Śmierć człowieka w ujęciu filozoficznym (szkic do tematu)

(1)

ARTYKUŁ SPECJALNY

ISSN 1505–6740

Adres do korespondencji:

Prof. zw. dr hab. Włodzimierz Tyburski Instytut Filozofii UMK

ul. Fosa Staromiejska 1a, 87–100 Toruń tel.: 0 56 611 36 62

e-mail: tyburski@maius.uni.torun.pl Praca wpłynęła do Redakcji: 8 lutego 2007 roku Zaakceptowano do druku: 27 kwietnia 2007 roku

Śmierć człowieka w ujęciu filozoficznym (szkic do tematu)

Philosophical approach to the phenomenon of death (chetches of the theme)

Włodzimierz Tyburski

Instytut Filozofii, Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Streszczenie ________________________________________________________________________

W niniejszym artykule przedstawiono skrótowe zestawienie wybranych myśli znanych filozofów różnych epok, od filozofii antycznej aż po współczesność, w ramach podejmowanej przez nich refleksji nad fenomenem śmierci. Przywołano także, na podstawie analiz Philippe’a Arièsa („Człowiek i śmierć”), wzorce śmierci charakterystyczne dla chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu oraz wzorce śmierci, które pojawiły się w 20. stuleciu wraz charakterystyką procesu medykalizacji śmierci. Całość finalizuje refleksja nad fenomenem śmierci ujmowanym z perspektywy sensu życia.

Słowa kluczowe: filozofia, historia, człowiek, życie, cierpienie, strach, umieranie

Abstract ___________________________________________________________________________

This review presents the survey of the chosen reflections on the phenomenon of death as expressed by outstanding philosophers from the various periods, ranging from the antiquity to the contemporary times. Basing on Philippe Ariés’s (“Man and death”), the paper recalls these patterns of death, which are typical for the Christian civilization of the West as well as the ones that appeared in the 20^th century together with the medicalization of death. The paper ends with the reflection on the phenomenon of death viewed from the perspective of the sense of Life.

Key words: philosophy, history, man, life, suffering, fear, dying, death

Zagadnienie śmierci należy do najbardziej trwałych i fundamentalnych tematów refleksji filozoficznej. Już w dobie antycznej uznano, że za- danie zrozumienia dotkliwej skończoności czło- wieka jest jej problemem pierwszoplanowym, a według jednej z ówczesnych definicji filozofia miała być w istocie „myślą o śmierci”. W sposób najbardziej widoczny przekonanie to znajduje wyraz w sentencjonalnej wypowiedzi Cycerona, zgodnie z którą „całe życie filozofa to rozmyślania o śmierci” (Tota philosophorum vita commentatio mortis est). I jakkolwiek w dziejach filozofii doko- nywano różnych hierarchizacji poszczególnych problemów, to jednak w żadnej z jej wielkich epok nie pozostawiano zagadnienia śmierci na uboczu, jako że ona sama nigdy nie pozostawia ludzi obo- jętnymi, stale zachowując swój ciężar gatunkowy, w większym lub mniejszym, ale zawsze wyrazi- stym wymiarze wymusza egzystencjalne zaanga- żowanie i prowokuje teoretyczny namysł. Ponad- czasową, uniwersalną rangę tej problematyki ak-

centował również wybitny polski myśliciel Hen- ryk Elzenberg, gdy w swym znakomitym dziele zatytułowanym „Kłopot z istnieniem” pisał: „Dla społeczeństwa jest zawsze najważniejszy problem ustroju. Dla jednostki natomiast problemem pro- blemów jest problem śmierci” [1]. Wobec którego, co warto dodać, pragnie się on odnieść w perspek- tywie właściwej zarówno ujęciom refleksyjnym, jak i egzystencjalnym. Wszak człowiek jest istotą zarazem śmiertelną i myślącą i, co za tym idzie, sam fenomen śmierci dokonuje się na przecięciu natury i kultury. Odwołanie się do wiedzy dyscyplin penetrujących najodleglejsze dzieje człowieka po- kazuje, że praprzodkowie współczesnych odróż- niali się od świata zwierząt tym, że oprócz tworze- nia narzędzi oraz umiejętności korzystania z nich byli świadomi swej własnej skończoności. Tworze- nie narzędzi oraz odniesienie do śmierci to dwie dystynktywne i najbardziej pierwotne cechy kon- stytuujące, w przekonaniu Edgara Morina, człowie- czeństwo [2]. Antyczne, starogreckie przeświad- czenia na temat śmierci wywodzą się z teogonii orfickiej, odwołującej się do mitu dionizyjskiego, który stawia znak równości między życiem i śmier- cią. Życie jest procesem umierania, tak jak śmierć jest aktem powstawania. Istnieje ciągłość i wzajem- ne warunkowanie się życia i śmierci. Życie nie może wyrażać się w nieposkromionej bujności; by

(2)

mogło istnieć, musi mieć konieczne ograniczenia

— stanowi je kres istnienia jednostek. Śmierć jed- nostkowych istnień jest glebą dla nowego życia, które, trwając w ciągłości pokoleń, wpisuje się w harmonię świata i nie prowadzi do nieprzewi- dywalnych skutków. Także według Heraklita śmierć i życie wzajemnie się warunkują. W skali Kosmosu i jednostki istnieje gra przeciwieństw:

życie przeradza się w śmierć, a śmierć w życie i nie można pojąć jednego bez drugiego. Istnieje swoista dialektyka życia i śmierci. Śmierć nie jest ostatecznym kresem, lecz formą przejścia w życie.

