Trynitarne podstawy Kościoła jako komunii

(1)

Marek Jagodziński

Trynitarne podstawy Kościoła jako

komunii

Studia Theologica Varsaviensia 42/1, 51-79

(2)

S tu d ia T h e o lo g ic a V a rsa v ie n sia U K S W

42 (2 0 0 4 ) n r 1

KS. M A R E K JA G O D ZIŃ SK I

TRYNITARNE PODSTAWY KOŚCIOŁA JAKO KOMUNII N a II Soborze Watykańskim Kościół odpowiedział na pytanie, czym jest i co mówi o sobie. Określił siebie i swoją funkcję z perspek tywy zbawczej woli Boga, co znalazło swoje odbicie w określeniach opartych na teologii trynitarnej i dialogicznych odniesieniach: com- munio, „Lud Boży”, „sakram ent zbawienia świata”.1 Nadzwyczajny Synod Biskupów z 1985 r. uświadomił wszystkim pilne zadanie re cepcji nauczania tegoż Soboru2, wydobywając przy tym jakby z tła ro zum ienie Kościoła jako com m unio3. Systematyczne rozwinięcie no 

1 Por. M.-J. le G u i 11 o u, History o f Ecclesiology, w: K. R a h n e r i in. (ed.), Sacramentum Mundi. A n Encyclopedia ofTheology, vol. I, London 1968, s. 313-317; tenże, Ecclesiology, w: K. R a h n e r i in. (ed.), Sacramentum M undi..., dz. cyt., s. 317-327; K. R a h n e r , Church and World, w: K. R a h n e r i in. (ed.), Sacram entum M undi..., dz. cyt., s. 346-357; W. Kasper, Die Kirche als Mysterium. Was glaubt die Kirche von sich selber? w : M . S e y b o l d (Hrsg.), Fragen in der Kirche und an die Kirche, Eichstätt-W ien 1988, s. 32-34; J. R a t z i n g e r , Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, w: tenże, Kościół - ekum enizm - polityka, Poznań - Warszawa 1990, s. 13-27; G. L. M ü l l e r , Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Frei burg - Basel - W ien 31998, s. 610-611; A . M. I s i d r o , L u d Boży, Ciało Chrystusa, „Commu nio. M iędzynarodowy Przegląd Teologiczny” 49 (1989) z. 1, s. 16-26; U . W i 11 e r s, Kościół j a  ko instytucja D ucha Świętego: Tajemnica, którą żyjem y, „Communio. Międzynarodowy Prze gląd Teologiczny” 49 (1989) z. 1, s. 27-43; P. N e u n e r , Eklezjologia - nauka o Kościele, w: W. B e i n e r t (red.), Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat VIII, Kraków 1999, s. 218-225, 399-434; L. B a l te r , Kościół tajemnic, w: A . J a r z ą b e k (red.), W trosce o Kościół. Tydzień Eklezjologiczny ‘97: Kościół tajemniczy - K ościół tajemnic. Tydzień Eklezjologiczny ‘98: Posługi wania w Kościele, Lublin 2000, s. 49-52.

2 Por. Y. C o n g a r, L e Concile de Vatican II., son Eglise, peuple de Dieu et Corps du Christ, Paris 1984; W. K a s p e r , Zukunft aus der Kraft des Konzils. D ie außerordentliche Bischofssy node 85, Freiburg 1986; H. J. P o t t m e y e r - G. A l b e r i g o - J . P. J o s s u a (Hrsg.), D ie R e zeption des Zweiten Vatikanichen Konzils, D üsseldorf 1986; W. B e i n e r t (Hrsg.), G laube als Zustimmung. Z ur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge, Freiburg 1991; J. R a t z i n  g e r , Über die Ekklesiologie..., dz. cyt., s. 2.

5 Por. L. B a 11 e r, „ Święty Kościół powszechny”, „Communio. Międzynarodowy Przegląd Teo logiczny” 1 (1989) z. 49, s. 11; J. D r u m m , Communio. I. Systematisch-theologisch, w: W. K a s  p e r u . a . (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. II, Freiburg - Basel - Rom - Wien

(3)

wych zaleceń w dziedzinie rozum ienia Kościoła m a szczególne zna czenie tak dla teraźniejszości, jak i dla przyszłości.4 Zadanie to nie jest jednak łatwe, gdyż Sobór nie pozostawił jednolitego pod wzglę dem systematycznym obrazu Kościoła.5 Odwołanie się do biblijnej i starożytnej tradycji oraz współczesnych żądań odnowy nie oznacza ło bowiem zerwania z tradycją ostatnich wieków. Usiłowano raczej uzgodnić odm ienne założenia eklezjologii hierarchiczno-jurysdykcyj- nej z wcześniejszą tradycją wspólnotowo-spirytualną oraz rozum ie niem współczesnym Kościoła jako osobowego mysterium i społecz nego com m unio.6 Próba ta pod względem systematycznym nie wypa dła zbyt zadowalająco, ponieważ nie połączone, zestawione obok sie bie i czasami przeczące sobie wypowiedzi miały w zamiarze tworzyć jedynie fundam ent akceptowanej przez Kościół eklezjologii, a nie zintegrowany system.7 W ypracowanie go pozostawiono posoborowej teologii, która jednak stoi dopiero na początku tego zadania.8

31994, k. 1280-1283; H. S e w e r y n i a k , Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 55-57; R. K a r w a c k i, Communicatio Spiritus Sancti. Pneumatologiczna interpretacja Kościoła ja k o Com m unio według dokum entów dialogu katolicko-łuterańskiego na forum światowym, Siedlce 1999, s. 57-59; S. P i e - N i n o t, Wprowadzenie do eklezjologii, Kraków 2002, s. 27-28.

4 Por. J. L o s a d a , Wspólnota w Kościełe-kom unii, „Communio. M iędzynarodowy Prze gląd Teologiczny” 3 (1989) z. 51, s. 58-68; M. K e h l , D ie Kirche: eine katholische Ekklesiolo gie, Würzburg3 1994, s. 48-49. Autor artykułu przyjmuje następującą zasadę pisowni słowa com m unio (komunia): C om m unio (Kom unia) w Bogu - dużą literą, com m unio (kom unia) K ościoła - małą.

5 Przyczyną preferowania przez Sobór idei „Ludu B ożego” było wprowadzenie przez nią konsekw entnie historycznej i historiozbawczej wizji objawienia i K ościoła, korekta pierwsze go schematu o K ościele i bardziej otwarte podejście do problematyki relacji między starote- stam entowym i nowotestam entowym Ludem Bożym. Decyzja ta musi w ięc być oceniana hi storycznie jako kontrastowa w obec koncepcji „Ciała Chrystusa” z encykliki M ystici corporis. O znaczało to zaakcentowanie treściowych aspektów idei Ludu Bożego, które mają konstytu tywne znaczenie dla eklezjologii komunijnej (por. B. N i t s c h e, D ie Analogie zwischen dem trinitarischen G ottesbild und der com m unialen Struktur von Kirche. Desiderat eines Forschungs programmes zu r Com m unio-Ekklesiologie, w: B. J. H i l b e r a t h (H rsg.), C om m unio - Ideal

oder Zerrbild von Kom m unikation?, Freiburg - Basel - W ien 1999, s. 84).

6 Por. H. J. P o t t m e y e r , Kontinuität und Innovation in der Ekklesiologie des II. Vatika nums, w: G. A l b e r g i o - Y . C o n g a r - H. J. P o t t m e y e r (Hrsg.), Kirche im Wandel. Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum, D üsseldorf 1982, s. 89-110; W. K a  s p e r , Kirche als communio. Überlegungen zu r ekklesiologischen Leitidee des II. Vatikanischen Konzils, w: tenże, Theologie und Kirche, Mainz 1987, s. 272-289; A. A c e r b i, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di com m unione nella „Lumen G entium ”, Bologna 1975.

7K .R a h n e r , Teologia a antropologia, „Znak” 186 (1969) z. 12, s. 1544; W. K a s p e r , Die Kirche als Mysterium..., dz. cyt., s. 44-51.

8 Por. W. K a s p e r , D ie bleiben de H erausforderung durch das II. Vatikanische Konzil. Z u r H erm eneutik der K on zilaussagen , w: ten że, Theologie u n d Kirche, M ainz 1987,

(4)

[3 ] TRYNITARNE PODSTAWY KOŚCIOŁA JAKO KOMUNII 5 3

D la Soboru tajem nicą naszego zbawienia jest Chrystus, toteż je go wypowiedzi m ają charakter chrystocentryczny, a nie eklezjocen- tryczny: Kościół nie jest jedyną i najważniejszą dla siebie sprawą - jest tajem nicą i sakram entem tylko „w C hrystusie” (KK 1). Z chry stologicznym wym iarem związany jest wymiar eschatologiczny, k tó ry oznacza konkretnie, że praw da Ewangelii przechowywana jest w Kościele i głoszona przez niego nieomylnie. Ukierunkow any na Chrystusa i na eschatologiczne Królestwo Boże Kościół jest p o wszechnym sakram entem zbawienia, znakiem i narzędziem . To stw ierdzenie nie oznacza ideologizacji, lecz zdrow ą relatywizację zm ierzającą ku właściwemu rozum ieniu, a jednocześnie zapobiega desakralizacji Kościoła i pojm ow aniu go jako tylko świeckiego, p o zbawionego tajemnicy, sprow adzalnego do wymiarów społecznych i w konsekwencji - do pom inięcia.9

1. K O Ś C IÓ Ł JAK O SAKRAM ENT B O Ż E J CO M M U N IO W tekstach Soboru nie m a systematycznej definicji Kościoła, ale m ożna z nich wydobyć zwięzłą form ułę eklezjologiczną, która od pow iada tak Tradycji kościelnej jak i nowym założeniom rozum ie nia K ościoła.10 Decydujący akcent soborowego rozum ienia Kościo ła jest położony jednoznacznie na określenie „wspólnota w ierzą cych” (łac. com m unio lub congregatio, gr. koinonia).1' Całkiem

s. 290-299; P. H ü n e r m a n n , Ekklesiologie im Präsens. P erspektiven , A sch en d o r ff M ünster 1995, s. 38-54.

