spirytystycz nych pierw szeństw o głosu oddane zostało drugiem u po W olterze n ied o wiarkowi XVIII wieku, który z rozpaczy popełnił sam obójstwo.

Potocki, jak mówi „m edium ”, wychowany w czasach stanisławowskich na uczonego Francuza, podróżow ał po świecie dla zdobycia renom y najw ięk szego oryginała swoich czasów. Wreszcie znużyła go nawet jego własna in teligencja - człowieka „z duszą bijącą się pod czerepem czaszki, wielką, sil ną, gorącą, a bez w iary w byt, w duszę, w Boga, i nieśm iertelność, w siebie samą” (45). W pośm iertnej egzystencji przyszło mu wegetować w ciasnym unieruchom ieniu stołowej nogi, będącej synonim em największej głupoty i stagnacji umysłowej. C zy nie jest to zemsta materii na duchu, który szuka jąc daleko po świecie odpowiedzi na pytanie o sens życia, utknął na koniec w m artwym przedm iocie, w niskości własnej nędzy moralnej? A teraz o d zywa się z szyderstw em do ludzi tw ardogłow ych, zam kniętych w swoich małych, prozaicznych światkach, ludzi, których najwyższą aspiracją pozosta nie m ądrość odrobinę tylko większa od stoicyzmu drewnianej nogi.

Spójrzm y na całość tego fenomenu okiem Kraszewskiego. Brzuch Niekla- szewicza to ironiczna tuba ukrytej świadom ości pokrzywdzonego przez los i społeczeństwo szydercy. Nieklaszewicz wgryzł się w cudzy żywot Potockie go, aby zabawić się kosztem swoich prześladowców, traktujących rezydenta gorzej niż stołową nogę. A ta ostatnia - to jakby proteza rozumu, sztuczna inteligencja ducha m aterialisty Potockiego. A lbo inaczej, m ówiąc przeno śnie: w stołowej nodze rozpoczyna się i kończy zmaterializowany powtórnie żywot ducha, co sam sobie przeczył i z wyżyn oryginalności spadł tak nisko. W Trapezologionie m am y w ięc drugie groteskowe wcielenie sceptycznego

rozumu oświeconego podróżnika (literacka reinkarnacja a rebours). Spiry tystyczne praktyki dostarczają brzuchom ów cy narzędzi, aby uczłowieczyć drewniany automat jako głos umarłego. Z „pośm iertnej” relacji ducha do w iadujem y się, że księgi Potockiego za pierwszego żywota autora pasowały go na „błędnego rycerza m yśli” w jego sferze towarzyskiej (41). Taki żywot nadawał się doskonale jako tworzywo do przeróbki na spirytystyczny pam- flet, chociaż z drugiej strony, tragiczny los niedowiarka nie przestawał być dla czytelników Kraszew skiego pouczającym przykładem rozm inięcia się nauki z wiarą, przestrogą w wieku materializmu. Duchy wyw oływ ane przez spirytystów w ich w yobraźni przybierają rozmaite form y, a bardzo często ich astralna pow łoka to nic innego jak płaszcz jakiegoś D on Kichota zabłą kanego w zaświaty i zwodzącego żyjących. W opowieściach spirytystycznych

(12)

prawda ludzkiego życia m iesza się z jakim ś trudnym do zweryfikowania fałszem . N ie w iadom o, kto tak naprawdę kom unikuje się z uczestnikam i seansu. C zy nie jest to duch wiecznego przeczenia, chim erycznie wystuku ją cy rytm stołowego tańca ku zadziwieniu obserw atorów? Im pertynencje „ducha” pod adresem pustego m ózgu podkom orzego to z kolei ostatnie ogniwo tej „inw okacji m agicznej” (według określenia narratora). Tak m oż na odczytać funkcjonalność pierwszej historyjki opowiedzianej „brzuchem ” Nieklaszewicza w Trapezologionie.

Ironiczny w ydźwięk m a również spowiedź poety Kajetana Węgierskiego, w ydobywająca się z drugiej stołowej nogi. Brzm i ona m iejscam i prawie jak parafraza autotematycznego wiersza Moja ekskuza: „nigdym pióra nie sprze dał, nigdym zbrodni nie pobłażał, nigdym złotemu cielcowi nie bił czołem, [...] jam chłostał niepoczciwych, jam szydził z łajdaków, a schylałem czoło przed obywatelską cnotą m ężów w kraju zasłużonych” (58). Nie czas jednak po śm ierci na ukazywanie siebie w lepszym świetle dobrych chęci, którym i, jak m ówi przysłowie, w ybrukow ane jest piekło. W iększą część życia w ypeł nił libertyn Węgierski sprośnymi epigramatami, plugawą odą13, a także szalo ną grą w karty i zajm ującym i m iłostkam i - wszystkie te zdrożności, popeł nione pod osłoną zaszczytnej funkcji szambelana królewskiego, ostatecznie przew ażyły szalę w ystępków i skazały autora na czyśćcow ą banicję aż do momentu, gdy nikt z żyjących nie będzie czytał szkodliwych płodów jego muzy. I jak za dni ciała swego nie w ierzył poeta w dydaktyczną wartość lite ratury, tak również w czyśćcu drw ił sobie z m ożliwości w yciągnięcia nauki z cudzych błędów.