Śmierć jako ostateczny koniec, a więc nieprzezwy- ciężona przez życie, spowodowałaby ostateczne unicestwienie wszystkiego. Nie jest więc ona czymś przypadkowym i bezsensownym, lecz ko- niecznym i uzasadnionym, zarówno w ujęciu jed- nostkowym, jak i w skali Kosmosu, w którym

— jak zakładano — panuje ład i harmonia. W prze- konaniu Greków wszystko ma swoje uzasadnienie, wszak światem rządzi Logos, zatem śmierć jest celowo wpisana w strukturę panującego w nim porządku.

Z kolei Sokrates w swych wypowiedziach wy- raźnie łagodził lęk przed nieuniknionym. Przeko- nywał, że śmierć nie jest żadnym nieszczęściem, gdyż stanowi ona kres jakiejkolwiek świadomości,

„zupełne znieczulenie” — podobne do snu, pod- czas którego śpiący nie doświadcza żadnego ma- rzenia sennego. Wtedy „cała wieczność okazuje się tylko jedną nocą”. Jeśli zaś uznać dualizm duszy i ciała, to wówczas śmierć sprowadza na duszę jakąś przemianę, wędrówkę stąd do innego miejsca — tam, gdzie „przebywają wszyscy zmarli, cóż nad to większym może być szczęściem” [3]. Tę myśl rozwija filozofia Platona. Umieranie pojmo- wał on jako odłączenie się nieśmiertelnej duszy od brudnej materii rzeczywistości zmysłowej, jaką stanowi ciało człowieka. Z tego powodu śmierć jawi się jako wydarzenie ze wszech miar pożądane, gdyż w istocie przynosi duszy prawdziwe wyzwolenie.

Opis pośmiertnych losów dusz znajduje się w „Fe- donie”. Dusze ludzi dobrych i mądrych (filozofów) zamieszkają na pięknych Wyspach Szczęśliwych, inne czeka długa wędrówka do jeziora Acheruzja, aby odpokutować zło, zaś dusze złoczyńców po- niesione zostaną do Tartaru. Nie rozwijając tego wątku, należy tylko przypomnieć, że Platon rozpa- trywał zagadnienie śmierci w wymiarze religijno- -eschatologicznym, co czynili również myśliciele średniowiecza.

Koniecznie trzeba również przywołać stanowisko Epikura. Pragnął on ostatecznie wyelimino- wać lęki tanatyczne, które niszczą wszelką radość życia, argumentując na rzecz nieobecności śmierci

w życiowej wędrówce człowieka. „Nic śmierci do nas” — przekonywał filozof w swej znanej senten- cji — „jako że gdy my jesteśmy, to śmierci nie ma, gdy zaś śmierć jest, to nas nie ma”. Podobny po- gląd wyrażali stoicy. „Śmierć to niebyt”, powiadał Seneka, który poprzedza pojawienie się człowie- ka w świecie i następuje po nim. „Nie będzie ciebie i nie było — to rzeczy podobne. Jeden i drugi okres czasu do ciebie nie należy” [4] i tylko nie- mądry człowiek przeciw tej nieuchronności losu protestuje, zaś mądrość powinna — jak radził Ma- rek Aureliusz — objawiać się w akcie ostateczne- go pogodzenia się z prawami natury. Wszak śmierć człowieka, podobnie jak i wszystkich pozostałych istot żywych — przekonywali filozofowie tej epoki — jest konstytutywnym elementem porządku świata, wręcz warunkiem wszelkiego istnienia, przejawem działania odwiecznych praw natury i dlatego mędrzec, uprzytamniając sobie ten fakt, nie protestuje przeciw temu, co nieuchronne, lecz w obliczu tego potrafi zachować równowagę i po- godę ducha i w akcie pełnym godności wyjść na- przeciw śmierci. Ale myśl antyczna, rozpatrując człowieka w płaszczyźnie indywidualnej, w natu- ralności śmierci dostrzegała również bolesny przejaw fizycznej zagłady popadającej w jawną sprzecz- ność z wrodzonym pędem do życia i wówczas od- bieranej jako budzące grozę zło fizyczne, co z kolei ujawniły wypowiedzi Arystotelesa.

Średniowiecze wniosło do świadomości czło- wieka przekonanie, że „śmierć nie musi być ostat- nim etapem naszego istnienia. To nowe istnienie liczy się nie latami, ale nazywa się nadzieją” [5].

Twórcy dwóch wielkich formacji teologiczno-filo- zoficznych św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu pojmowali umieranie jako oddzielenie się duszy od ciała. Dla św. Augustyna śmierć była właściwie ucieczką duszy z powłoki cielesnej, aktem jej wy- zwolenia. Pogodzenie się ze świadomością śmieci i jej wyzwalającej mocy, w obliczu bytowania w sferze transcendencji, powinno się dokonać w sposób nieomal naturalny. Przypomniał, że śmierć jest doniosłym wydarzeniem, do którego wiedzie każda chwila życia ludzkiego, a powinno- ścią człowieka jest postępować tak, aby być w peł- ni przygotowanym na jej przyjęcie. Ten, „kto za- wsze ma przed oczyma godzinę śmierci i codzien- nie przygotowuje się do skonu” [6], staje się szczę- śliwy, gdyż taką postawą sposobi się do życia wiecznego. W ujęciu św. Tomasza z Akwinu śmierć oznacza w istocie dramatyczną demarkację sfery cielesności i duchowości, a więc dziedziny prze- jawiania się materii i królestwa czystych inteligen- cji; jest rozerwaniem jedni duchowo-cielesnej, a jednocześnie „pozwala na połączenie rozumnej

(3)

istoty człowieka z jej macierzą, czyli czystą Inteli- gencją” [7].

