Ewa Podrez
"Moralność jest dla ludzi : etyka
chrześcijańskiego personalizmu",
Bernhard Häring, Warszawa (2)1978
: [recenzja]
Studia Theologica Varsaviensia 17/2, 303-307
[13] H E C E N Z J E
303
zytyw nym w ykładem m yśli katolickiej, w ielostronnie naświetlającym poruszoną problematyką. Pow inna zainteresow ać nie tylko m oralistów, ale także tych wszystkich, którym nieobcą jest głębsza refleksja nad m oralnością chrześcijańską.
A lo jzy Marcol
B ernhard H ä r i n g , Moralność jest dla ludzi. E tyka chrześ
cijańskiego personalizmu (tł. H. -Bednarek), Warszawa 21978,
Pax, ss. 204.
Praca B. H ä r i n g a Moralność jest dla ludzi doczekała się w krótkim czasie dwóch wydań. W Poslowiu do drugiego w ydania wyjaśniono, że została ona poświęcona zagadnieniom chrześcijańskiego personalizm u i napisana w duchu posoborowej odnowy. Ta krótka inform acja zarów no wprowadza w istotną problem atykę książki jak i w skazuje na jej ideow y sens.
Problem postaw y K ościoła wobec zagadnień m oralnych jest przed m iotem stale rosnącego zainteresow ania ze strony szerokiej opinii pu blicznej, obejmującej w ierzących i niewierzących. Dla w yjaśnienia przyczyn tej popularności trzeba w spom nieć o sam ym personaliźm ie i jego chrześcijańskiej interpretacji. Od w ielu lat filozofow ie, socjologo w ie, psychiatrzy i literaci starają się dotrzeć do źródeł cierpień i kło potów dzisiejszego człowieka. Ich poszukiwania koncentrują się na zidentyfikow aniu czynników ograniczających czy wręcz burzących m o ralny rozwój osoby. Za podstaw ow y elem ent, decydujący o w artości osoby, uważa się kontakt i w spółżycie ze' w spólnotą innych osób. Współ czesna nauka o człowieku zdecydow anie opowiada się za koniecznością ścisłych w ięzów m iędzyosobowych. Tak ujęta osoba stanow i określony przez sw oją naturę porządek wartości. Praw idłow y rozwój tych w ar tości zw iązany z odnośnym i celam i jest przedm iotem szczegółowych doktryn oraz kryterium rozróżnienia indyw idualnych stanow isk przed staw icieli nauki, filozofii i literatury. Ogólnie można powiedzieć, że do ciekania nad obecną sytuacją człowieka jako osoby i jego konfliktam i egzystencjalnym i znalazły swój najpełniejszy w yraz w ruchu filozo- ficzno-społecznym zwanym personalizmem . W latach siedem dziesiątych kierunek ten stał się bardzo popularny, zw łaszcza w e Francji. Dzisiaj przez personalizm rozum ie się nie tyle konkretny system filozoficz ny, ile postaw ę badacza przyjętą wobec przedmiotu sw ej refleksji, tj. osoby ludzkiej. Wśród najw ażniejszych cech stanowiska personalistycz- nego w ym ienia się uznanie autonomicznej w artości drugiej osoby, jej aprobatę poprzez m iłość i w im ię praw osoby oraz żądanie zapew nie nia koniecznych dla jej rozwoju warunków polityczno-społecznych.
Podobnie jak swego czasu egzystencjalizm , tak i personalizm stał się dla sw oich zw olenników pewnym wzorem sposobu bycia. Stąd w lite raturze personalistycznej, oprócz teoretycznego wykładu filozofii oso by, spotykam y konkretne przykłady postępowania, realizujące czynnie ethos filozofii osoby. Wśród uczestników tego ruchu, nawołującego do zwrotu ku osobie ludzkiej, jest w ielu księży. Ich indyw idualne w ysiłk i w propagowaniu m isji człow ieka zostały poparte przez słynne encykli
304 E W A P O D R E Z
[14] ki Jana Х Х Щ i P aw ła VI. Również osobiste zaangażowanie tych pa pieży, ich udział w obronie pokoju oraz żyw e zainteresow anie się by tem społeczno-politycznym narodów jest w ym ow nym świadectw em
pozytywnej postaw y K ościoła wobec postulatów personalizmu..