Czyśćcowe dusze niczego nie nauczą żywych z powodu niedoskonałości ich skruchy po śmierci. Poczucie winy graniczy w nich z dumą i jakąś upartą namiętnością w odkrywaniu przed żyjącymi przyczyn własnego nieszczę ścia. Załóżmy, że ich spowiedzi są szczere, ponieważ nie mają oni żadnego

interesu w tym, żeby kłamać. Cóż z tego, jeśli w gadającym meblu uwięzio ne zostały wraz z pokutnikami ich ziemskie uprzedzenia, nawyki i przeko nania. A siedzące przy stoliku towarzystwo jest mentalnie wyczulone na poprawność m anier i atuty hierarchii społecznej, wedle których ocenia i porównuje zabierających głos rezonerów. Między słuchaczami „historyjek” a rezonującymi duchami nie dochodzi do żadnego porozumienia14.

13 Zob. wiersze W ęgierskiego w zbiorze: „P łodn y jest św iat w występki”. Antologia p o l skiej libertyńskiej poezji erotycznej XV III wieku, wyb. i oprać. W. N aw rocki, Piotrków T ryb u n alsk i 1996. Tu także zob. w iersz A d am a N aru szew icza Czyściec.

14 N orw id w szkicu o stolikach wirujących dowodzi swojej rezerw y wobec spirytyzm u za p om ocą przypow ieści z Ew angelii o bogatym Łazarzu , k tó ry cierpiąc czyśćcow e

(13)

• Ma r c i n Lu l •

„Stolikow a m etafizyka” nie w ykracza poza ram y dydaktycznego banału, zwłaszcza gdy przem awiają plebejskie duchy nieszczęśliwego żebraka, w iej skiego parobka albo dusza w yrodnej żony i matki. Pierw szy w akcie zemsty za doznane krzyw dy splam ił się k rw ią starego dziada, urągając B o gu i lu dziom . D ru gi udaw ał w ielkiego pana, w y ro b ił sobie w p ływ o w ą posadę w powiatowym światku, a w zaświaty przeniosło go wypowiedziane m im o wolnie, na w łasną zgubę „Słucham jaśnie panie”. Z kolei M elania, jedyna kobieta w gronie czyśćcow ych skazańców, w yrzekała na brak stosownych form na Sądzie Ostatecznym i niesprawiedliwość boskiego trybunału w oce nie jej nieszczęśliwego żywota, który nie dorów nyw ał literackim wzorcom m iłości Heloizy czy W ertera; wiadom o, że w doczesności kokietow ała swo ich adoratorów jak Z osia z obrzędu M ickiewiczowskich Dziadów.

Wszystkie opowiedziane w Trapezologionie „historyjki” Kraszewski wpisał w ram y seansu spirytystycznego, ponieważ ów znany mu z doniesień praso wych fenomen, w połączeniu z udaną sztuczką Nieklaszewicza, m ógł koja rzyć się czytelnikom z obyczajową farsą rodem z teatru variétés. W teatral nej oprawie wyw oływanie duchów za pom ocą prestidigitatorskich zdolności brzuchom ów cy nabierało w yraźnie ludycznego charakteru, traciło cechy ezoterycznej inicjacji. R ozryw ka ku rozbawieniu w yobraźni czytelników- -widzów? Tak, ale również coś więcej. Nieklaszewicz imitował głosy z zaświa

tów, lecz własną rolę kuglarza odgrywał milcząco, z mefistofelicznym wyrazem twarzy. W „historyjce” o gadającym stoliku, oddawanej w ręce czytelników w roku 1855, narrator zgrabnie wyręczył się tą postacią, aby nie brać udziału w farsie, a jednocześnie zbliżyć jej kształt do widowiska scenicznego z dia logam i i m onologam i, m arginalizując tym samym funkcje narracyjnej opo wieści. Na literackiej scenie, skomponowanej naprędce przez Kraszewskiego, występują niewidzialne m arionetki, ukryte w brzuchu (sic!) Nieklaszewicza. Przed oczam i widzów, na pierwszym planie toczy się gra kilku postaci przy kutych do centralnego punktu przestrzeni, którym jest czworonożny stolik, zgodnie z tytułem na pierwszej stronie książki (wyraz złożony pochodzenia greckiego, utworzony z dwóch elementów: trapédzion - zdrobniale „stolik”, „czworokąt nieforem ny” oraz lègein - „m ów ić, rozprawiać” ).

O czym więc m ów i stolikowe towarzystwo M onplaisir? Koryfeusz spiry tystycznego spektaklu, pan Henryk, zachęca przytomnych do udziału w grze i swoim przykładem prowokuje do komentarzy. W przerwach m iędzy od

m ęki, ch ciałby posłać zm arłych do jego żyjących braci ku ich upom nieniu. O dpo w iedź z nieba w skazuje na autorytet M ojżesza i Proroków. Jeśli ich nie słuchają, nie uw ierzą rów nież zm arłym (C .K . N orw id , dz. cyt., s. 625).