W późnym średniowieczu pojawiły się utwo- ry zwane Ars Moriendi traktujące umieranie jako sztukę (sztukę dobrego umierania), która wyraża- ła się w budowaniu samoświadomości umierania, z poczuciem „odpowiedzialności za swoje życie, prawem i obowiązkiem rozporządzania sobą, swoją duszą, ciałem i przekonaniem o wadze ostatnich postanowień” [8]. Znawcy tematu wiążą tego rodzaju postawy ze zjawiskami wzrostu poczucia indywidualności oraz zwątpieniem w pewność zbawienia. Ale także u schyłku średniowiecza w myśleniu i kulturze pojawiło się wręcz obsesyj- ne zainteresowanie tematem śmierci i wiązanymi z nim upiornymi wizjami, siejącymi zgrozę i prze- rażenie. Zjawisko to, określane mianem „makabry”

(tematy makabryczne w literaturze, sztuce, różne- go rodzaju przekazach), stanowiło szczytowy wyraz zmysłowego zaabsorbowania śmiercią. Czło- wiek kończącego się średniowiecza odkrył, że w starciu z potęgą śmierci jest — jak powiada znawca tematu — przegrany. „Doznał egzystencjalnego wstrząsu; zdał sobie sprawę z własnej skoń- czoności, której już nie koiła najbardziej rozpo- wszechniona strategia walki ze śmiercią, jaką była wizja nieśmiertelnego bytowania w niebiańskich krainach” [9]. Pojawiło się pragnienie „pozostawie- nia czegoś z życia, wydarcia śmierci choć fragmen- tu świata, zanegowania jej totalności. Rodzi się w człowieku potrzeba oszukania śmierci” [10].

Epoka renesansu wniosła w myślenie ludzkie idee wyzwalające człowieka spod ścisłej kurateli średniowiecznej teologii. Tak charakterystyczna dla owych czasów waloryzacja racjonalizmu i twór- czego, aktywnego działania kazała w większym stopniu zwracać uwagę na sprawy związane z samym życiem i bogactwem jego przejawów, pozostawia- jąc na drugim planie zainteresowań zagadnienie przemijania, co spowodowało, że problematyka śmierci jakby straciła na znaczeniu i nie ognisko- wała na sobie refleksji w takim stopniu, w jakim miało to miejsce w religijnych ujęciach poprzed- niej epoki. Myśl humanizmu renesansowego po- wróciła do filozoficznego przesłania wywiedzione- go z kultury antycznej, z abstrakcyjną koncepcją śmierci i taką propozycją życia, która nie wywołu- je już dramatycznego rozdarcia między umiłowa- niem rzeczy tego świata i potrzebą współistnienia z bliźnimi a bezwzględną koniecznością rezygna- cji z tego wszystkiego, z czym się dotąd obcowało.

Wyrazem takich nastawień była, pozostająca pod urokiem myśli klasycznej (sceptycyzmu, epikure- izmu, stoicyzmu), filozofia Michela de Monta- igne’a. Autor sławnych „Prób” rozważał różne

propozycje zaprzeczania śmiertelności osobniczej lub choćby myślowego jej przezwyciężania i uwa- żał, że są to błędne tropy, ponieważ prowadzą do powstawania wielu złudnych przeświadczeń, które nie uwalniają człowieka od strachu, raczej ów strach potęgując. Jednym z takich sposobów zaprzeczania śmierci jest próba zbanalizowania lub wymazywania jej z pamięci. Okazuje się ona jednak bardzo niebezpieczna, gdyż zaskakuje człowie- ka zupełnie nieprzygotowanego na jej przyjście.

Montaigne pisał o innych nieautentycznych posta- wach wobec śmierci, a także próbach oswojenia jej za pomocą różnych wizji eschatologicznych. Prze- konywał, że świadomość skończoności nie musi być dla człowieka źródłem lęków, lecz staje się czymś pozytywnym, gdyż stwarza możliwość do życia autentycznego, to znaczy życia wolnego

— także od strachu przed nieuniknionym „Życie samo” — powiedział Montaigne — „nie jest ani dobre, ani złe, jest miejscem na dobro i zło, wedle tego, czym je napełnicie” [11]. Mądrość przejawia się w umiejętności wyrobienia w sobie postawy odpowiedniego dystansu wobec śmierci. Ten, kto wyzbył się lęku przed śmiercią i nauczył się umie- rać, zyskuje wolność także w tym sensie, że przestaje być niewolniczo przywiązany do życia. Dla- tego też Montaigne uważał, że „rozmyślanie o śmierci jest rozmyślaniem o wolności; kto się na- uczył umierać, oduczył się służyć” [12]. Zatem człowiek powinien umieć żyć tak, by śmierć nie była dla niego w żadnym nieomal momencie za- skoczeniem, gdyż człowiek byłby znacznie lepszy i szczęśliwszy, gdyby był przygotowany na spotka- nie ze śmiercią.