’ Por. W. K a s p e r , D ie Kirche als M ysterium ..., dz. cyt., s. 38-40; G. L o h f i n k , Braucht G ott die Kirche? Z ur Theologie des Volkes Gottes, Freiburg im Breisgau - Basel - Wien “1999.

10 M. K e h l proponuje następującą formułę: Kościół K atolicki rozumie siebie jako „sakra m ent Bożej C om m u n io”; ja k o taki tworzy zjednoczoną przez D ucha Świętego, ukształtowaną na wzór Syna - Jezusa Chrystusa i pow ołaną wraz z całym stworzeniem do Królestwa Boga Ojca wspólnotę wierzących, która ukształtowana je st jednocześnie „hierarchicznie” i synodalnie (Die Kirche..., dz. cyt., s. 51). Por. tenże, Eschatologie, Würzburg 31996, 224-230; tenże, Plädoyer fu r eine kom m unikative Kirche, „Pastoralblatt” 47 (1995), 76; tenże, Wohin geht die Kirche? Eine Zeitdiagnose, Freiburg - Basel - W ien '1996, s. 73-74.

" Por. W. B e i n e r t, D as B ild von der Kirche nach den D okum enten des 2. Vatikanischen K onzils, w: W. L ö s e r (H rsg.), D ie röm isch-katholische K irche, w: D ie Kirchen der Welt, Bd. X X , Frankfurt 1986; G. A l b e r g i o - Y . C o n g a r - H. J. P o t t m e y e r (H rsg.), dz. cyt.; J. R a t z i n g e r , Eklezjologia S oboru..., dz. cyt.; M. K e h l , Ekklesiologie, w: W. K a s  p e r u. a. (H rsg.), Lexikon fü r Theologie und Kirche, Bd. III, Freiburg - Basel - Rom - W ien 31995, k. 572.

(5)

usprawiedliwione jest więc stwierdzenie, że pojęcie com m unio - chociaż nie zajęło centralnego miejsca - jest naczelną ideą eklezjo logiczną S oboru12, a popraw nie rozum iane m oże służyć za syntezę istotnych elem entów soborowej eklezjologii13. J. R a t z i n g e r d o strzega wszystkie istotne elem enty chrześcijańskiego pojęcia com  m unio w 1 J 1,3: oznajm iam y wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A m ieć z nam i współuczestnic two znaczy: m ieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. P unk  tem wyjścia jest spotkanie z W cielonym Synem Bożym - Jezusem Chrystusem , który dociera do ludzi dzięki przepow iadaniu Kościo ła. Tak powstaje w spólnota ludzka, o p arta na W spólnocie Trójjedy- nego Boga. D roga do wspólnoty z Bogiem prowadzi przez wspól notę Boga z ludźmi, którą jest Chrystus w swojej Osobie. Spotkanie z Chrystusem pow oduje pow stanie wspólnoty z Nim i z Ojcem w D uchu Świętym, któ ra z kolei łączy ludzi między sobą i prowadzi ku doskonałej radości równoznacznej z D uchem Świętym. C om m u nio posiada więc ch arak ter teologiczny, chrystologiczny, historio- zbawczy i eklezjologiczny.14 Z tego zaś wynika, że pojęcie to zawiera w sobie także wym iar sakram entalny, a eklezjologia kom unijna jest w swojej głębi eklezjologią eucharystyczną15, stojącą bardzo blisko eklezjologii eucharystycznej wypracowanej w ubiegłym stuleciu przez teologów prawosławnych-.16

12 Por. W. K a s p e r, Kirche als Com m unio, dz. cyt.; J. R a t z i n g e r , Eklezjologia Soboru..., dz. cyt.; O. S a i e r, „ C om m unio ” in der Lehre des 2. Vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffli che Untersuchung, M ünchen 1973; H. R o s s i , D ie Kirche als personale Gemeinschaft. D er kom m unitäre Charakter der Kirche nach den Dokum enten und A kten des Zweiten Vatikani schen Konzils, Köln 1976; J. H a m er, L 'Eglise est une com m union, Paris 1962; H. U . von Bal thasar, Gem einschaft d er Heiligen, w: tenże, Klarstellungen, Freiburg 1971, s. 59-64; H. D ö r i n g , D ie Communio-E kklesiologie als G rundm odell und Chance der ökumenischen Theologie, w: J. S c h r e i n e r - K. W i t t s t a d t (Hrsg.), C om m unio Sanctorum , Würzburg 1988, s. 439-469; P. B y e n g - H u n L im , Leben aus der Com m unio m it G ott und untereinan der, Würzburg 1991; M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 63-131; J. R a t z i n g e r , Über die E k klesiologie..., dz. cyt., s. 2-6.

13 Por. J. R a t z i n g e r , Über die Ekklesiologie..., dz. cyt., s. 3; R. K a r w a c k i , Com m unica- tio Spiritus Sancti..., dz. cyt., s. 32-63.

'4 Por. J. R a t z i n g e r , Über die Ekklesiologie..., dz. cyt., s. 2.

15 Por. R. K a r w a c k i , K ościół ja k o com m unio, „Studia Podlaskie” 8 (1993) nr 1, s. 81-84. 16 Por. J. R a t z i n g e r , Über die Ekklesiologie..., dz. cyt., s. 2-3; E. A r e n s , Christopraxis. Grundzüge theologischer Handlungstheorie, Freiburg - Basel - W ien 1992, s. 149-152. D o pra wosławnej eklezjologii J. Zizioulasa (obok eklezjologii J. R a t z i n g e r a) nawiązuje także au tor protestanckiego projektu: M . V o l f , Trinität und Gemeinschaft. Eine ökum enische E kkle siologie, Mainz, Neukirchen - Vluyn 1996, s. 70-119.

(6)

N ajbardziej uderzające w „eklezjologii com m unio”11 jest to, że łączy w sobie trynitarne, teologiczne wymiary tego pojęcia z kom u nikatywnym, strukturalnym kształtem Kościoła.18 O bie rzeczywisto ści m uszą w niej dojść do głosu, gdyż w innym przypadku grożą dwa niebezpieczeństwa: w pierwszym - tak kom unikatywnie pojęty Ko ściół, bez żywej świadomości swojej teologicznej podstawy w Com- m unio Trój jedynego Boga, może szybko zdegenerow ać się do być m oże efektywnego, ale pozbawionego treści i sensu systemu, zaspo kajającego wszelkie „zapotrzebow ania religijne”; w drugim - K o ściół, który rozum ie siebie jako com m unio, ale nie uwidacznia tego w swoich strukturach, m oże budzić łatwo podejrzenie, że zadowala się teologiczną ideologią.19 Rozwój katolickiej myśli teologicznej ostatniego czasu ukazuje wyraźnie ogrom ne zainteresow anie teo lo gią kom unijną i przynosi bardzo ciekawe i głębokie owoce tej re fleksji.20

W nowszym rozwoju historii teologii jedność Trójjedynego Boga nie jest już traktow ana jako jedność rozwijającego się w sobie abso lutnego podm iotu, lecz coraz częściej jako jedność intersubiektyw- nych odniesień. U trw alone bowiem w Nowym Testam encie p ra daw ne wypowiedzi Kościoła o Bogu, zakorzenione w nauczaniu J e zusa Chrystusa i odczytane w D uchu Świętym, przepełnione są ję zykiem osobowych odniesień. Bóg okazuje się w nich „O jcem ” - ofiarującym się w wolności początkiem nieskończonej miłości, w której wypowiada się w pełni i przekazuje siebie; „Synem” - wcielonym Słowem tej miłości, które w dawaniu i przyjmowaniu miłości konstytuuje się jako wdzięczna odpowiedź wobec Ojca, o b jaw iająca się w historii w nieustającym nakierow aniu się Jezusa na O jca i Jego Królestwo; „D uchem Świętym” - wzajemnym skiero w aniem ku sobie, związującym daw aną i otrzymywaną miłość ku pełni jej współbrzm ienia, przekraczającą ją jednocześnie jako kon

” Por. J . R a t z i n g e r , Eklezjologia Soboru..., dz. cyt., s. 16-17.