(14)

cinkami seansu przedmiot rozmów przenosi się niepostrzeżenie z gadającego mebla na samych obserwatorów fenomenu. Konwersacja zam ienia się w ów czas we w zajem n e iron iczne p rzycin k i. Ich sens streszcza się w zdaniu H enryka: „wszyscyśm y tacy w teraźniejszym w ieku” (137). Na tle tych mało interesujących dialogów zdumiewać może trafność jednej wypowiedzi. Pod- kom orzyna, d rw iąc sobie z sentym entalnych poruszeń pann y C elestyn y i filozoficznych frazesów Henryka, odpow iada zebranym: „wszyscyście do niczego, co się zowie do niczego; nudzi was praca, nudzi zabawa, ludzie, w y sami siebie, życie, m iłość, i nie w iedzieć co z w am i zrobić” (137). Każdy czuje się aktorem jakby z musu, śmiertelnie znudzonym nakładaniem tych samych masek. Jak widać, „m agiczne” inwokacje duchów, narzekających na swój doczesny i pośm iertny los, wtórują inwokacjom żywych. I jedni, i d ru dzy, żywi i um arli uczestniczą w tej samej farsie. Teatralność spowiedzi du chów i teatralność konw ersacji przy stoliku podsycają się wzajem nie. Nie ma tu m iejsca na żadne antrakty pozwalające czytelnikowi-widzowi odpo cząć od panującej w szechw ładnie atm o sfery spleenu i nihilizm u. Jedynie humorystyczno-groteskowa inwencja Nieklaszewicza, jego parodia w przed stawieniu czyśćca wywołuje w nas uśm iech i na chwilę w yryw a z tej m ono tonii. Zresztą, „historyjka” Kraszewskiego nie m a am bicji zatrzym ania na szej uwagi na dłużej, w przeciwieństwie do w ielu jego opasłych powieści. Spirytystyczna gawęda powinna przelotnie tylko zająć czytelników, podobnie jak przejściowa jest w yw ołująca ją stolikowa m ania naszego społeczeństwa. Z całej serii „historyjek” spirytystycznych w yróżnia się obszerne zezna nie ducha arty sty k om p o zytora, p o przed zo n e śpiew em ja k ie jś figlarnej piosenki. Nieszczęśliwy pokutnik siedzi w ćwieczku stolika. Kończy się czas jego czyśćcowych mąk. Ale też palec Boży w yznaczył mu niepospolitą i naj surowszą karę, proporcjonalnie do wielkości jego występku. Skazano arty stę na drugie życie wśród ziemian. Reinkarnacja okazała się odwrotnością pierwszego losu, żartem niebios zesłanym celowo, aby to, co było zgubnym w yborem w pierw szym życiu, uczynić m ęczącą koniecznością w drugim . Osią m ęczarni stało się pragnienie piękna i wiecznego ideału, którym Bóg darzy wybrańców w momencie ich narodzin. Namaszczony na kapłana sztuki konform istycznie w yparł się nadprzyrodzonego daru, poszedł „poziom ym gościńcem tłum u” z lęku przed cierniow ą koroną. „Zabite w duszy trupy wstawały marą, upiorem i szarpały ją dobijając się życia” (10 8 -10 9 ). W dru gim wcieleniu m uzyk pragnął pójść za nieśm iertelnym im peratywem twór czości, lecz wyznaczono mu obowiązki urzędowego dygnitarza, wynikające z wysokiej pozycji towarzyskiej. „B ó g doskonale rozm ierzył d ary i ciężary i za byt materialnie szczęśliwy opłacać każe najcięższym poddaństwem” (117).

(15)

• Ma r c i n Lu l •

Na tym jednak nie koniec. Podczas drugiego spotkania z czyśćcowym psy- chostatą zbłąkany artysta usłyszał kolejny wyrok: „K ażde życie m a swoje obowiązki i ciężary... co w jednym może być zasługą, to w drugim będzie grzechem” (132). Nowa przewina ducha-artysty to chwile ukradzione obywa telskim powinnościom na skom ponowanie rozpoczętej partytury do Fausta.

Natchnienie m uzyka w jednych warunkach jest boskim darem, w innych dem onicznym im pulsem . Zaw sze jednak pragnienie ideału, zrealizowane bądź stłumione, zabija artystę - czy to w pierwszym , czy w drugim wciele niu. Trzeba przyznać, że również boski rachmistrz w opowiedzianej „histo ryjce” ujawnia swoje dwa różne oblicza. Jego algebraiczne rachunki przypo m inają bowiem układ równań z dwiema niewiadom ym i. To sam o ludzkie pragnienie wpisane w dwa schematy działania rozszczepia się na dwie prze ciwstawne sobie wartości: ujemną i dodatnią. A le wyniki obu równań m u szą sobie wzajemnie odpowiadać, tworzą jeden układ. Widać to dopiero z tej trzeciej, niedostępnej ludzkiemu duchowi perspektywy. Człowiek za każdym razem wpada w pułapkę własnych błędów, ale w ostatecznym rozrachunku nie wie, czego od niego oczekują „po tamtej stronie”.