Ta odnowa w K ościele katolickim, w ychodząca w duchu chrześcijań skiego personalizm u naprzeciw najżywotniejszym potrzebom zarówno w ierzących jak i niewierzących, jest tem atem rozprawy B. Häringa. N ie ma w niej konkretnych definicji ani m onograficznego w ykładu o personalizm ie chrześcijańskim . Natom iast w osiem nastu rozdziałach, poświęconych szczegółowym zagadnieniom, autor stara się nakreślić pewną rzeczywistość, która stw arza m ożliwości dla realizacji personaliz mu chrześcijańskiego. D latego zastanaw ia się, w jaki sposób nadać je den sens interpretacyjny różnym w ątkom doktryny Kościoła. Pyta o szansę dokonania w łaściw ego w yboru, który uw zględniałby w ielow ie kową tradycję Kościoła, a zwłaszcza ideę zbawienia osoby poprzez zjednoczenie w iernych w m iłości Bożej. Często zam iast teoretycznego w ykładu dzieli się z czytelnikam i w łasnym i doświadczeniam i duszDa- sterskimi. Dzięki tem u książka ma charakter bardzo intym ny i jest podjęciem dialogu ze stanowiska osobistych przekonań popartych w ielo letnią praktyką kapłańską. Łączy w iedzę i rozsądek z m iłością i odpo w iedzialnością za losy bliźniego.
Poruszona problem atyka da się sprowadzić do trzech grup tem atycz nych: rozum ienie osoby i jej powołania; etyka legalizm u i sytuaejo- nizrnu w odniesieniu do źródeł chrześcijańskiej moralności; problem m yślenia kategoriam i prawa naturalnego w e w spólnocie chrześcijan. Kom entując w szystkie te zagadnienia w kontekście w spółczesnego per sonalizmu, autor odwołuje się nie tylko do N. Testamentu, ale także do konstytucji duszpasterskiej o K ościele w św iecie współczesnym.
Punktem w yjścia i m otyw em przewodnim pracy są słowa Chrystusa: „szabat (...) dla człowieka, a n ie człow iek dla szabatu” (Mk 2, 27). Kościół zwraca się do konkretnego człowieka, posługując sie językiem i do świadczeniem danych czasów. Religia jest odpowiedzią w wierze peł nej radości, smutku i nadziei oraz w spółuczestnictw em w słow ie i m i łości. Religia może także urzeczywistnić się poprzez realizacje ,.dyna mizmu ciągłości”, tj. poprzez „świadome swego powołania bycie w hi storii”. W tej historyczności powołania ludzkiego życia Häring upatru je w ielkość i mądrość religii chrześcijańskiej, ponieważ twórcza prze miana osoby dzieje się w historii i poprzez historie. Pełne realizow a nie osobowych w artości staje się m ożliwe w m iłości do innych, która zbliża nas do m iłości Bożej.
Om awiając personalistyczne rozum ienie miłości, autor stara się, w brew pewnej utartej tradycji, nadać m iłości charakter totalny, ogar niający całego człowieka. Chrześcijanom nie wolno uważać ciała za rzecz drugorzędną. Tajem nica bowiem w cielenia, śm ierci i zm artw ych w stania Chrystusa nakłada na nas obowiązek rozwijania personalisty- cznej etyki ciała, skierowanej na miłość do Boga. Häring przypomina, że katolicka etyka seksualna najczęściej traktuje m iłość cielesną jako elem ent wtórny i nieco „w stydliw y” dla instytucji m ałżeńskiej, a tym sam ym opacznie interpretuje naukę Pisma św. Dlatego też nie po chwala takiej ascezy, której jedynym celem jest stłum ienie natural nych cech człowieka. Jeśli natom iast służba Bogu lub w spólnocie ludz kiej w ym aga zrezygnowania z rozwoju pewnych wrodzonych zdolności na rzecz innych, należy taką ofiarę ponieść. Naturalną powinnością człowieka jest, w edług autora, przyjęcie za w łasną normę „Bożego
dzia-[ 1 5 ] R E C E N Z J E 3 0 5
lania w nas i obok nas”. Spełnić tę normę możemy, przyjm ując odpo w iedzialność za w łasn e i cudze czyny. Ostatecznie pełnię osiąga się po przez dobro wspólnoty.
Szczególną troską Kościoła i ludzkości jest obecnie problem orga nizacji społeczno-politycznych, gdyż od ich kształtu zależy dobro w spól noty ludzkiej, a w ięc i dobro osoby. K ościół od w ielu lat daje dowody, jak w ielką w agę przywiązuje do pokoju i spraw iedliwości, które za pewniają jednostce osobową wolność. Häring w skazuje na potrzebę czynnego uczestnictw a w organizowaniu polityczno-społecznego bytu świata. Jednocześnie podkreśla, że w spólnotow e w ięzy n>ie zwalniają jednostki od jej naturalnego prawa do w olnego wyboru. Wybór ten w oparciu o miłość i spraw iedliw ość może, a niekiedy wręcz powinien,
jawnie sprzeciw iać się w oli ogółu.