Przekonanie, że istnienia człowieka nabiera powagi, głębi i staje się wartością bezcenną wtedy, gdy towarzyszy mu świadomość podążającej ku niemu śmierci, można spotykać w wypowiedziach wielu reprezentantów nowożytnej myśli filozoficznej. Może warto przypomnieć stanowisko Blaise’a Pascala, który w fakcie świadomości nieuchronnego końca dopatrywał się wyjątkowego miejsca czło- wieka w świecie i jego górowania nad innymi by- tami, a nawet całym, wiecznym wszechświatem.

Człowiek ma nad nim tę przewagę, że jest świado- my swojej śmierci. Natomiast przytłaczający go wszechświat nie wie o śmierci nic. I to właśnie myśląc o śmierci, człowiek oswaja ją, zaczyna nad nią panować.

Doba nowożytna, odkrywając porządek świa- ta natury, właściwe mu związki i konieczności, traktuje śmierć jako naturalną kolej rzeczy i tym samym pozbawia ją wyjątkowego statusu, przesu- wając związaną z nią tematykę na dalszy plan swo- ich zainteresowań. To raczej samo życie i różne

(4)

formy aktywności życiowej człowieka mają stano- wić właściwy obszar, na którym powinna się sku- piać refleksja filozoficzna. Taki pogląd uzasadniał Francois Bacon, a podobnego zdania był również Kartezjusz. Stanowisko to w sposób najbardziej widoczny ujawniły poglądy Spinozy, który prze- konywał, że „człowiek wolny o niczym nie myśli mniej niż o śmierci, a mądrość jego jest rozmyśla- niem nie o śmierci, lecz o życiu” [13]. Zdaniem Spinozy swego rodzaju nieśmiertelność człowiek zyskuje przez odkrywanie prawdy i czynienie do- bra, czym wpisuje się w dzieje ludzkości. Jeszcze inaczej tematyzował zagadnienie śmierci Immanu- el Kant, gdy zastanawiał się nad możliwością uza- sadnienia dla nadziei na życie wieczne.

W wieku XIX poszukiwano panaceum na prze- zwyciężenie lęku przed śmiercią, o czym najlepiej zaświadczają wypowiedzi Georga Hegla i Johanna Fichtego. Ten ostatni przekonywał, że w procesie umierania dokonuje się akt uwznioślenia samego życia. Z kolei Ludwig Feuerbach przypominał, że zjawisko śmierci jest realnym faktem jedynie dla osób żyjących, dla istoty umarłej — obojętnym.

„Śmierć” — pisał filozof — „jest granicą życia nie- mającą egzystencji i realności (...), gdyż jego gra- nicą jest nic. To, co w swojej granicy traci egzy- stencję, przestaje być w niej tym, czym jest” [14].

Zdaniem Arthura Schopenhauera śmierć stanowi ważny motyw pobudzający refleksję filozo- ficzną, jej rozwój. Lęk metafizyczny, strach przed nieuchronnym jest stałym elementem świadomo- ści człowieka, nigdy go nieopuszczającym. Czło- wiek nieustannie obcuje z myślą o śmierci, a po- nieważ zasadniczym powodem obaw nie jest sam widok śmierci, lecz raczej myśli o niej, dlatego poszukuje różnych sposobów „myślowego prze- zwyciężenia śmierci”. W tym właśnie fakcie tkwi

— zdaniem filozofa — „źródło większości hipostaz.

Honor, sława, ojczyzna, postęp, sprawiedliwość, Bóg — to pojęcia, które służą nie tyle do usprawie- dliwienia konkretnych egoistycznych dążeń, ale także, a nawet przede wszystkim, do upiększania śmierci. Ich zdanie polega na tym, by śmierć uczy- nić mniej przerażającą” [15]. Na tych pojęciach opierają się religie i tak zwane optymistyczne filo- zofie, które rozgrzeszają „wszelkie zło, a zwłasz- cza śmierć, powołując się na coś, co po niej nastą- pi, a co jest dobrem tak wielkim, że warto za nie oddać życie” [16]. Należy jeszcze dodać, że wśród myślicieli XIX wieku tematyka śmierci szczegól- nie wyraziście była obecna w twórczości Sørena Kierkegaarda, który w pełnych dramatyzmu sło- wach opisywał sytuację człowieka bez reszty po- grążonego w rozpaczy będącej „chorobą na śmierć”

oraz w lokujących się na odmiennym biegunie

poglądach Fryderyka Nietzschego, według które- go kategoria życia stanowi istotę rzeczywistości.

W zgodzie z powyższym przekonywał, że wszelkie elementy rzeczywistości są przejawami życia

— także te, które potocznie są traktowane jako jego przeciwieństwa, gdyż do życia należą zarówno proces wzrostu i rozwoju, jak również niszczenia i unicestwiania. Tego dowodzi „prawo życia” i dlatego nieodłącznie życiu towarzyszy śmierć. „Wy- strzegajmy się mówić” — przestrzegał Nietzsche

— „że śmierć jest przeciwna życiu. To, co żyje, jest tylko odmianą tego, co martwe” [17].

Problematyka śmierci była ważną częścią skła- dową dwóch formacji kulturowych drugiej poło- wy XIX wieku: pozytywizmu i modernizmu.