18 Por. W. K a s p e r , Kościół ja k o wspólnota. Refleksje nad teologiczną ideą przewodnią So boru Watykańskiego II, „Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny” 6 (1986) z. 4, s. 30-40; M. K e h l , Kirche/Kirchenfrömmigkeit, w: Ch. S c h ü t z (H rsg.), Praktisches Lexikon der Spiritualität, Freiburg 1988, s. 711; P. J. C o r d e s , C om m unio - Utopie oder Programm?, Freiburg - Basel - Wien 1993; P. N e u n e r, dz. cyt., s. 415-434.

19 Por. M. K e h l,D ie Kirche..., dz. cyt., s. 52, 63-159.

20 Por. G. G r e s h a k e , D er dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg - Basel - W ien 1997, s. 377-438.

(7)

k retn a Jedność. W tym D uchu Bóg ustanow ił stw orzenie jako swe go p a rtn e ra i udzielił się m u jako najgłębsza zasada życia i jedności, by włączyć je w zbawcze wydarzenie swojej miłości. D latego wyzna wanie Boga jako Ojca, Syna i D ucha Świętego oznacza rozum ienie G o jak o Miłość, Rozm owę, Przyjaźń, Zycie w relacji, k tó ra rozgry wa się między „Ja” i „Ty” w łączącym je i obdarow ującym „My” wspólnoty. W iara chrześcijańska wyznaje Boga jako jedność osobo wej Miłości, jako jedność odniesień nieskończenie ofiarującej się M iłości (Ojca), nieskończenie wdzięcznej i odpowiadającej Miłości (Syna) oraz nieskończenie jednoczącej daw anie i otrzymywanie (przelew ającej się jednocześnie w nadm iarze ku stw orzeniu) M iło ści (D ucha Św iętego).21

Taki obraz Boga w prow adza eklezjologię nie tylko w kon tek st chrystologiczny, lecz także trynitarny i p rzed e wszystkim pneum a- tologiczny. II Sobór W atykański określa Kościół jako „lud zjed n o czony jednością O jca, Syna i D uch a Św iętego” (KK 4), a najwyż szym w zorem tej jedności jest w łaśnie „jedność jed n eg o Boga, O j ca, Syna i D u ch a Św iętego w troistości O sób” (D E 2). Sobór chciał na nowo w prow adzić do świadom ości w iernych try n itarn ą sygnaturę K ościoła22, to te ż w czterech pierwszych n um erach KK wyraźnie rozwija tem at relacji Kościoła do Trójjedynego Boga - w tej relacji Sobór dostrzega mysterium K ościoła w najgłębszym sensie teologicznym : um ożliwiony zasadniczo przez C hrystusa i otw ierany przez D u cha Św iętego udział w życiu trójkształtnej M iłości wzywa i uzdalnia Kościół do tego, by był obrazem , przy pow ieścią, w ręcz „sak ram en tem ” Boskiej C om m unio jak o com- m u nio ludzi w wym iarach społecznych i w posłudze na rzecz p o  w szechnego p o jed n an ia ludzkości i całego stw orzenia (por. KK l ) . 23 B. N i t s c h e mówi o analogii m iędzy trynitarnym obrazem Boga („trialogiczno-kom unialnym ”) a kom u nion aln ą stru k tu rą K ościoła.24 H . J. P o t t m e y e r podkreśla, że jeśli zaniedba się ja kiekolw iek z trynitarnych odniesień K ościoła, prow adzi to do p o

21 Por. M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 63-64; G. G r e s h a k e , dz. cyt., s. 377-399. 22 Por. G. L. M ü l l e r , M it der Kirche denken. Bausteine und Skizzen zu einer Ekklesiologie der Gegenwart, Würzburg 2001, s. 13-31.

25 Por. M. K e h 1, D ie Kirche..., dz. cyt., s. 65-66; G . G r e s h a k e , Wierzę w Boga Trójjedyne go. K lucz do zrozum ienia Trójcy Świętej, Kraków 2001, s. 78-79.

(8)

ważnych zakłóceń w jego życiu. Jeśli zapom ni się o Ojcu, znika godność i posłannictw o będące fund am en tem kom unii. Jeśli za pom ni się o tym, że K ościół jest Ciałem Chrystusa, ro zp ad a się on n a jed n ostk i pow ołujące się na otrzym anego przez nie D ucha. J e śli zapom ni się, że K ościół jest świątynią D u cha Świętego, n a stę puje kostnienie i hiero k racja będąca karykaturą kom unii.25 Tym czasem m ało kto odw aża się na pró bę eklezjologicznego i eklezjo- praktycznego „przesylabizow ania” trynitarnych przesłanek, a jest to zadan ie bardzo pilne.26

N ie m ożna poprzestać na ukazaniu ogólnych rysów trynitarnego charakteru Kościoła jako com m unio, lecz trzeba go bliżej określić od strony jego specyficznych odniesień do poszczególnych Osób Trójjedynej C om m unio Boga. Chodzi o odpowiedź na pytanie: jak przedstaw ia się w widzialnej postaci Kościoła udzielająca się miłość Ojca, wdzięczna m iłość Syna i jednocząco-osobow a miłość D ucha Świętego? Dzięki w spółgraniu tych trzech jednakow o odwiecznych, ale nie równoznacznych bynajmniej odniesień, teologiczne pojęcie Kościoła jako „wspólnoty wierzących” napełnia się istotną treścią i osiąga form alno-system atyczną doskonałość. Jeśli eklezjologia ma być nie tylko uszeregowanym zestawieniem wszelkich możliwych wypowiedzi o Kościele, lecz przemyślanym w wierze rozum ieniem jego tajemnicy, musi przedstaw iać systematyczną jedność i całość tychże wypowiedzi.27

2. DUCH ŚWIĘTY W KOMUNII KOŚCIOŁA

Sam e nawet względy historyczne są podstaw ą do zajm owania się w pierwszym rzędzie relacją Kościoła do D ucha Świętego, gdyż zgodnie z przekazem now otestam entalnym dopiero dzięki zesłaniu G o w dzień Zielonych Świąt Kościół nabrał historycznie uchwyt nych kształtów eschatologicznej wspólnoty zbawczej (ekklesia).28 Starożytne wyznania wiary wyrażają pierw otne odniesienie Kościo ła do D ucha Świętego przez to, że od samego początku Kościół zaj

25 Por. D ie zweispaltige Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums - Ursache nachkonziliarer Konflikte, „Theologische Zeitschrift” 92 (1983), s. 283.

26Por. B. N i t s c h e , dz. cyt., s. 102-104. 27 Por. M. K e h 1, D ie Kirche..., dz. cyt., s. 66. 28 Por. tamze, s. 67.

(9)

mował swoje trw ałe miejsce w bezpośrednim związku z wyznaniem D ucha Świętego.29

Kościół jest konkretną, historyczną „przestrzenią”, w której re alizuje się działanie D ucha Świętego.30 Inaczej jed nak wierzy się „w” Kościół niż w Osoby Trójcy Świętej - jako rzeczywistość stwo rzona i grzeszna nie zasługuje on na takie bezwarunkow e zawierze nie, k tó re jest konieczne wobec Boga. Kościół jed n ak zostaje „wciągnięty” w tę w iarę w Boga: wierzymy, że - m im o swej całej grzeszności - Kościół jest jed n a k wyniesionym, niezniszczalnym m iej scem jednoczącej (una), uświęcającej (sanctaj, obejmującej wszyst kich (catholica) i zachowującej pierwotną prawdę (apostolica) obec ności (w D uchu Świętym) Boga w świecie31. Duch Święty w Kościele jest więc m iłością zbierającą i jednoczącą ludzi w prawdziwą „wspólnotę wierzących” (por. K K 7, D E 2), k tóra żyje w Nim jako mesjański L ud Boży.32

Istnienie w spólnoty jest w konieczny sposób związane z p ro ble m atyką kom unikacji.33 Uwzględniając filozoficzne i teologiczne perspektywy teorii kom unikacji, współczesna teologia twierdzi, że tru d n o mówić o teologicznej teorii kom unikacji bez uwzględnienia D ucha Świętego. Poza tym w ogóle teologiczne m ówienie o D uchu Świętym dokonuje się przede wszystkim w kontekście ludzkiej ko munikacji. Uw zględnienie pneum atologicznego aspektu nie ozna cza jed n ak porzucenia chrystocentrycznego punktu wyjścia - cho dzi raczej o rozum ienie poszerzone i pogłębione przez doświadcze nie D ucha Jezusa.34 Teologia ukazuje transcendencję ludzkiej ko m unikacji, która polega na tym, że dzięki przyjściu Boga w spólnota między ludźm i przem ienia się jednocześnie we w spólnotę z Bogiem (Lud Boży). Ten rozpoczęty w Jezusie proces uskutecznia się jedy

29 Por. J. R a t z i n g e r , W prowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1994, s. 327-332; P. N e u n e r, dz. cyt., 215-216, s. 235-247.