Häring w sw ej pracy zwraca się niejednokrotnie do kapłanów i om a wia ich obowiązki, które spełniane w duchu posoborowej odnowy są znakiem bliskości Chrystusa ze swoim ludem. N ie można połączyć się z Chrystusem w powszechnym czy hierarchicznym kapłaństw ie bez wzajem nego otwarcia sdę i bez rzeczywistej jedności. Dla Kościoła jak i dla w iernych życie duchowe dokonuje się w w ielkiej perspektyw ie historii stwarzania i zbawiania. Na drodze w łaściw ych w yborów , któ rych m otyw acją jest m iłość m iędzyosobowa dokonywana w im ię Boga, człowiek zbliża się do tajem nicy paschalnej. Aby jego historia stała się historią królestw a Bożego, m usi on ' posiąść um iejętność rozpoznawa nia znaków obecności Boga, który poddaje człowieka próbie. Dlatego istotną cechą chrześcijańskiej postaw y egzystencjalnej jest u m iejęt ność dostrzegania posłannictwa, jakie niesie kairos. Etyka kairos, którą głosi Häring, jest postulatem tworzenia historii poprzez głoszenie w niej dobrej nowiny — czasu łaski i decyzji. Jest to nauka o m oralności nawołująca do bycia chrześcijaninem tu i teraz, a zarazem aprobująca w artości życia ludzkiego. Człowiek uw rażliw iony na kairos nie będzie mimo istniejących napięć popadał w pesymiiam. Dla w ykorzystania jed nak obecnego czasu musi nauczyć się odróżniać istotne wartości od te go, co jest tylko kulturow ym dodatkiem m inionych wieków.
Zdaniem Häringa dzisiaj spotyka się często postaw y odżegnujące się od etyki kairos na rzecz legalizm u czy sytuacjonizmu. Autor ostro kry tykuje legalizm za jego zam ykanie się na znaki czasu. Podobnie ata kuje sytuacjonizm etyczny z powodu nadm iernej absolutyzacji m iłości jako w olnego aktu osoby. Pierw szy ulega prawu jako pewnej stałej rzeczywistości, nie dociekając jego ideow ego sensu w im ię w iecznej obowiązyw alności prawa. Drugi, przeciwnie, za jedyne kryterium norm m oralnych przyjm uje akt miłości, naw et jeśli okazuje się on niezgodny z powszechnym odczuciem moralnym. Jest rzeczą oczywistą, że autor, opowiadając się za etyką łączącą miłość z prawem, wyraża opinię w ięk szości etyków i teologów moralności. W ydaje się jednak, że jest to p e w ien ideał, którego osiągnięcie napotyka na trudności nie zawsze moż liw e do przezwyciężenia.
Zagadnienie pierw szeństw a prawa czy m iłości jak rów nież ich w e wnętrznej natury oraz w zajem nych odniesień w iąże się z tradycyjną chrześcijańską nauką o powszechnym i stałym prawie naturalnym. Häring w oparciu o głoszony przez siebie program personalizm u upa truje istotę prawa naturalnego w ludzkiej zdolności do uznania Boga Stwórcy. Zdaniem autora doświadczenie potoczne w skazuje na to, że m ożliwe jest uśw iadam ianie sobie przez człowieka obowiązku m oral nego wobec bliźnich w cześniejsze od przeżyć religijnych. Jednocześnie
306
E W A P O D R E Z[16]
prawo naturalne jako zjawisko historyczne ulega zmianom. H istorycz- ność ta jest przejawem wzrostu świadomości moralnej·, dla której spo tkanie z objaw ieniem i historią zbawienia stało się podstawą do zro zum ienia transcendentnych uwarunkowań prawa naturalnego i płyną cych stąd konsekw encji. Tak ujęte prawo naturalne um ożliwia dialog wierzących z niew ierzącym i w perspektyw ie pierwotnych uzdolnień człowieka do miłości.