W pozytywistycznej refleksji nad egzystencjal- nymi problemami człowieka śmierć przedstawia- no bardzo naturalistycznie, sprowadzając ją do fizjologii i dramatycznych przeżyć natury psycho- logicznej. Koncentrowano uwagę na drobiazgo- wych, realistycznych opisach różnych chorób i agonii, nie zawsze zdając sobie sprawie, że takie jednostronne nastawienie odziera człowieka z god- ności i intymności umierania. Charakteryzowano i opisywano bezsilny bunt człowieka wobec śmier- ci, która zawsze była z jakiegoś powodu.

Fascynacja fenomenem śmierci cechowała myśl epoki modernizmu. Zagadnienie śmierci było wówczas nader częstym tematem zarówno myśli filozoficznej, jak i twórczości literackiej. Można nawet mówić o jakimś szczególnym wyczuleniu tej epoki na tę problematykę, której charakterystyczną oznaką były zabiegi mające na celu, z jednej stro- ny, pomniejszania tego wszystkiego, co w śmierci jest przerażające, naturalistyczne, a nawet poniża- jące, a z drugiej — przypisywanie śmierci warto- ści pozytywnych, swego rodzaju „estetyzację”, a nawet „teatralizację” procesu umierania i samej śmierci.

Refleksja filozoficzna XX wieku odsłoniła inne, mniej znane, oblicza śmierci. Jako niewątpli- wie nowatorskie jawią się poglądy Zygmunta Freu- da, zwłaszcza jego analizy dwóch instynktów: instynktu życia i instynktu śmierci. Pisał on o walce Erosa, eksponującego dążenia seksualne, z Tana- tosem, który wyraża popęd śmierci, zaopatrując spostrzeżenia na ten temat następującym, charak- terystycznym komentarzem: „Jeśli musimy za bez- warunkowe przyjąć doświadczenie, że wszystko, co żywe, umiera z powodów wewnętrznych i po- wraca do stanu nieorganicznego, to możemy stwierdzić, że celem każdego życia jest śmierć”

[18]. Z kolei szwajcarski psycholog i psychiatra, twórca „psychologii głębi” Carl Jung podzielił się taką oto refleksją: „Śmierć znamy jako kres sam

(5)

w sobie. Jest to kropka stawiana jeszcze przed koń- cem zdania, poza którym istnieje jeszcze tylko wspomnienie lub skutki naszego oddziaływania na innych. Ale dla samego zainteresowanego piasek w zegarze już się przesypał; zatrzymał się toczący się kamień” [19]. Max Scheler stawiał pytania fun- damentalne: czym jest śmierć, jak jest ona dana człowiekowi oraz jakiego rodzaju ma on pewność śmierci. Ważną składową jego myśli stanowiły roz- ważania nad „przeżyciem ukierunkowania na śmierć” (Erlebnis der Todesrichtung). Pojęcie śmier- ci nie wynika jedynie z doświadczania faktu umie- rania innych ludzi, nie jest uzyskane czysto empi- rycznie, z obserwacji określonej liczby przypad- ków, gdyż „człowiek wiedziałby w jakiejś formie i w jakiś sposób, że śmierć go dosięgnie, nawet gdyby był jedyną istotą żywą na Ziemi” [20]. Należy uznać, że idea śmierci „należy do konstytutywnych elementów nie tylko naszej, ale wszelkiej świado- mości witalnej” [21], ponieważ wbrew potocznym przeświadczeniom „śmierć nie jest (...) czysto em- piryczną składową naszego doświadczenia, lecz do istoty doświadczenia każdego życia, również nasze- go własnego, należy to, że jest ono ukierunkowa- ne na śmierć” [22]. To oznacza, że „śmierć należy do formy, w których jest nam dane każde życie, własne i inne” [23].

Zagadnienie śmierci zajmowało ważne miejsce w refleksji filozoficznej egzystencjalistów. Na szczególną uwagę zasługuje stanowisko Marti- na Heideggera, który wskazywał, że podstawowy wymiar egzystencji człowieka wyraża się w „bycie-ku śmierci”. Stowarzyszone z nim jest uczucie trwogi — „fundamentalny nastrój”, które uświada- mia ludziom prawdziwą istotę ich egzystencji.

Trwoga otwiera człowiekowi oczy na własną kru- chość i skończoność, gdyż to właśnie w niej od- słania się perspektywa ostateczna, jaką jest śmierć i nicość. Właśnie z perspektywy uświadomienia sobie siebie jako bytu nieuchronnie zdążającego ku śmierci człowiek dokonuje przewartościowania swojego istnienia w świecie i nakierowania refleksji na wartość samego tylko bycia, wyzwolonego ze świata codziennych spraw i zdarzeń. I wówczas egzystencja zaczyna być postrzegana jako dar bardzo cenny, godny troski. Heideggerowskie „bycie- -ku śmierci” przypomina, że nie jest możliwa war- tościowa refleksja o śmierci bez odwołania się do życia. „Śmierć w najszerszym sensie jest fenomenem życia” [24], jego istotę można ujawnić poprzez śmierć, która — jak powiadał Heidegger — „jest pewnym sposobem bycia, przejmowanym przez jestestwo, od kiedy ono jest” [25].

Tematyka śmierci była również istotnym mo- tywem refleksji reprezentantów francuskiego egzy-

stencjalizmu laickiego: Jean-Paula Sartre’a i Alber- ta Camusa. Traktowali oni śmierć jako zjawisko nadające życiu atrybuty niedorzeczności i absur- du. Toteż Sartre powiedział: „Absurdem jest, że- śmy się urodzili i absurdem jest, że pomrzemy”.