Przykład pokutującego muzyka z trudem pozwala się wtłoczyć w schemat nieszczęścia, śmierci i ekspiacji. Ta moralistyczna triada powtarzała się w po zostałych „historyjkach” raczej ku znudzeniu żywych niż ku m oralnem u zbudowaniu. Tym razem jednak narrator Trapezologionu poczuł się uspra w iedliw iony koniecznością oznajm ienia swoim czytelnikom , że spowiedź książęcego ducha w yw arła na słuchaczach w pływ widoczny, a i w nim sa mym poruszyła jakąś delikatną strunę: „nie pokazywałem po sobie, ile mnie obeszły cierpienia nieszczęśliw ego ducha, tak blisko spokrew nionego ze mną [...] powołaniem ” (134). D wa lata po wydaniu spirytystycznej „histo ryjki” Kraszewski opublikuje swój dziwny artykuł O pow ołaniu literackim15, w którym w spom ni cierniową drogę namaszczonych na m ęczeństwo „pra cowników umysłowych”, odrabiających pańszczyznę na krajowej niwie, rzuci anatemę na sprzedajne pióra, lecz wszystko to wyjdzie z jego kałam arza pod wpływem w idm a zwątpienia, wciskającego się mu pod oczy. W idm a, które budzi w „pracow niku m yśli” lękliwą czujność.

„Cierpienia nieszczęśliw ego ducha” przeniósł autor „h isto ryjk i” na wyż szy poziom uogólnienia, jakiejś „spirytystycznej” paraboli. „Biegniem y za niepochwyconym , a gardzim tym, co pod nogam i leży. Ileż to rozkoszy tra ci człowiek w życiu przez zły kierunek wyobraźni, umysłu, przez serca ze

15 J.I. K raszew ski, O p ow o ła n iu literackim , „D zien n ik L iterack i” 1856, n r 8 -12 (prze d ru k w: tegoż, G aw ędy o literaturze i sztuce. C iąg pierw szy, Lw ów 1857).

(16)

psucie, gdy tyle ich om ija świętych, prostych i każdemu dostępnych” (135). Ta luźna refleksja pisarza, dołączona do spowiedzi ducha artysty, a następnie powtórzona jeszcze w funkcji końcowej konkluzji (zob. 188-189), zastępuje poniekąd dyd aktyczn y m orał opow iedzianej „h isto ry jk i” ; od n o si się do wszystkich, którzy próbują wyjść poza obręb żywota wyznaczonego im przez naturę, zw ykły porządek rzeczywistości, poza uświęconą codzienność i ca łość w idzialnego świata. A szukają tego, co sprzeciwia się ich naturalnym potrzebom, obowiązkom podyktowanym przez społeczeństwo i Opatrzność. Spirytyzm rów nież m ieści się w kategorii zjawisk będących dla K raszew skiego zasłoną dym ną nałożoną na realność tego świata, ze wszystkim i jego praw dziw ym i pięknościam i, z ludzką tęsknotą i niedolą. M ożna przypuścić, że Kraszewski, nie przecząc prawdom głoszonym przez ducha artystę, je d nocześnie szuka w skarbnicy w łasnych m yśli elem entów łagodzących dra- m atyczność złych wyborów, neutralizujących dem oniczne piętno tęsknot, które przenoszą duszę w niedostępne zw ykłym śm iertelnikom rejony w y obraźni, wystawiają artystę - każdego wrażliwca - na ciężką próbę wierności bezkresnym i niepochwytnym ideałom. Z drugiej strony - ostrzega Kraszew ski - sztuczne reguły, konwenanse towarzyskie i nowinkarskie idee czynią z człowieka istotę obcą własnem u człowieczeństwu, nasiąkającą jak gąbka tym, co nigdy nie nasyci duszy.

Ostatni akt stolikowej tragifarsy to finalny popis brzuchom ówstwa Nie- klaszewicza, mistrzowskie odegranie roli własnego sobowtóra, który w yszedł z ciała i sw oim i szyderstw am i, palącym jadem oskarżeń, kąsa zebranych wokół stołu domowników. „Zaczynam pokutę za życia - odparł głos bolesny i drżący, przykuty do stołu - jakem był losem przykuty do waszego domu, do fantazji, dziwactw i dum y w aszej...” (160). Zim ne ciało Nieklaszewicza, jego drgające konwulsyjnie ręce, oczy otwarte i nieruchom o patrzące, sine usta, zastygłe w jakim ś złowrogim grym asie, wreszcie znajom y głos wychodzący wyraźnie ze stołu - w ytw arzały iluzję snu kataleptycznego. M ożna odnieść wrażenie, że b rzuchom ów ca długo przygo to w yw ał się do tej roli, by teraz przez swoje sztuczki i om am ienia przejąć kontrolę nad znienawidzonym audytorium , ba! nad całym światem duchów, zajmujących swe ciasne kw a tery w zamkniętej przestrzeni prowincjonalnego domu.