30 Por. G. L. M ü l l e r , Katholische D ogm atik..., dz. cyt., s. 613; M. F ig u r a , Duch Święty a Kościół, „Com munio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny” 104 (1998) z. 2, s. 79-95; R. L a u r e n t i n, N ieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby, Kra ków 1998, s. 402-407; G. G r e s h a k e , Wierzę w Boga Trójjedynego..., dz. cyt., s. 79-82.

31 M. K e h l , D ie K irche..., dz. cyt., s. 68.

32 Por. G. L. M ü l l e r , M it der Kirche Denken..., dz. cyt., s. 28-31. 33 Por. B. N i t s e h e , dz. cyt., s. 81-82.

34 Por. N. C o p r a y , K om m unikation und Offenbarung. Philosophische und theologische Auseinandersetzungen a u f dem Weg zu einer Fundamentaltheorie der menschlichen K om m uni kation, D üsseldorf 1983, s. 246-247; U . W i l l e r s , dz. cyt., 21-A3.

(10)

nie tam , gdzie dokonuje się w imię Boga i tylko to m oże dostarczyć ostatecznego oparcia dla ludzkiej kom unikacji. U skutecznianie ludzkiej kom unikacji na wzór Jezusa oznacza przekształcanie jej w kom unikację z Bogiem, kom unikację w D uchu Świętym.35

Trynitarna rzeczywistość D ucha Świętego m oże być pojm ow ana w kategoriach relacyjnych jako jedność, jako uosobione Unio i C om m unio jednocześnie udzielającej się i przyjmowanej miłości w Bogu. D uch Święty stanowi (analogicznie do swej roli umożliwia jącej w iarę) intertrynitarne, odwieczne i pośredniczące „m edium ”, „przestrzeń” wzajemnej miłości Ojca i Syna. Bóg jest „D uchem ” - D uchem miłości Ojca i Syna, i tylko w tym wspólnym D uchu, b ęd ą cym zarazem „przestrzenią” i „matczynym łonem ” (Y. C o n g a r ) miłości Boga, rozgrywa się wydarzenie wzajem nego oddania. Duch Święty jednocześnie jed n ak wyrasta z tego wzajem nego oddania, jako jego „rezultat” (który od Ojca i Syna pochodzi). W Nim wza jem ne odniesienie (oddanie) miłości między Ojcem i Synem znaj duje inną od Nich, obejm ującą, łączącą i przekraczającą „form ę” jedności; przyjmuje kształt „My”, które przy całej zależności od O j ca i Syna posiada przekraczającą ich relatyw ną sam oistność (który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwalę). D latego też Tradycja Kościoła określa specyficznie osobowy charakter D ucha Świętego słowem „D a r” - wzajem ne oddanie Ojca i Syna kulm inu ją w Nim, „uprzedm iotow iają się” i przyjm ują postać wzajemnie darow anej wspólnoty i radości w Bogu. Gdy Trójjedyny Bóg ofiaro wuje siebie stworzeniu, przychodzi do niego jako ten „D a r”, jako M oc D ucha Świętego, aby zapoczątkow ać w spólnotę z Bogiem i ze wszystkimi ludźm i.36 To wydarzenie przyjętego „D aru Bożego” n a zywamy „Kościołem ”.^ Trynitarny kontekst zawiera jed nak jeszcze jeden aspekt D ucha Świętego jako jednoczącej miłości Boga: O j ciec i Syn jako bieguny wzajem nego odniesienia nie nakładają się w Nim na siebie, lecz w prost przeciwnie, ukazują całą swoją nieza- m ienną, osobową różność. To właśnie stworzyło podstaw ę zachod niego rozum ienia osoby, wolności, miłości i jedności: im głębsza jest jedność między kochającymi się, tym większa jest gwarancja wolności bycia innym. Trynitarny pram odel tego pozornego p a ra

35 Por. N. C o p r a y , dz. cyt., s. 246-247.

36 Por. P. S c h o o n e n b e r g , Duch Boży w historii zbawienia, „Communio. M iędzynarodo wy Przegląd Teologiczny” 1 (1988) z. 43, s. 77-82.

(11)

doksu umożliwia zagw arantow anie w najściślejszym wzajemnym kom unikow aniu jednocześnie najwyższego zróżnicow ania osobo wego, co jest też przyczyną kapitalnego znaczenia w kładu pneum a- tologii w eklezjologię.37

Pod względem teologiczno-poznawczym D uch Święty dostępny jest tylko poprzez historycznego i wywyższonego Jezusa. Z drugiej strony stanowi O n równocześnie „transcendentalny” w arunek umożliwiający w iarę w Jezusa Chrystusa i stąd chrystologia jako w arunek swego istnienia im plikuje pneum atologię (D uch Święty jako „przestrzeń” wiary). W ynika stąd w sposób oczywisty, że K o ściół rozum iany jak o w spólne odniesienie wiary do Boga m oże za istnieć i trw ać tylko tam , gdzie człowiek pozwoli się objąć tą „prze strzenią” D ucha Świętego. Dzięki tem u, że D uch Święty umożliwia osobową i w spólną wiarę, powstaje Kościół - jako w ew nątrzhisto- ryczne, sakram entalne odbicie uprzedniego daru D ucha Świętego. Tak więc dla wiary konkretnego człowieka Kościół stanowi jej „przestrzeń życia”, w której otrzym uje się wiarę i rozwija ją przez udział w zasadniczych aktach życia K o śc io ła .38 Ta perspektyw a jest niezwykle ważna, gdyż podkreśla nieograniczoną, przerastającą wszystkie konkretyzacje i relatywizującą wielkość D ucha Świętego. D la eklezjologii taki obraz D ucha Świętego oznacza, że nie m ożna traktow ać Go jako trwałej „części składow ej” Kościoła, działającej jakby autom atycznie, za pom ocą struktur życia Kościoła, lecz jako D a r przerastający wszelkie ram y instytucjonalno-sakram entalne i charyzmatyczne, o który trzeba nieustannie prosić i ciągle na no wo G o otrzymywać.39

Pow ierzenie się Bogu jest wejściem w relację z Trójjedynym Bo giem - jest ufnym „zanurzeniem się” w pełn e miłości odniesienie Syna do Ojca i realnym udziałem w tym odniesieniu (jako braci i sióstr Jezusa, synów i córek Ojca, kochanych tą sam ą miłością, którą w wieczności Ojciec kocha Syna). To w zajem ne odniesienie miłości między Ojcem i Synem Tradycja chrześcijańska nazywa D u chem Świętym.

D la wyjaśnienia jedności i zróżnicow ania trynitarnej „struktury o dniesień”, M. K e h l stosuje jako pom oc schem at zaczerpnięty

37 Por. M. K e h l , Die Kirche..., dz. cyt., s. 68-73.

38 Por. Z. J. K ij a s, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 59-86. 39 Por. M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 68-70.

(12)

z m odelu kom unikatyw nego działania40: „Ojciec” jest Podm iotem i Ź ródłem („Skąd”) nieskończenie ofiarującej się miłości, „Syn” jest pochodzącym od Ojca Celem i P artnerem („D okąd”) nieskoń czenie otrzymywanej miłości. „Duch Święty” jest jednoczącym i p o średniczącym Środowiskiem („W czym”) tej nieskończonej miłości. M iłość sam a wreszcie jest Treścią, Zaw artością („C o”) tego, co ist nieje między Ojcem, Synem i D uchem Świętym, i jako taka jest identyczna z boską „Isto tą”.41

Tradycja nazywała często D ucha Świętego „Jednością” (unio) lub „W spólnotą” (com m unio) w Bogu.42 Ponieważ w spólnota m ię dzy Ojcem i Synem jest relatywnie sam odzielnym (jako O soba) ist nieniem Bożej M iłości - D uch Święty stanowi „My” w Bogu (H. M ü h l e n ) . 43 Boskiej W spólnocie między Ojcem i Synem (rów nej Duchowi Świętem u) przysługuje w sposób pierwotny i wzorczy właściwość pośredniczącego „W czym”, poniew aż Bóg sam w sobie, w D uchu Świętym, jest W ydarzeniem Pośredniczenia. Z jednej strony - jedność między Ojcem i Synem jest zawsze istniejącą uprzednio wspólną „Przestrzenią” (D uchem ) ich odniesienia, z drugiej jed n ak strony - wspólny D uch ustanawiany jest tylko dzię ki w zajem nem u odniesieniu między Ojcem i Synem i bez niego nie byłoby „My” wspólnoty. D uch Święty nie wchodzi jed n ak w te dwa „bieguny” i ich wzajem ne odniesienie, lecz tworzy własny, odrębny sposób Boskiej miłości. Jeśli człowiek pozwoli na objęcie się tym wzajemnym odniesieniem Ojca i Syna - zostaje przyjęty właśnie „w” D ucha Świętego, do tej W spólnoty. Stąd Biblia mówi o darze D ucha Świętego jako o „otrzym aniu D ucha Świętego” i „byciu n a pełnionym przez D ucha Świętego”.44

Ponieważ O n sam jest pośredniczącą „W spólnotą” między O j cem i Synem, przyjęcie do tej wspólnoty jest oparte na wspólnocie

[ 1 1 ] TRYNITARNE PODSTAWY KOŚCIOŁA JAKO KOMUNII 6 1

40 Por. M. Ja g o d z i ń s k i, „ C om m u n io” dzięki komunikacji. Teologiczny wymiar teorii k o  munikatywnego działania w eklezjologii M edarda Kehla SJ, Radom 2002.