Z kolei myśl Karla Jaspersa, przedstawiciela egzy- stencjalizmu teistycznego, zmierza ku poszukiwa- niu sensu w zjawisku śmierci, pojmowanym jako

„sytuacja graniczna” i odnajdowaniu go w perspek- tywie Transcendencji.

Należy również przywołać pogląd przedstawiciela filozofii dialogu Emmanuela Levinasa, we- dług którego tym, co przybliża własnej świadomo- ści zjawisko śmierci, jest śmierć drugiego człowie- ka. I to właśnie „śmierć bliźniego” staje się dla czło- wieka fundamentalnym doświadczeniem, gdy nie jest mu w pełni dana możliwość doświadczania własnej śmierci.

***

Wydaje się, że historia filozoficznej refleksji nad fenomenem śmierci ogniskuje się wokół dwóch zasadniczych celów. Pierwszy to nieustannie podejmowane wysiłki przybliżenia, rozpozna- nia niezwykle trudnej prawdy o przyrodzonym człowiekowi epilogu życia, próby istotowego uchwycenia tego fenomenu. Kończą się one z re- guły niepowodzeniem i przyznaniem, że na fun- damentalne pytania nie ma właściwej odpowiedzi.

Wszak „śmierci jako zjawiska egzystencjalnego nie da się określić jasnymi i wyraźnymi pojęciami, gdyż dla umysłu jest ona nie do pojęcia, nie ma idei śmierci” [26], ponieważ jest ona tym, czego pomy- śleć się nie da. „Zbliżając się do niej, stajemy wobec tajemnicy. Nie można tej tajemnicy rozwikłać, nie czyniąc jeszcze jednego kroku: umierając.

Wówczas jednak tracimy możliwość rozwikłania czegokolwiek: śmierć świadomości to również kres świadomości śmierci” [27]. Śmierć w przeciwień- stwie do narodzin (zapłodnienie, okres płodowy, poród) nie ma etapów. Śmierć (nie zaś umieranie

— Elisabeth Kübler Ross) „to unicestwienie pozba- wione etapów pośrednich. Żywa istota przestaje istnieć, znika, zostają tylko zwłoki. Byt pogrążony w nicość, w niebycie to największa ze wszystkich tajemnic” — powiedział Vladimir Jankélévitch [28]. Fenomen ten wymyka się zdolności pojmo- wania. Wobec tego, być może, rację mają ci, któ- rzy uważają, że tanatologia filozoficzna to dziedzi- na, która dokonuje oceny życia jako określonego czasu trwającego w cieniu śmierci.

Cel drugi jest związany z odwiecznym wysił- kiem skupiającym się na zadaniu oswajania śmier- ci, uśmierzania lęku, który ona powoduje, budo-

(6)

wania jakieś postawy wobec tej, którą św. Paweł nazwał „królową trwogi”, a więc kreowania dostęp- nych strategii akceptacji śmierci. Temu ma służyć kultura, a w jej ramach — refleksja filozoficzna.

Wszak śmierć to fakt dwoisty, u podstaw biologicz- ny, ale przyobleczony w kulturową szatę. A kultura tworzy różne strategie akceptacji śmierci. Na ich podstawie wyrastają określone wzorce śmier- ci. Francuski filozof i antropolog Philippe Ariés w swym dziele „Człowiek i śmierć” przedstawił obejmującą kilkanaście stuleci ewolucję wzorca śmierci, która w kręgu cywilizacji zachodniej prze- mieszczała się między biegunami śmierci archaicz- nej, „oswojonej” oraz nowoczesnej, którą określił mianem „śmierci zdziczałej”.

Pierwszy wzorzec — śmierć oswojona — ce- chują elementy pozytywnej strategii, której final- nym wyrazem jest postawa pogodzenia się ze śmiercią, czemu ma służyć ujęcie jej w społeczny rytuał, publiczny charakter umierania (ceremoniał pogrzebowy); pojmowanie śmierci naturalnej jako nieuchronnej, koniecznej, a jednocześnie w jakimś sensie „bliskiej, swojskiej”, „z którą człowiek był spoufalony” [29]. Także metafizyka, mocno tkwią- ca swymi korzeniami w chrześcijaństwie, długo nie przestawała nadawać śmierci sensu i nieść escha- tologicznej nadziei. Kreowała ona uporządkowa- ne uniwersum, a przebywający w nim człowiek znał przypisane miejsce każdego z życiowych eta- pów. Opisywała widoki życia pozagrobowego, któ- re mogły skutecznie koić jego lęk przed nieuniknionym. Wzorzec ten przetrwał do początku XX wieku, (na południu Europy, także w Polsce, spotykany był do lat 50.). W ramach wzorca śmier- ci oswojonej Ariés wyróżniał cztery podwzory:

1) „umrzemy wszyscy”, 2) „własna śmierć”, 3) „śmierć długa i bliska”, 4) „twoja śmierć”. Każdy z nich zaopatrzył obszerną charakterystyką.