M ow a „ducha” Nieklaszewicza ostatecznie w yprowadza czytelnika z ilu zji seansu spirytystycznego, w którą został wciągnięty jako dyskretny obser wator, przyjm ując punkt w idzenia narratora. W szystkie antycypacje finału stolikow ych m istyfik acji sku p iały się na p od gląd an iu gestów i zachowań skrytej w sobie postaci rezydenta. W oczach uważnego narratora - przyby sza z zewnątrz, postać ta od początku naznaczona była jakim ś

(17)

• Ma r c i n Lu l •

skim” piętnem obcości. N ieklaszew icz stw arzał jed yn ie p o zo ry uczestnic twa w seansie. Jego rozpaczliw a q u a si-obecność, bytow an ie w pośledniej form ie „ślim aczego życia” przechodzi teraz w fazę ujawnienia, autoironicz nej inscenizacji własnego nieszczęścia. To ujawnienie stało się zerwaniem więzów, banicją ze świata pozorów.

W końcow ym przypisku narrator poinform uje czytelnika o swoim ostat nim spotkaniu z Nieklaszewiczem i przytoczy treść swojej z nim rozm ow y w m iasteczku N. (zob. 18 9 -19 2). N iepraktykujący brzuchom ów ca rozstaje się z narratorem z dwojakim uczuciem. Najpierw, na pytanie o teraźniejsze stosunki z podkom orstw em i jego rodziną od p o w iad a szyderczo: „jakoś rozstaliśm y się zim no... najedliśm y się siebie do syta ...” A z drugiej strony, dow iadujem y się, że zabity na duchu Nieklaszew icz nie rezygnuje z doga dzania w łasn em u brzuchow i. W iedzie dalej sw ój k o n su m p cyjn y żywot, przyjm ow any na wieczerzach u m iejscowych obywateli. Ostatnim słowem „historyjki” Trapezologion jest więc ironiczna sugestia do czytelnika, by za kończył lekturę przy biesiadnym stole u boku Nieklaszewicza, podobnie jak zaczął ją od uczty z ducham i przy wirującym stoliku.

Z aryzyku jm y w tym m iejscu pew ną m etaforę z dziedziny gastronom ii. Spirytystyczna przygoda salonow ych lalek K raszew skiego została przypra wiona elem entami groteski i hum oru w przedstawianiu pośm iertnych pery petii duchów. Czytelnikowi podano potrawę może niezbyt wykwintną, ale dostosowaną do jego m ożliwości trawiennych. Im pertynencje N ieklaszew i cza, które tak bardzo gorszyły ułożone tow arzystw o, nie m o g ły drażnić czytelników. Autor Latarni czarnoksięskiej przyzwyczaił ich bowiem do sa tyrycznych obrazków arystokracji i szlachty wołyńskiej, chorującej na panów. W tej dziedzinie nic nowego nie miał czytelnikom do powiedzenia. Natomiast wydaje się, że w perspektywie nastawień czytelniczych bardziej interesująco zapow iadał się sam sposób łączenia techniki obrazkowej prezentacji próż- niaczej klasy społecznej z krytyką amatorszczyzny, efekciarstw a i naiwnej wyobraźni „m agnetyzerów ”. Brzuch Nieklaszewicza jest w Trapezologionie bardzo pojem ną metaforą, która mieści w sobie całą prawdę o pierw orod nym grzechu nieumiarkowanej konsum pcji w każdej m ożliwej form ie. Tu znów oddajmy głos narratorowi-Kraszewskiemu - wypowiedź dotyczy wróż biarstwa stołów:

Zysk ał kto na proroctw ie przyszłości? Każdego ono napełnia strachem , drżeniem i łzam i, bo na dnie każdego żywota musi być zaród nieszczęścia ja k jest zaród grze chu! Po co śpieszyć z pożarciem tego, co nam przeznaczone, gdy życie i tak jest krótkie.

(18)

Jak widać, gastronom iczne asocjacje nie opuszczają czytelnika w trakcie lektury. Jeśliby nawet łaskaw y czytelnik doszedł po zam knięciu książki do wniosku, że ta lektura mu się „przejadła”, to i tak ironiczny zam iar K raszew skiego zostałby zrealizowany.

III.

N a m arginesie interpretow anej „h isto ry jk i” pozostaje jeszcze jed en k o n tekst wart przyw ołan ia i zasygnalizow ania w końcowej części niniejszego wywodu. C h o d zi m ianow icie o X IX -w ieczne i późniejsze fascynacje feno m enam i ludzkiej m ow y i świata dźwięków ją reprodukujących. W pasjonu jący sposób przedstawia ów problem Steven C onnor w Kulturowej historii brzuchomówstwa:

M arzenie o świecie autonom icznego dźwięku, w którym słuch nie jest p od porząd kowany, ale sam podporządkow uje sobie funkcję rozm ieszczającą i identyfikacyjną wzroku, było cechą estetyki okresu rom antyzm u, eksperym entów m odernistycznych i aw angard ow ych , a w sp ó łc z e śn ie jest a m b icją te ch n o lo gicz n ą . [ ...] m ożliw e, że i brzuch om ów stw o w ogóle św iad czy o n iesam o w icie trw a ły m p ragn ien iu w ia ry w autonom ię głosu, w siłę czy też m oc głosu oddzielonego nie tylko od sw ojego źró dła, ale także niezależnego od w zroku.16