41 Por. Kirche als Institution - eine theologische Begründung, w: M. N. G l a t z e l - N. M e t t e , Kirche als Institution, „D eutsches Institut für Fernstudien an der Universität Tübingen. Fernstudium K atholische R eligionspädagogik”, Studienbrief II /l, Tübingen 1984, s. 121.

42 Por. tenże, D ie Kirche..., dz. cyt., s. 70-73.

43 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 136; R. L a u - r e n t in, dz. cyt., 406.

44 Por. M. K e h l , Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 122; ten że, Kirche - Sakrament des Geistes, dz. cyt., s. 158-159.

(13)

i jest wspólnototwórcze. D uch Święty jako C om m unio w Bogu jest właściwym, teologicznym fundam entem kościelnej com m unio - wspólnoty w wierze i właśnie dzięki tem u Kościół w zasadniczy spo sób różni się od innych form wspólnoty. U przedni dar wspólnej „przestrzeni życia” wiary nie opiera się na ludzkiej woli wspólnoty, lecz na darze D ucha Świętego, na podarow aniu udziału we wspól nocie, k tó ra istnieje w Bogu i staje się historycznym znakiem we- wnątrzboskiej C om m unio - „sakram entem D ucha Św iętego”45. J a  ko w spólnota wierzących istniejąca w ludzkiej historii, m a w sposób znakow o-sakram entalny ukazywać jedność Ojca i Syna we wspól nym D uchu i pośredniczyć (jak każdy sakram ent).46 D latego w ła śnie został tej wspólnocie dany D uch Święty jako wypraszany dar.47 O kreślenie Kościoła jako „sakram entu Ducha Świętego”48 jest re latywnie nowe. Duch Święty jest pośredniczącym „w czym” historii zbawienia lub pośredniczącą mocą, w której i przez którą Jezus Chrystus przychodzi wewnętrznie do człowieka. Pośredniczy jako udzielony uprzednio i na stałe, a jednocześnie jako dawane za każ dym razem „środowisko sensu” (Sinnm edium 49), łączące podm iot i przedm iot. W wydarzeniu zbawczym rola pośredniczącego, uprzed niego daru przypada w wyjątkowy sposób Duchowi Świętemu.50 On jest „środowiskiem sensu” wzajemnej miłości Ojca i Syna, a także Ich ujawniającą się w Nim i łączącą Ich „form ą społeczną”51. Przez Niego historia ludzkości zostaje włączona w wydarzenie tej miłości po to, by stała się doskonałą, historyczną postacią tożsamej z Nim comm unio - „społecznej formy” miłości Boga. Ta pośrednicząca moc D ucha Świętego znajduje swój cel w rozszerzeniu miłości Ojca i Syna na po wszechne com m unio ludzi z Bogiem i między ludźmi.52 Istnieje zna

45 Por. tenże, Kirche - Sakram ent des Geistes, dz. cyt., s. 155-161; tenże, Kirche als Institu tion, dz. cyt., s. 190-191.

46 Por. tenże, Kirche - Sakrament des Geistes, dz. cyt., s. 156.

4’ Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 122-123, 139. 48 Por. U . W i l l e r s , dz. cyt., s. 31-38.

" M. K e h l , Kirche - Sakrament des Geistes, dz. cyt., s. 157. Termin ten m ożna także tłu maczyć jako „środek sensu”.

50 Por. tenże, Kirche - Sakrament des Geistes, dz. cyt., s. 157-158.

Jl Por. tamże, s. 159. N ieco inaczej, modyfikując sform ułowania M. K e h l a , ujmuje tę kwestię P. W e ß, Einmütig: Gem einsam entscheiden in G em einde und Kirche, Thaur - Wien - M ünchen 1998, s. 274-286.

52 Por. M. K e h l , Kirche - Sakram ent des Geistes, dz. cyt., s. 159-160; te n ż e ,Kirche als In stitution, dz. cyt., s. 190.

(14)

cząca analogia między Słowem, które stało się Ciałem, a Duchem, któiy stał się Kościołem. Tak jak ludzka n atu ra Jezusa z N azaretu służyła Boskiemu Słowu za organ zbawienia, tak w niecałkowicie różny sposób społeczna struktura Kościoła służy Duchowi Chrystu sowemu do budow ania Ciała Chrystusa. Trzeba koniecznie brać pod uwagę analogiczny charakter tej wypowiedzi, a bardzo powściągliwie form ułow ane quasi-wcielenie D ucha Świętego w Kościół uzmysła wia, że wszelkie inne formy udziału Kościoła w wewnatrzboskiej W spólnocie Trójjedynego Boga są możliwe tylko m ocą tego D ucha.53 W takiej m ierze, w jakiej Kościół pojm uje i realizuje siebie jako „sakram ent” D u ch a54 jednoczącego Ojca i Syna, dochodzi w n iw do głosu dialogiczna „sztuka” jednoczenia, umożliwiająca i gw arantu jąca jedność zróżnicow anej wielości osobistych dróg wiary we wspólnej wierze. O znacza to, że gdy ludzie pozwolą się objąć wza jem nym odniesieniem Ojca i Syna - to znaczy D uchem Świętym,

gdy pozwolą się N im napełnić i doprow adzić do osobistej wiary w Boga, zostają w tym samym m om encie (nie następczo) doprow a dzeni przez D ucha świętego do jedności relacji wzajemnych i wspólnoty w wierze. D okonuje się zaś to wszystko w ten sposób, że jednocześnie zostaje zachowany całkowicie i rozwinięty osobowy wymiar wiary człowieka. Osobowe odniesienie wiary do Boga i w zajem ne w spólnotow e odniesienia w wierze mogą wzrastać tylko jednocześnie w tej „przestrzeni” miłości Boga. Com m unio, które wyrasta z jednoczącego i zachowującego różnorodność działania D ucha Świętego, jest w istocie „wspólnością w tym, co najbardziej osobow e”55 - zapew nia istnienie przestrzeni wolności, w której każ dy m oże być sobą wobec Boga i wobec innych ludzi.56

Pneum atologicznie inspirowana zasada „równoczesnej pierwot- ności” jedności i wielości została zasadniczo zaakceptow ana przez II Sobór W atykański, chociaż nie przeniknęła do wszystkich jego wypowiedzi, w związku z czym zdarzają się w nich także wątki „chrystom onicznych” zawężeń eklezjologicznych. Recepcja tej za sady dotyczy przede wszystkim strukturalnego (ostrożnego) rów no

53 Por. B. N i t s c h e, dz. cyt., s. 85.

54 Por. M. K e h 1, Kirche - Sakrament des G eistes, dz. cyt., s. 155-180.

55 ]. H e i n r i c h s , Reflexion als soziales System. Zu einer Reflexions-Systemtheorie der G e sellschaft, B onn 1976.

56 Por. M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 74-75; G. G r e s h a k e , Wierzę w Boga Trójjedyne go..., dz. cyt., s. 80.

(15)

w ażenia relacji między Kościołem powszechnym a Kościołam i lo kalnymi - problem u sięgającego patrystycznej idei com m unio eccle- siarum S1 (por. KK 13, 23, 26), a także relacji między kolegialnością biskupów a prym atem papieskim (por. K K 22), między w spólnotą a urzędam i kościelnymi (por. KK 32) oraz między charyzm atam i a U rzędem Nauczycielskim (por. KK 12, 25). M ożna by życzyć so bie większego dowartościowania kościołów lokalnych58, bardziej kolegialnego stylu sprawowania władzy w Kościele59, fun dam en tal nej równości wszystkich w D uchu Świętym oraz twórczego wyko rzystania charyzm atów60 wraz z przysługującym kolegium biskupów (zjednoczonem u z biskupem Rzymu) „charyzm atem nieom ylno ści”61, trzeba jed n ak wystrzegać się jednostronności „pneum atom o- nizm u” postulującego com m unio pneum atyczne, które nie m a je d  nak wiele wspólnego z Pismem Świętym, tradycją dogm atyczną czy wypowiedziami ostatniego Soboru.62

Zaw sze istnieje niebezpieczeństw o polegające na tym, że w spólnota wierzących zam knie się przed D uchem Świętym i p rze stanie być historycznym odw zorow aniem C om m unio sam ego B o ga. Dzisiaj to niebezpieczeństw o jest szczególne w ielkie w dzie dzinie instytucjonalnego wym iaru tej wspólnoty: w nowożytnie nacechow anej świadom ości chrześcijan „instytucja” i „D uch Święty” to przeciw ieństw a praw ie nie do p o k o n an ia.63 W całości w spólna w iara wydaje się być podzielana dzisiaj jeszcze tylko przez tych, którzy rep re z e n tu ją ją w sposób oficjalny (tzw. „K o

57Por. J. D r u m m , Com m unio..., dz. cyt., s. 1281.