Dwudzieste stulecie przyniosło radykalną od- mianę w sposobach odnoszenia się do tego, co nieuchronne i nieodwracalne. Do niedawna jeszcze naturalna i zrozumiała obawa w obliczu „rzeczy ostatecznych” uległa przeobrażeniu w jałową nie- zgodę na śmierć. W początkach ubiegłego wieku pojawił się wzorzec śmierci zdziczałej. Charakte- ryzuje się on wyparciem śmierci ze świadomości indywidualnej i społecznej, a przynajmniej odsu- nięciem jej na znaczny dystans. O śmierci prawie się nie myśli i nie mówi, niepomiernemu zatem pomniejszeniu uległo doświadczenie bycia z umie- rającym; ostatni moment życia otacza krąg tajemnic, uników, przemilczeń, następuje zanik żałob- nych rytuałów. Śmierć pozbawiona kulturowego obramowania, wypierana ze świadomości dziczeje, tak „jak dziczeje oswojony zwierzak wypędzo-

ny z domu czy obecnie zapuszczony, a niegdyś uprawiany ogród” [30]. W ramach „śmierci zdzi- czałej” Ariés umieścił podwzorzec śmierci na opak jako zaprzeczenie śmierci oswojonej. Śmierć przestaje tu być aktem społecznym i publicznym, a pozbawiony oparcia we wspólnocie człowiek sa- motnie boryka się ze swą skończonością — samot- nie umiera w szpitalu, wśród obcych ludzi, często w nieświadomości swego stanu, bez możliwości wpływu na proces umierania. Pozostawionej samej sobie jednostce nie przychodzi już z pomocą łago- dzący napięcie i lęki zbiorowy rytuał umierania.

Pozbawianie śmierci jej kulturowej oprawy, prze- milczanie, wręcz trywializowanie niepomiernie pomniejsza możliwość godnego i pełnego jej do- świadczania, w niczym nie umniejszając jej grozy.

W świecie współczesnym nastąpiła zdecydo- wana medykalizacja śmierci. Dziś głównie szpital jest tym miejscem, w którym człowiek rozstaje się życiem. Sam obraz umierania i śmierci uległ zasadniczym zmianom, został pozbawiony tradycyj- nych, kulturowych, moralnych, społecznych form, wypieranych przez dominującą teraz sferę fizjologii ciała podłączonego do urządzeń medycz- nych i decydującą rolę lekarza, który — z reguły

— jako jedyny dysponuje upoważnieniem do ob- cowania ze śmiercią. Pozostaje ona teraz w kompetencji medycyny i medycznego otoczenia, które bardzo dobrze przygotowane w sprawach czysto fachowych okazuje się często bezradne w obliczu spraw ostatecznych. Może walczyć ze śmiercią, może ją skutecznie oddalać, ale nie ma dostatecz- nych kompetencji, aby zabiegać o jej ludzki, god- nościowy wymiar. Medycynie dobrze znana jest

— jak pisze Bõhme — „śmierć serca, śmierć kli- niczna, śmierć mózgu, a w swej praktyce waha się między przyspieszaniem a opóźnianiem śmierci”

[31], ale jednocześnie wykazuje bezradność wobec kulturowego i metafizycznego wymiaru śmier- ci człowieka. Na naszych oczach pojawiło się to, co można by nazwać aksjologiczną pustką współ- czesnej śmierci.

Słusznie zauważa się, że w Polsce poszanowa- nie tradycji, docenianie wartości wspólnotowych relacji na każdym etapie życia ludzkiego i silne wpływy katolicyzmu nie pozwoliły się rozwinąć w wyrazistej postaci temu wzorcowi śmierci, któ- rej Ariés nadał miano „śmierci na opak”, wszelako anonsowane zjawiska, choć nie w tak ostentacyj- nej jak na Zachodzie formie, pojawiają się także w Polsce i niewątpliwie wywierają wpływ na style myślenia i postawy społeczeństwa. Nie można zatem ulegać owym tendencjom epoki, lecz tworzyć współczesną, humanistyczną ars moriendi — po to, aby zapobiegać pomniejszaniu powagi i godności

(7)

ostatniego akordu życia i odebraniu człowiekowi ludzkiego wymiaru jego śmierci.

Dziś z coraz większą intensywnością docho- dzi do głosu przekonanie o potrzebie zarówno au- tentyczności ludzkiego życia, jak i stworzenia czło- wiekowi warunków godnej śmierci, gdyż żyć au- tentycznie to żyć prawdziwie, a to znaczy nie ucie- kać przed tym, co nieuchronne, lecz z godnością i odwagą znosić swój ludzki los. Słusznie więc za- uważył Karl Jaspers, że życie autentyczne nie polega na buncie przeciw śmierci ani też na spycha- niu jej do podświadomości, lecz powinno być ku śmierci zwrócone, musi się z nią liczyć i zarazem mężnie stawiać jej czoło. W tym ujęciu w wysiłek życia wpisany jest również trud umierania, ale tak- że przeświadczenie, że życie miało swój wewnętrz- ny i niepowtarzalny sens, że „żyliśmy, kochaliśmy, cierpieliśmy, podejmowaliśmy dobre i złe decyzje”.

Śmierć nie przekreśla tego, co człowiek w życiu uczynił i tego już nie zmieni: „owszem pewnego dnia przestaniemy istnieć, natomiast nasze życie nigdy nie stanie się niebyłe (...). Fakt życia pozostaje faktem wiecznym” [32].