Bohaterem książki C onnora jest nie tyle brzuchomówca, ile w yłożona na przykładzie tego fenom enu koncepcja ciała w okalicznego jako w yobraże nia projektowanego podczas em isji głosu brzuchomówcy. To wyobrażenie, pisze C onnor, przybiera „form ę snu, m arzenia, fantazji, ideału, doktryny teologicznej lub halucynacji czy om am u” i utrzym ywane jest na m ocy p o wszechnie obowiązującego przesądu, że „bezcielesny głos musi zamieszkać w w iaryg o d n ym ciele” 17. W kon tekście ku ltu ro w ych o d czytań C onnora m ożna by zastanow ić się: czy i w jakim stopniu rom antycy podzielali ów przesąd? C z y ich w iara w „św iętych o b co w an ie”, n ierzad k o pozostająca w luźnym związku z katolicką ortodoksją, nie opierała się właśnie na projek

16 S. C onnor, K u ltu ro w a historia brzuchom ów stw a, tłu m . M . Buchta [i in.], K rak ó w 2009, s. 28.

17 Tam że, s. 42. Por. ze sform ułow aniem R yszarda Przybylskiego o „sercu ” w R om an- tyczności: „sym b o l bezcielesnego p odm iotu rom antycznego cogito” (O św ieceniow y rozum i rom antyczna przepaść, w: P roblem y polskiego rom antyzm u, seria III, pod red. M . Ż m ig ro d zk iej, W rocław 1981, s. 141). Zob. także: M . Lul, M ickiew iczow ski ła d serca. O „R om antyczn ości”, w: Św iatło w dolinie. Prace ofiarow ane Profesor H a linie K rukow skiej, pod red. K. K orotkicha, J. Ław skiego, D. Z aw adzkiej, B iałystok 2007; tenże, Sym bolika i m etaforyka serca w twórczości Juliusza Słowackiego, w: Ateny. Rzym. Bizancjum . M ity Śródziemnom orza w kulturze X IX i X X wieku, pod red. J. Ław 

(19)

• Ma r c i n Lu l •

towanej synestezji obrazu i dźwięku, na sym bolicznym rozbłysku sensu - poza czasem i przestrzenią, ale w sposób w idzialny i słyszalny dla w tajem niczonych uczestników romantycznych obrzędów czy praktyk szamańskich? Rom antyczne zjawy, upiory, w idm a, fantazm aty, nawet zm arły Jasieńko z M ickiew iczow skiej Rom antyczności18, owadzi świat i cudow ny kantorek w IV części D ziadów 19, legiony duchów u Słowackiego - czyż nie są postu lowanym w tej epoce ekwiwalentem ciał duchowych, wyposażonych w różne zdolności paranorm alne? O dpowiadając na to pytanie twierdząco, można się narazić na zarzut psychoanalitycznej redukcji, stawiany niekiedy bada niom nad rom antyzm em 20. Przesądy i fantazjowanie to wszak dom ena re wizjonistycznej krytyki spod znaku Zygm unta Freuda i jego kontynuatorów. M aria Janion w swoim Projekcie krytyki fantazmatycznej przyznaje, że Freud, twórca teorii m edycznej fantazmatów, nie potrafił rozwiązać kwestii: „czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową?” 21.

Nie rozstrzygając problemów natury ontologicznej, dotyczących sposobu istnienia duchów i upiorów w romantycznym świecie, w róćm y do „historyjki” Trapezologion oraz do książki C onnora. Zastosow anie teorii tego badacza

do interpretacji utworu Kraszewskiego w ym agałoby na pewno intersemio- tycznego przekładu na język literatury, która przecież sięga do gotowych klisz i własnych stereotypów, nie wyłączając oczywiście kulturowych prze sądów i zabobonów. Kraszewski, jeszcze jako debiutant drukujący pod za baw nym pseudonim em K leofasa Fakunda Pasternaka, w kracza na teren paradygm atu rom antycznego, m ocno już wtedy podm inow anego i pod ej rzanego o fałsz i efektowną przesadę w odsłanianiu tajem nic życia nadzmy- słowego. Metaforę brzuchomówstwa, jeśliby um ieścić ją w kontekście

post-18 Zob. uwagi o teozoficzno-naukowej atmosferze w W ilnie w latach 20. XIX w.: W. B o rowy, O p o ez ji M ickiew icza, Lu blin 1999, s. 67-74. Por. J. T opolew ski, Sk a n d al na rynku, „K re sy ” 1998, nr 2.

19 Z . Stefan o w sk a, P ró b a zdrow ego rozum u. Stu d ia o M ick iew icz u , W arszaw a 2001 (rozdz. Św iat ow adzi w czwartej części „D z ia d ó w ”). B adaczka pisze o scenie z k an  torkiem : „Jest w niej elem ent m istyfik acji, jaw n ego aktorstw a, które słu ży czemu? żeby nabrać n aiw n e dziecko, w y z y sk a ć jego ła tw o w ie rn o ść ” (s. 90). Z o b . także: J. Schollenberger, „W ejść m iędzy sforę” - projekt duchowości zw ierząt: M ickiew icz - Em erson, „W iek XIX. R ocznik Tow arzystw a Literackiego im . A d am a M ickiew icza”, R. III (XLV), 2010.