58 Por. M. K e h 1, Ecclesia universalis. Z ur Frage nach dem Subjekt der Universalkirche, w: E. K l i n g e r - K. W i t t s t a d t (Hrsg.), Glaube im Prozeß. Christsein nach dem II. Vatikanum, Freiburg 1984, s. 240-257; tenże, D as K onzil hat die Ortskirchen aufgewertet. D ie G em ein schaft der vielen Kirchen, „Entschluss” 41 (1986) flr. 9, s. 6-8; tenże, Die jüngste Kontroverse zum Verhältnis von Universalkirche und Einzelkirchen, w: M. P a n k o k e - S c h e n k - G. E v e r s (H rsg.), Inkulturation und Kontextualität. Theologien im weitweiten Austausch, Frankfurt 1994, s. 124-137.

39 Por. tenże, Bleibt nur die Resignation? Geistlich-theologische Erwägungen zu den jüngsten Bischofsemennungen, „Stimmen der Z e it” 114 (1989), s. 147-157.

“ Por. tenże, Kirche mitgestalten: Strukturwandel als Aufgabe und Chance, w: M. H e i m - b a c h - S t e i n s - V . E i d (H rsg.), Kirche - lebenswichtig. Was Kirche zu geben und zu lernen hat, M ünchen 1999, s. 152-174.

61 Por. tenże, D ie Kirche..., dz. cyt., s. 76-78. 62 Por. tamże, s. 78-79.

63 Por. tenże, Institution, w: Ch. Schütz (Hrsg.), Praktisches Lexikon der Spiritualität, Frei burg 1988, s. 656; tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 123.

(16)

ściół urzędow y”) oraz przez całkowicie utożsam iające się z nią tzw. „jądro w spólnoty”.64 Istnieją jeszcze dwie pow iększające się grupy, k tó re coraz bardziej dystansują się od instytucjonalnej w ia ry Kościoła: ludzi ograniczających się głównie do przyjm ow ania sakram entów w decydujących chwilach życia, trzym ających się tradycyjnych treści wiary i nie „zapuszczających się” na jej głębię (nazywanych „chrześcijanam i wybiórczymi”)65 oraz ludzi n ależą cych do tzw. „grup inicjatywnych”, dla których w iara jest zasad ni czym m om entem decydującym w życiu, chociaż często pozostają w dystansie wobec K ościoła (krytykują oczywistość, z jak ą d o p a sowuje się on do społeczeństw a i usiłują doprow adzić do pow sta nia na nowo K ościoła o p arteg o na żarliwej utopii K rólestw a B o żego, poszukując nowych, doświadczanych autentycznie i nieza leżnie przeżywanych form wiary). Obydwie grupy staw iają pod znakiem zapytania autentyczność instytucjonalnego Kościoła jak o w spólnoty w w ierze.66

Jak w takiej sytuacji Kościół m oże obronić swój charakter wspól noty w wierze, jako historycznego znaku Bożego D ucha i Jego w spólnototwórczej mocy? N a czym polega specyficzna służba insty- tucjonalności Kościoła wobec zadania uobecniania D ucha Święte go we wspólnocie wiary? Czy Kościół służy, czy raczej jest p rze szkodą dla D ucha Świętego? N a ile w swojej społecznej form ie jest on „sakram entem D ucha Świętego”, przedstawiającym i pośredni czącym znakiem budującego jedność, osobowego „środowiska” zbawienia? Dlaczego społeczna tkanka Kościoła jako taka jest wspom nianym sakram entem ?67 M. K e h l uważa, że służba p ełnio na przez instytucjonalność Kościoła wobec obecności D ucha Świę tego w com m unio Kościoła wyraża się w trzech specyficznych funk cjach: zachow ania jego tożsamości, integrow ania go i wyzwalania.68 D uch Święty prowadzi Kościół i poszczególnych wiernych do za chowania tożsamości z pierwotnym i wydarzeniami wiary wraz z ca łą jej historią i właśnie w tym celu posługuje się instytucjonalnością

64 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 124. 65 Por. tenże, tenże, Wohin geht die Kirche?..., dz. cyt., s. 138-139.

64 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 124-125. 67 Por. tenże, Kirche - Sakrament des Geistes, dz. cyt., s. 173; J. W e r b i c k , Den Glauben verantworten. E ine Fundamentaltheologie, Freiburg - Basel - Wien 2000, s. 804-830.

68 Por. Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 139; tenże, D ie Kir che..., dz. cyt., s. 394-402.

(17)

Kościoła.69 Pisma Nowego Testam entu utrzym ują, że D uch Święty jest D uchem historycznego i zmartwychwstałego Jezusa.70 O n wiąże w spólnotę w jej w ierze z Jezusem i wprowadza ją coraz głębiej w Jego prawdę. N ie zbawia wierzących „od historii”: w przywiąza niu do historii Jezusa w iara chrześcijańska odnajduje w D uchu Świętym swoją autentyczność i tożsam ość, gdyż dzięki tem u odnaj duje podstaw ę swojej wiary - Jezusa Chrystusa - i utożsam ia się z N im .71

U tożsam ienie to dokonuje się poprzez głoszenie krzyża, chrzest i uczestnictwo w „uczcie P an a”. W łaśnie z pow odu konieczności za chowania treściowej tożsam ości, posłannictw o Kościoła realizow a ło się już bardzo wcześnie w obiektywnej i sform alizowanej postaci, co zabezpieczało przepow iadanie słowa przed możliwością zdefor m owania go przez głosiciela lub słuchającą w spólnotę - na tożsa mości Słowa Bożego o p iera się przecież tożsam ość w spólnoty gro madzącej się we wspólnej wierze w to Słowo.72

Podstaw ą zachow ania istotnej tożsam ości wiary jest będący dzie łem D ucha Świętego „zmysł wiary” wszystkich wierzących, a służba w obec niego jest zadaniem U rzędu Nauczycielskiego Kościoła.73 Troskę o autentyczność przepow iadania i wspólnoty spełniają insty tucje: urząd biskupi, com m unio Kościoła i jego kierownictwo (ze w spólnotą rzymską i jej biskupem jako widzialnym centrum p o wszechnej w spólnoty kom unii) kanon ksiąg biblijnych, wyznanie wiary74, porządek liturgiczny, praw ne ujęcie Kościoła, sobory z ich dogmatycznymi sform ułow aniam i nauki, urząd Piotra i jego władza przew odzenia itp.75 N ie m ają one (jako znaki) utożsam iającej mocy

65 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 126; tenże, Kirche als Institution, Z ur theologischen Begründung des institutioneilen Charakters der Kirche in der neueren deutschsprachigen katholischen Ekklesiologie, Frankfurt a. M ain2 1978, s. 319; tenże, D ie Kirche..., dz. cyt., s. 394-398; tenże, Kirche in der Sorge um ihre Identität oder Kirche fü r die anderen, „Lebendige S eelsorge” 32 (1981), s. 60-62.

70 Por. tenże, Kirche in der Sorge..., dz. cyt., s. 62-65.

71 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 126; tenże, Kirche - Sakram ent des Geistes, dz. cyt., s. 175; tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 191.

72 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 126-127; ten że, D ie Kirche..., dz. cyt., s. 95, 396; tenże, Kirche - Sakram ent des Geistes, dz. cyt., s. 176; ten że, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 191; tenże, Institution, dz. cyt., s. 657.

11 Por. tenże, Brauchen w ir heute eine „ Glaubensregel”? Zeichen der Einmütigkeit, „Ent schluss” 48 (1993), s. 28-31.

(18)

same z siebie, lecz dzięki Duchowi Zm artwychwstałego, który stwa rza Ewangelii form y pośredniczenia w procesie jej przepow iadania i rozum ienia. Instytucje stają się „narzędziam i” utożsam iającego D ucha wtedy, gdy spełniają swoją służbę w postaw ie wsłuchiwania się z w iarą w Ew angelię i zwracają baczną uwagę n a „znaki czasu”.76 „U tożsam iająca” m oc D ucha Świętego ukazuje się tam , gdzie Kościół wolny od lęku wchodzi ze swoim orędziem w nowe sytuacje historyczne i w nich odnajduje nową - nieustannie jed n ak zgodną z pierw otną - tożsam ość w wierze.77 Postawa „konserwacji” usztyw nia instytucję K ościoła w bezruchu wobec tego, co już było, i nie pozwala Ewangelii rozwinąć zbawczego i wyzwalającego działania- 78, niszcząc jednocześnie historyczne odnajdywanie tożsam ości.79 W ielkie znaczenie dla wspom nianej integracji elem entów form al nych com m unio Kościoła m a w prowadzenie na arenę instytucjonal ną struk tur synodalnych (obok struktur hierarchicznych), pow sta łych bardziej na płaszczyźnie w spólnot i Kościołów lokalnych.80

Posługując się instytucjonalnym i form am i Kościoła, Duch Święty włącza wiernych do pierwotnej jedności Kościoła powszechnego.81 O n jest dawcą charyzm atów we wspólnocie i On jednoczy, a fakt poddania się tej jednoczącej mocy jest jednocześnie znakiem praw dziwości charyzm atu. Jedność ta jest jednością pierw otną i udzielo ną przez D ucha Świętego Ciału Chrystusa, do którego włączają się poszczególne „członki”. N auka św. Pawła o charyzm atach zobowią zuje wszystkich obdarzonych w specjalny sposób D uchem Świętym do działania na korzyść jedności wspólnoty.82 W trosce o to bardzo wcześnie wykształtowała się szczególna odpowiedzialność instytu cjonalnych urzędów . W następstw ie urzędu apostolskiego służbę tę przejęli starsi, prezbiterzy i biskupi, i nie jest to działanie czysto ad m inistracyjne, lecz także teologiczno-duchow e.83

76 Por. M. K e h 1, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 127. 11 Por. tenże, Brauchen wir heute eine „ Glaubensregel”?..., dz. cyt., s. 10.