Swego stosunku do śmierci żaden człowiek nie jest w stanie wypowiedzieć do końca. Mimo nieustannie podejmowanych wysiłków, a towarzyszą one nieomal całym dziejom kultury, nie udaje się odsłonić jej rzeczywistego sensu. Ale mimo to nie- jeden pragnie wierzyć, że śmierć jest sensowna, może nawet w takim wymiarze i zakresie, w jakim sensowne i wartościowe było życie. Warto przy- wołać w tym kontekście wypowiedzi Henryka El- zenberga, który snuł myśl na temat dwóch sprzecz- nych ze sobą dążeń kierujących życiem człowie- ka. Jedno prowadzi do tego, aby jak najrealniej mocno i substancjalnie „być”, posiadać najbardziej intensywną świadomość swego bytu. Drugie zaś polega na wyzbyciu się wszelkich raniących i mę- czących duszę pragnień i obaw, wśród których jedno z naczelnych miejsc zajmuje pragnienie wyra- żające się w zdaniu: „chcę żyć jeszcze, nie chęć odchodzić”. Taktyka — zauważył Elzenberg — którą należy przyjąć wobec tego rodzaju dręczących czło- wieka pragnień, polega na tym, aby czynić tak, „by z życia w nieżycie przejść jak najłagodniej, bez wstrząsu; jakoś omijać fakt śmierci, kiedy go już nie można (i bodaj nie byłoby dobrze) przekreślić”

[33]. I to właśnie łagodne przejście w śmierć czło- wiek sobie utrudnia, gdy mocniej, intensywniej i masywniej „jest”, im bardziej jest „rzeczywisty”.

Świat empiryczny, z jego nieskończoną ilością rzeczy, o wiele bardziej niż wielkie cele, przykuwa

ludzi do siebie, wiąże i w konsekwencji sprawia, że lękają się owego nieuchronnego. „Śmierć” — pisał filozof — „tym większym bywa postrachem, im życie jest uboższe i bardziej wegetatywne, a im bardziej duchowe, kulturalne, bogatsze w siły i w pełni rozwinięte, tym lęk przed śmiercią jest mniejszy. A nie przeciwnie, jak można by pomyśleć.

To, co się w nas boi śmierci, to organizm, roślina;

w chwilach zaś, gdy życie jest najcenniejsze {a więc wypełnione sensem, przeżyte godnie, au- tentycznie — WT}, myśli się o śmierci z taką po- godą, że nieomal jako o koronie życia”. Konse- kwencją tej refleksji jest następujące stwierdzenie:

„im piękniejsze twe życie, tym mniej go będziesz żałował” [34]. Wprawdzie sytuuje się ono — jak można sądzić — w opozycji do potocznych prze- świadczeń, ale z pewnością zasługuje na wnikli- we przemyślenie.

Piśmiennictwo

1. Elzenberg H.: Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku cza- su. Toruń 2002, 385.

2. Morin E.: Antropologia śmierci. w: Antropologia śmierci. Myśl francuska. Warszawa 1993, 78.

3. Platon: Dialogi — Obrona Sokratesa. Warszawa 1993, 206.

4. Cyt. za: Kaczmarek S.: Rozważania o życiu ludzkim. Warszawa 1977, 132.

5. Ks. Mroczkowski J.: Zło a grzech. Studium filozoficzno-teolo- giczne. KUL, Lublin 2000, 259.

6. Św. Augustyn: Wyznania. Kraków 2000, 254.

7. Adamkiewicz M.: Zagadnienie śmierci w bioetyce. Warszawa 2002, 163.

8. Drogoś S.: Człowiek w obliczu śmierci. Toruń 2002, 76–77.

9. Ibidem, s. 83.

10. Ibidem.

11. de Montaigne M.: Próby. t. 1. Warszawa 1957, 213.

12. Ibidem, s. 207.

13. Spinoza B. Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona.

Warszawa 1954, 314.

14. Feuerbach L.: Myśli o śmierci i nieśmiertelności. Wybór pism.

Warszawa 1988, 186.

15. Garewicz J.: Schopenhauer. Warszawa 1988, 76.

16. Ibidem.

17. Cyt. za: Kuderowicz Z.: Nietzsche. Warszawa 1979, 66.

18. Freud Z.: Poza zasadą przyjemności. Cyt. za: Bowker J.: Sens śmierci. Warszawa 1991, 21.

19. Jung C.G.: Rebis, czyli kamień filozofów. Warszawa 1989, 271.

20. Scheler M.: Cierpienie, śmierć, dalsze życie. Warszawa 1994, 74.

21. Ibidem, s. 65.

22. Ibidem, s. 84.

23. Ibidem.

24. Heidegger M.: Bycie i czas. Warszawa 1994, 346.

25. Ibidem, s. 345.

26. Siemianowski A.: Śmierć i perspektywa nadziei. Gniezno 1992, 71.

27. Kwaterko M.: Śmierć i filozof. w: V. Jankélévitch. To, co nieuchronne. Warszawa 2005, 12–13.

28. Jankélévitch V.: To, co nieuchronne. Warszawa 2005, 33.

29. Ariés Ph.: Człowiek i śmierć. Warszawa 1992, 41.

30. Szewczyk K.: Lęk, nicość i respirator. Wzorce śmierci w nowożytnej cywilizacji Zachodu. w: M. Gałuszka, K. Szewczyk (red.). Umierać bez lęku. Wstęp do bioetyki kulturowej. Warszawa 1996, 16.

31. Böhme G.: Antropologia filozoficzna. Warszawa 1998, 45.

32. Kwaterko M.: Śmierć i filozof, op. cit., s. 14.

33. Elzenberg H.: Kłopot z istnieniem. Toruń 2002, 488.

34. Ibidem, s. 51.