20 Zob. M . Piw ińska, Z łe wychowanie. Fragm enty rom antycznej biografii, W arszawa 1981 (rozdz. Św iat ducha).

21 M . Janion, Prace w ybrane, pod. red M. C zerm ińskiej, t. 3: Z ło i fantazm aty, K raków 2001, s. 164. Por. J.M . Bocheński, Sto zabobonów, Paryż 1987 (hasła: psychoanaliza, spirytyzm).

(20)

rom antycznych rew izji Kraszew skiego, dałoby się odczytać w łaśnie jako obraz produkcji literackiej ocierającej się o romantyczny banał i metafizyczny kicz. Rzecz dotyczyłaby także każdej konfabulacji rodem „nie z tego świata” Stolikowy szał, który ogarnął A m erykę i Europę po roku 1848, m ógł się w y dać Kraszewskiem u takim postromantycznym dziwactwem, wychodzącym z „brzucha” (nie: żebra!) rom antyzm u22.

I tu autorow i Trapezologionu przychodzi w sukurs jako argum entacja wspierająca jego krytykę spirytyzm u kulturowa historia brzuchomówstwa. W edług C onnora, od czasu encyklopedyczno-literackich wystąpień Denisa Diderota oraz dem istyfikujących wyjaśnień Abbé de la Chapelle a nie uwa żano już brzuchom ów stw a „za cudow ny dowód boskiej lub demonicznej interwencji w ludzkie ciała i sprawy, ale za w zorcow y przykład fałszu i m i styfikacji, umożliwiających rozkwit zabobonu i łatwowierności” ; tłumaczono brzuchomówstwo w terminach medycznych jako „efekt szczególnego dzia łania m ięśni na gardło”, um iejętność, którą może w yrobić sobie każdy za pom ocą długotrw ałych, odpowiednio ukierunkowanych ćwiczeń23. Konse kwencją tych oświeceniowych rozpoznań było w X IX wieku rozpowszech nienie brzuchom ów stw a jako wszędobylskiej rozryw ki, wpisanej do reper tuaru liczących się teatrów Paryża i Londynu, obok różnych odm ian „teatru ciała”, ob sługiw anej przez rozm aitej m aści prestidigitatorów . C o ciekawe, seanse odbyw ały się początkow o w zam kniętych pom ieszczeniach, gdzie łatwiej udawało się stworzyć iluzję głosu niewidzialnego, bez pośrednictwa drewnianej lalki. Taką właśnie iluzję zawiera wprowadzona z prem edytacją do utworu Trapezologion sztuczka Nieklaszewicza.

W jednym z ostatnich akapitów „historyjki” m ówi się, że stary brzucho- m ówca w ypróbow ał najpierw swoich iluzjonistycznych zdolności na prze straszonych kuchcikach i praczkach (187). A następnie przeniósł swój eks peryment w „wyższe sfery”. I tam, i tu poskutkowało. Zatrium fował m agiczny przesąd. C zy w inn y tem u był rom antyzm , ojciec „nieziem skiego” kiczu24, wszelkiej niesam owitości i grozy? Nawet jeśli między romantyzmem a spiry tyzmem nie ma żadnych bezpośrednich powiązań, to i tak kulturowa historia

22 Zob. S. W asylew ski, Pod urokiem zaświatów, K raków 1958; T. K lim o w icz, Poszuku jący, n aw iedzeni, opętani. Z dziejów spirytyzm u i okultyzm u w literaturze rosyjskiej,

W rocław 1992, passim .

23 S. Connor, dz. cyt., s. 210, 217. Zob. także rozdz. Gramofon w każdym grobie o zw iąz kach XIX- i XX-w iecznych tech nik p rod u k cji głosu (telegraf, alfabet M orse’a itd.) z eksperym entam i spirytystyczn ym i.

24 N aw iązuję do tezy H erm anna Brocha z jego książki K ilka uw ag o kiczu i inne eseje (tłum . D. B orkow ska [i in.j, W arszawa 1998, s. 113).

(21)

brzuchom ówstwa wykaże pewną ciągłość w operowaniu tym i sam ym i k li szami wyobrażeń, teorii „teologicznych” na przestrzeni XIX stulecia aż do czasów dzisiejszych.

IV.

Na tym jednak nie koniec. Kraszewski przed śmiercią wróci do pogrzebanego w Trapezologionie tematu spirytyzmu i mediumizmu jako autor opublikow a nych po śm iertn ie N ocy bezsennych. Pisze z uznaniem o w ysw obodzeniu ludzkiego ducha z krępujących go więzów materializmu, o jego „przebudze niu” w człowieku dzięki... fenomenom dostrzeganym podczas doświadczeń medium icznych:

Lękam się, aby m nie kto nie posądził o m arzycielstwo spirytystyczne. N igdy nie badałem w życiu tych fenomenów, nie czując się pow ołanym . Z a czasu panow ania stolików żaden z nich przy m nie kręcić się nie chciał; nie w idziałem nigdy żadnego z tych cudów, o których tyle rozprawiano, nie m iałem czasu zajm ować się nim i. Lecz fenom ena m agnetyczne obserw u jąc z dala, od lat wielu, w najrozm aitszych w aru n kach, krajach, czasach, jestem przekonany, że one są rzeczyw istym i.25