78 Por. tenże, Institution, dz. cyt., s. 657-658.

75 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 128; tenże, D ie Kirche..., dz. cyt., s. 387-398; tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 192.

81 Por. F. A . S u l l i v a n , D uch Święty „zasadą jedn ości K ościoła” (D E 2 ), „Communio. M iędzynarodowy Przegląd Teologiczny” 2 (1988) z. 44, s. 10-14; M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 398-399; tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 658.

82 Por. M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 128-129.

(19)

Z pow odu troski o jedność wspólnoty na początku drugiego stu lecia także sprawowanie Eucharystii zostało związane z urzędem zarządzającym Kościołem i przybrało form ę instytucjonalną.84 Po nieważ od samego początku Eucharystia była znakiem jedności C iała Chrystusowego, blisko było do tego, żeby właśnie ta posługa przejęła także odpow iedzialność za jej jedność i właściwy porządek spraw owania.85 W kontekście Eucharystii ukształtow ały się z bie giem historii posługi urzędu biskupiego, kolegium biskupów, sobo rów i urzędu Piotra, a Kościoły lokalne zostały zintegrow ane przez nie w „katolicką” jedność Kościoła powszechnego.86 Cztery „zna m iona” Kościoła m uszą być ze sobą zawsze pow iązane87 - jeden Kościół (una ecclesia) jest jednocześnie uświęcony przez D ucha Świętego (sancta ecclesia), pośredniczy na drodze powszechnej w o li zbawczej Boga (catholica ecclesia) i trw a w apostolskiej tożsam o ści (apostolica ecclesia).

D uch Chrystusa sprawiający jedność posługuje się instytucjonal nymi strukturam i, gdyż dzięki ich relatywnie sam odzielnej wobec wiary jednostki postaci, stają się w Kościele bronią przeciwko skie rowanej na sam ą siebie, zam kniętej w sobie i lekceważącej większą jedność, „charyzm atycznej” pewności siebie. W obec pokusy zamy kającej się w sobie „partykularności” wiary, instytucjonalność za pewnia otw ieranie się i przekraczanie siebie w kierunku powszech ności wiary.89

Typowym zagrożeniem „integrującej” posługi instytucji kościel nych jest łatwe utożsam ianie jej z „uniform izacją” czy „harm oniza cją”.90 K ryterium popraw ności tej posługi m oże stać się stw ierdze nie, czy wypełnia ona swoje zadanie w sposób określony jako „inte gracja przez rozróżnianie”91 - czy dochodzi przy tym do głosu także

85 Por. tenże, Eucharistie und Auferstehung. Z ur Deutung der Ostererscheinungen beim M ahl, „Geist und L eben” 43 (1970), s. 90-125; tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 107-112.

86 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 130-131; ten że, Kirche a b Institution, dz. cyt., s. 193.

87 Por. H . U . v o n B a l t h a s a r , Catholica. Wierzę w K ościół powszechny, Poznań 1998. 88 Por. M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 126-131; tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 193. 89 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 131, 193-194; tenże, Institution, dz. cyt., s. 658.

90 Por. tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 194.

(20)

[1 9 ] TRYNITARNE PODSTAWY KOŚCIOŁA JAKO KOMUNII _{6 9}

upraw om ocniona różnorodność (świadomości wiary, stylów życia, wzorców realizow ania życia kościelnego itp.).92 Taka postawa ozna cza oczywiście konieczność zachow ania wzajemnej otwartości: in stytucjonalny Kościół musi uznawać praw om ocne różnice, a p o szczególni wierni i różne style życia m uszą uznawać większą je d ność. W takim wzajemnym nakierow aniu ujawnia się jednocząca m oc D ucha Świętego, który jednoczy tak w wymiarach intertryni- tarnych jak i historycznych, strzegąc i uwidaczniając jednocześnie osobowe różnice.93 W kontekście takiego jednoczenia W. K a s p e r nazywa Kościół „sakram entem jedności”.94 Również w tej dziedzi nie trzeba zachować zdolność do w zajem nego korygowania się. Wielość charyzmatów, w spólnot i Kościołów, służy w porównywal ny sposób Duchowi Świętem u do „wyrywania” Kościoła z instytu cjonalnego dążenia do sam ozachow ania i otw ierania go na „kato licką” pełnię wiary - w gotowości do takiej samorelatywizacji m oż na widzieć kryterium pozwalające na odróżnienie zgodnej z D u chem integracji od pozbaw ionego D ucha uniform izm u. Jeśli proces różnienia się zostanie zrównoważony przez dążenie do integracji - Kościół pozostanie także w swoich instytucjonalnych form ach „sys tem em otw artym ” (K. R a h n e r) na D ucha Świętego95 i będzie p o szukiwał zabezpieczenia jedności nie poprzez perfekcyjną organi zację, „duchowy” integralizm czy czysto form alne zrozum ienie i p o słuszeństwo, lecz „pozwoli” Duchowi Świętem u pokornie i z od d a niem ofiarow ać sobie jedność.96

W ew nętrzne zróżnicow anie w Kościele m a swoje granice - ich przekroczenie powodow ałoby zanik jedności. Tak bowiem jak ist nieje niebezpieczeństw o „uniform izacji”, tak też istnieje niebezpie czeństwo „separacji”. Istnieją „wartości podstaw owe”97 życia ko ścielnego, w których następuje jego najintensywniejsze urzeczywist nienie, i jeśli ktoś by je wykluczał - zrywał by tym samym najgłębsze odniesienie do Kościoła. K to po gruntownym wniknięciu we w ła

92 Por. tenże, Institution, dz. cyt., s. 658.

93 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 131. 94 Por. K ościół ja k o sakram ent jedności, „Communio. M iędzynarodowy Przegląd Teolo giczny” 2 (1988) z. 44, s. 3-9.

95 Por. H. S c h ü r m a n n , K ościół ja k o system otwarty, „Communio. M iędzynarodowy Przegląd Teologiczny” 3 (1997) z. 99, s. 3-20.

96 Por. M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 399.

(21)

ściwy sens i różne (możliwe w Kościele) sposoby rozum ienia „war tości podstaw owych” nie przyjmuje ich na stale - zrywa więź ze w spólną w iarą Kościoła, a jego osobiste rozum ienie, choćby było nie w iadom o jak oryginalne i twórcze, nie służy wspólnej wierze K ościoła.98 Stwierdzanie i publiczne orzekanie tego należy do U rzę du Nauczycielskiego oraz do osób sprawujących urzędy służące je d ności Kościoła i jego wiary. To one określają, jak daleko m oże p o suwać się „otw arta różnica” między w spólną w iarą a jej indywidual nym rozum ieniem . N ie oznacza to niedow ierzania w obec D ucha Świętego i Jego działania, lecz jest raczej wyrazem niedow ierzania w obec zastępow ania D ucha Świętego swoimi własnymi koncepcja mi. W decydującej kom petencji U rzędu Nauczycielskiego w spólno ta wiary osiąga swoją najwyższą konkretność i obiektywność w rela cji do konkretnego w iernego, a w iara nabiera wyraźnych kształtów, które pom agają w zachow aniu poczucia obowiązku społecznego oraz w wychodzeniu poza siebie w celu włączenia się w jedność wspólnej wiary.99

Instytucjonalność Kościoła jest także znakiem D ucha wyzwalają cego - w sensie wyzwalania od „konieczności” zbawiania się przez sam ego siebie.100 W Jezusie Chrystusie, który całą swoją wolność oddał w miłości Ojcu, wypełniła się ludzka wolność. O n „wyzwolił” ją od zaplątania w samej sobie i ku wolności właściwej - do wdzięczności wobec Boga, a w tym do poświęcającej siebie, odpo wiedzialnej miłości ludzi i całego stw orzenia (por. G a 5,1).101 Jeśli ktoś powierzy się Jezusowi i gotowy jest pozwolić na to, by został „wykupiony” z niewoli własnej sprawiedliwości i myślenia tylko o sobie (por. G a 3,11-13, 4,1-7) - Bóg posyła „D ucha Syna swego, który w oła A bba-O jcze” (por. G a 4,6; Rz, 8,15), D ucha wolnych dzieci Bożych, k tó re nie podlegają mocy ziemskiej, poniew aż wy zwoliły się z niosącego śm ierć „Praw a”, nakładającego obowiązek zapew nienia sobie zbawienia dzięki własnym możliwościom i „do brym uczynkom ”. Dzieci Boże są wolne, poniew aż otrzym ują zba

98 Por. tamże, s. 133.

95 Por. tenże, Ekklesiologische und christologische Überlegungen zu r Theologie Küngs, w: L. B e r t s c h - M. K e h l (H rsg.), Z ur Sache: Theologische Streitfragen im „Fall K üng”, Würzburg 1980, s. 119-153; tenże, Kirche a b Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 133.