Przedśmiertne refleksje Kraszewskiego utkane zostały z „m arzeń tych nocy bezsennych, w których myśl przesnuwa tysiące porwanych pasm pozostałych z przeszłości”. Nie musi więc dziwić nas ta niekonsekwencja w rozłożeniu akcentów w interesującym nas przedmiocie - przejście od wielkiej rezerwy, pamfletowej krytyki w stronę um iarkowanej aprobaty osiągnięć nauk psy chologicznych w drugiej połow ie kończącego się stulecia. Kraszew ski nie zaprzecza istnieniu rozmaitych nadużyć wspomnianych praktyk, mówi o pracy uczonych dla sławy. Jednak jego uwaga wyraźnie koncentruje się na stanach ekstazy, snu, hiperestezji („szósty zm ysł” ). M ożna odnieść wrażenie, że p i sarz, świadom y konieczności dorównania duchowi postępu, pragnie jakby odsunąć od siebie widm o grożącej światu katastrofy. Pyta z niepokojem :

[...] kto wie, na czym się to skończy i czy ludzkość nie u m iejąca utrzym ać ró w n o w agi, zawsze do krańcow ych ostateczności pędząca, nie p ad nie ofiarą zbyt żywego pochodu, katastrofy, która cywilizacją, owoc lat tysiąców w gruzy obróci.

Zaraz po tym zdaniu przychodzi następująca kontrmyśl:

Dzisiaj, gd y wszystkie narody są z sobą w związku, gdy cyw ilizacja praw ie jed na jest w spólną wszystkim własnością, kataklizm ogólny nie jest m ożliwy. [... ] N ie m a więc obaw y zbyt wielkiej o owoce pracą wieków zdobyte. O caleją ona gdziekolwiek i prze chowają się. To nas pocieszać powinno.

25 J.I. K ra sz e w sk i, N oce bezsenne. Ten i d alsze c y ta ty w e d łu g w y d a n ia : P am iętn iki, oprać. W. Danek, W rocław 1972, s. 436 -4 41.

(22)

W historiozoficznych poglądach Kraszewskiego nie zaszła w latach osiem dziesiątych żadna radykalna zm iana. Pisarz chciał pozostać „sum iennym dziejopisem powszedniego życia”. W ierzył w ponadczasowe obowiązki lite ratury, która przechowuje i przekazuje dalej pam ięć przeszłości i dokonują cych się przeobrażeń w uciekającej teraźniejszości. I może właśnie ta jem u najwłaściwsza perspektyw a pisarza społecznego, wyczulonego na ciągłość cywilizacji i kultury, zdecydowała o włączeniu jego spirytystyczno-m ediu- m icznych zainteresowań do pięknych marzeń o postępie ludzkiego ducha26.

a b s t r a c t

N i g h t m a r e s o f “ t h e P r e s e n t A g e ” a t a S p i r i t i s t S é a n c e : A r o u n d J ó z e f - I g n a c y K r a s z e w s k i ’ s Tr a p e z o l o g i o n

The first part o f this essay reconstructs the history o f the birth and the initial developm ent phase o f m odern spiritism (in the United States, Europe), its relation to akin ideas and notions rem aining in a popular literary-sc ie n tific circu lation o f the rom antic thought (spiritism vs. spiritualism ; reincarnation; m etem psychosis; m edium ism ; m agnetism ; wonder). The second, core part is based upon J.I. Kraszewski s anecdote’ titled Trapezologion, written in 1855 and composed as a record o f a spirit ist séance at a provincial Polish manor, and form ing a sort o f transcripts o f the confession o f seven quasi-spirits doing penance for their sins and d eclaim ing from variou s parts o f the table. A lread y at the beginning o f his story, as well as in a critical essay Spirytyzm [‘Spiritism’], published a few ye ars later, K raszew ski rem arks his distance tow ard the ‘table- m ania’ dissem inated in A m erica and Europe at the time. The ‘anecdote’ ends with unm asking it as an act o f quackery o f a certain Nieklaszewicz, ventriloquist, one o f those attending the séance, w ho m ade use o f the opportunity to unveil the dark aspects o f the nobility’s and m agnates’ life. A s depicted by Kraszew ski, spiritism was a punishm ent im posed on the age o f incredulity and materialism, a caricature o f super-m undane longings o f the people tram m elled with the bondage o f reason and ex aggerated rationality.

k e y w o r d s

Józef-Ignacy Kraszewski, spiritism, ventriloquism, Polish nineteenth-century literature

26 Inaczej o funkcjach pam ięci pisze Iwona W ęgrzyn w artykule Wartość pam ięci. „Noce bezsenne” w kręgu pam iętnikarskich fo rm twórczości Józefa Ignacego Kraszewskiego (w: Europejskość i rodzimość. H oryzonty twórczości Józefa Ignacego Kraszewskiego, red. W. Ratajczak, T. Sobieraj, Poznań 2006). Zob. także: M. Szladowski, (Auto)portret artysty z czasów starości {na przykładzie „N ocy bezsennych” Józefa Ignacego K raszew  skiego), w: Ż ycie w starości, pod red. B. Bugajskiej, Szczecin 2007.