Por. tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 195; tenże, Institution, dz. cyt., s. 658. Por. tenże, Hinführung zum christlichen Glauben, M ainz 21987, s. 122-124, 131-133.

(22)

wienie jako dar Bożej miłości i mogą go przekazywać dalej bez lę ku.102 Wyzwolenie to dokonuje się także za pośrednictw em Kościo ła, który jako „M atka wyzwolonych” obdarza swoje dzieci społecz ną form ą wolności Jezusa Chrystusa. Kościół służy wyzwalającej mocy D ucha Świętego przede wszystkim przez wzywające do wol ności słowo orędzia oraz sakram enty Chrztu i E ucharystii.103 W przeciwieństwie do zafałszowanej często praktyki, instytucjonal ne formy Kościoła są pow ołane do tego, żeby być znakam i i n arzę dziami wyzwolenia, a dokonuje się to przez ich posługę wobec au tentyczności i integracji, w której ukazuje się wyzwalające działanie D ucha Świętego.104

W takiej m ierze, w jakiej Kościół przyjmie na siebie tę wyzwala jącą funkcję, w takiej też stanie się też rzeczywiście Kościołem N o wego Przymierza i m oże oczekiwać „wolności dzieci Bożych”. Od strony środowiska wiary ukazuje się jako „Kościół wyzwalający”105 - poprzez głoszenie orędzia, sakram enty, sposób życia oraz politycz ną, społeczną i charytatywną diakonię. Kościół m oże wyzwolić świat ze wszystkich form zniewolonej samowoli grzechu w postaci religijno-m oralnego samousprawiedliwienia, psychologiczno-poli- tycznej utopii samozbawienia, czy też społecznych stru ktu r ucisku, służących egoistycznej sam orealizacji jed no stek kosztem upodlenia całych narodów i społeczeństw. Tam, gdzie w ten sposób Kościół przyjmie postać wolności Chrystusa w sytuacji nieludzkich „praw ” współżycia ludzkiego, okaże się prawdziwie „krytyczno-twórczym” (J. B. M e t z), umożliwiając - jako przestrzeń życia - doświadczanie wdzięcznej i wyzwolonej wolności.106

Kościół wypełnia swoje zadanie sakram entu D ucha Świętego o wiele bardziej wtedy, gdy zaczyna przyjmować (dzięki swemu ist nieniu i wyzwalającemu działaniu wyzwolonej wolności wiary) k onkretn ą form ę bycia dla innych, dla społeczeństwa, w którym ży je, i dla całej ludzkości. N ie czyni tego sam z siebie - to wszystko jest dziełem obecnego i działającego w D uchu Świętym Jezusa Chrystusa. Jako pochodzący od Chrystusa symbol tej wyzwolonej

102 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 134. 103 Por. tamże, s. 134; Kirche - Sakrament des Geistes, dz. cyt., s. 173-174.

104 Por. tenże, D ie Kirche..., dz. cyt., s. 400; tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 195. 105 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 135. 106 Por. tamże, s. 134-135.

(23)

wolności, Kościół m usi w każdym czasie tworzyć nowe, realn e zn a ki - w takim sensie m oże być wtedy określany jako universale con- cretum (H. U. v o n B a l t h a s a r ) lub „kon k retna pow szechność wiary”.107

Fakt tożsam ości nowej sytuacji wiary z jej początkiem i tradycją wyzwala także w spólnotę Kościoła od konieczności odtw arzania tej tożsam ości ciągle na nowo, „na własną ręk ę ”, w każdym nowym m om encie historii i w naw iązaniu do aktualnego „ducha czasu”.108 K onkretne pow iązanie z historią wspólnoty m oże wyzwolić jej wia rę od świadomości pozbawionej historycznego wymiaru, wydanej na łup chwili i podnoszonej za każdym razem do rangi ostatecznie obow iązującej.109 „G łęboki oddech” kościelno-instytucjonalnej tra dycji wiary relatywizuje każdą teraźniejszość wiary, wbudow ując ją w historyczno-społeczną ciągłość i zabezpieczając ją przed absolu tyzow aniem .110

K ryterium odróżniające działanie wyzwalające od „opiekuńcze go odciążania” przez rzeczywistość instytucjonalną (od odpow ie dzialności, wolnej decyzji i przyjęcia wiary) zawiera się w możliwo ści w spółudziału wiernych we wszystkich dokonaniach i decyzjach Kościoła. Chodzi o to, aby Kościół jako „M atka wyzwolonych” wy zwalał nie „od”, lecz „d o ” własnej odpowiedzialności w w ierze - chodzi o takie uporządkow anie wspólnej przestrzeni życia wiary, żeby człowiek czuł się podm iotem , a nie przedm iotem instytucjo nalnej, zbawczej troski.111 Przecież D uch Święty udzielany jest w przyjm owaniu Słowa Bożego i sakram entów nie dzięki łasce in stytucjonalnego Kościoła, lecz dzięki łasce Boga, który posługuje się K ościołem jako narzędziem .112

In sty tu cjo n aln a „kon krety zacja” niesie ze sobą ryzyko, ale „charyzm atyczna” m oc D uch a Św iętego broni tę konkretyzację p rzed w yobcow aniem , relatyw izuje ją i otw iera na ofiarow yw aną p rzez Niego^ przyszłość. D latego wyzwalającą w konkretyzacji m oc D u ch a Św iętego m ożna najlepiej ukazać jak o p e łn e napięcia

107 Por. tenże, Kirche - Sakram ent des Geistes, dz. cyt., s. 179-180. 108 Por. tamże, s. 178.

IM Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 136. Por. tenże, D ie Kirche..., s. 400-401; tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 195; tenże, Institution, dz. cyt., s. 658.

Por. tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., s. 196; tenże, Institution, dz. cyt., s. 659. 1,2 Por. tenże, Kirche als Institution - eine theologische Begründung, dz. cyt., s. 137.

(24)

nakierow anie n a siebie rzeczywistości instytucjonalnej i chary zm atycznej.113

3. SYN W K O M U N II K O ŚCIO ŁA

Lansow ana przez nowszą teologię pneum atologiczna wizja K o ścioła nie oznacza zaniedbania jego w ym iaru chrystologicznego czy też traktow ania go jako drugorzędny.114 Nie m a bowiem innego D u cha Świętego niż D uch historycznego Jezusa Chrystusa, który p ro wadzi ludzkość do jedności kom unii w wierze. W łaśnie dlatego, pod względem treściowym, tw orzona przez D ucha Świętego wspól nota wierzących realizuje się w głoszeniu D obrej Nowiny Jezusa (martyria), sprawowaniu sakram entów jako uobecniających znaków zbawczej bliskości Boga (leiturgia) oraz w praktycznym naśladow a niu Jezusa na drodze służby (diakonia). Jako w spólnota naśladują ca Jezusa Kościół posiada swoje chrystologiczne centrum 115 - wyra sta z Jego życia116, śmierci i zmartwychwstania, jednoczy go Jego D uch, Jego woli jest posłuszny, służy Jego zbawczej i wyzwalającej obecności wśród ludzi, trwa oczekując na Jego paruzję.117

Ukazywanie na pierwszym miejscu pneum atologicznych wymia rów Kościoła m a także na celu przezwyciężenie zawężonej chrysto logicznie wizji potiydenckiej i neoscholastycznej.118 Dotyczy to naj pierw (związanego z problem em historycznego „ustanow ienia” K o ścioła) redukow ania eklezjologii niem al do funkcji legitymizującej hierarchię oraz do dogm atycznego utożsam iania Kościoła z Jezu sem Chrystusem („żyjący Chrystus”, „ciągłe wcielenie”), prow adzą cego do im m unizowania elem entu hierarchicznego. Duchowi Świę tem u przypisywano z jednej strony sprawczość nieomylnego spra

1,3 Por. tenże, Kirche - Sakrament des Geistes, dz. cyt., s. 179; tenże, Kirche als Institution. Z ur theologischen Begründung des institutionellen Charakters der Kirche..., dz. cyt., 88nn, 119nn, 223nn, 319nn.

114 Por. B. N i t s e h e , dz. cyt., s. 81.

115 Por. G. L. M ü l l e r , M it der Kirche Denken..., dz. cyt., s. 27-28.

116 Por. tenże, Katholische Dogm atik..., dz. cyt., 612; G. G r e s h a k e , Wierzę w Boga Trójje- dynego..., dz. cyt., s. 79.

117 Por. M. K e h l , D ie Kirche..., dz. cyt., s. 79-80, tenże, Kirche als Institution - eine theolo gische Begründung, dz. cyt., s. 82-112.

"8 Por. B. J. H i l b e r a t h , Com m unio - Ideal oder Zerrbild von Kom m unikation?, Fre iburg - Basel - W ien 1999, s. 97-104.