Przedstawiając taki plan porządku moralnego, Häring nawiązuje do w spółczesnych dyskusji na tem at wzajem nego stosunku filozofii i teolo gii. Potrzebę w spółpracy tych nauk widzi w fa/kcie, że słowo Boże jest nieodłączne od ludzkiego doświadczenia. Poniew aż jednak odżegnuje się od tradycyjnych system ów filozoficznych i doktryn teologicznych, po
jawiające się w jego pracy w zm ianki o filozofii i etyce mogą stać się podstawą do w ielu nieporozumień. Np. z jego w ypow iedzi krytycznych 0 tomiźm ie, a w łaściw ie tom istach, czytelnik może sobie urobić z grun tu fałszyw y pogląd i na filozofię, i na jej interpretację tomistyczną. Ndebezpiecaeńsitwo to grozi zwłaszcza wtedy, gdy powiąże się te frag m enty tekstu z innym i, odnoszącym i się do etyki bytu. Przeciw staw ie nie etyki bytu (którą w danym kontekście wolno rozumieć jako etykę tomistyczną) etyce personalistycznej jest przykładem rozminięcia się przez Häringa zarówno z etyką bytu jak i z etyką personalistyczną. Tym czasem oba te ujęcia dopiero razem składają się na całość filozo ficznej reflek sji o moralnej naturze osoby ludzkiej. Jeśli w ięc niektórzy autorzy tom istyczni zakłócają ten porządek, kładąc w iększy nacisk na m oment bytow y niż personalistyczny, dzieje się to tylko z krzywdą dla prawdy filozoficznej tomizmu.
Podobne uw agi nasuw ają się w związku z przedstawieniem przez Häringa prawa naturalnego. Autor, rozwijając problem historycznośei 1 dynam izm u porządku moralnego, pozostaw ił otwartą k w estię jego stałości. Czytelnik, śledząc tego rodzaju w yw ody, może nie tylko for mę, ale i treść prawa naturalnego traktować jako zjawiska zm ienne w czasie, chociaż taka interpretacja byłaby zapewne niezgodna z przeko naniem autora. Stała treść praw a naturalnego funkcjonuje w św iado m ości ludzi na przestrzeni różnych cyw ilizacji i jest konkretnym w y razem ich życia moralnego. Poznanie człow ieka byłoby niepełne i w re zultacie bezowocne, gdyby przeoczyło się ten prosty fakt i w ypływ ające z niego wnioski., Zarówno nasze poznanie rozum owe jak i przeżycia em ocjonalne m ają sw e m iejsce w czasie i są określone daną sytuacją egzystencjalną. Natom iast przedmiot tego poznania, w tym wypadku fundam entalne normy prawa naturalnego, identyfikuje się przez swoją stałą treść z konkretną normą, np. nie zabijaj, nie kradnij.
W św ietle sporów o charakter prawa naturalnego w ydaje się, że każ dy autor powinien dążyć do jak najw iększej precyzji pojęć, by nie m nożyć zbędnych nieporozum ień. W om awianej pracy w ynikają one stąd, że Häring, zajm ując się etyką personalistyczną, nie uwzględnia ani filozofii tom istycznej, ani etyki tomistycznej. Tym czasem etyka personalistyczna nie poprzedzona badaniami całej rzeczyw istości — w tym człow ieka jako jednego z bytów — stanow i tylko fragm ent reflek sji m oralnej. Postulaty tej etyki nie mogą być w pełni urzeczywistnione, jeśli będą się opierały jedynie na egzystencjalnej strukturze człowieka, tj. na jego historycznym istnieniu w czasie, z pom inięciem struktury ontycznej. Ponadto budzi zastrzeżenie sam cel, jaki autor sobie posta w ił, a m ianow icie propagowanie personalistycznego sposobu m yślenia w egzystencjalnym kontekście. Czy rzeczyw iście można m yśleć w spo
[17] R E C E N Z J E 307
sób personalistyczny? Raczej należałoby przyjąć, idąc zresztą za suge stiam i Häringa, że rów nież w etyce podstawą m yślenia jest zdrowy roz sądek i Dobra Nowina.
Ewa Podrez
Relationes stu tu s dioecesium in Magno Ducatu Lituaniae,
t. (Fontes Historiae Lituaniae 2), Roma 1978 ss. XXVI, 776,
nlb. 3.
Litewska K atolicka Akademia Nauk w Rzymie z siedzibą przy Piazza della Pilotta 4 w ramach prac sekcji historycznej podjęła się publika cji źródeł do historii Kościoła na Litwie. W 1971 r. ukazał się pierwszy tom relacji o stanie diecezji w W. K sięstw ie L itewskim sporządzanych dla kurii rzym skiej przez biskupów w ileńskich i żmudzkich w okresie XVII—X IX w. Dzieło to wzbudziło duże zainteresow anie historyków. 1
W ydany niedawno tom drugi zawiera relacje biskupów obrządku łaciń skiego z diecezji: łuckiej, smoleńsikiej,, m ińskiej, w igierskiej, sejneńskiej czyli augustow skiej, inflanckiej i archidiecezji m ohylew skiej. P aw eł R a - b i k a u s k a s SJ, redaktor i w spółautor opracowania, profesor historii na „Gregorianum ” w Rzymie, sporządził w stępy historyczne do całości i poszczególnych diecezji z w ykazam i biskupów, przypisy dla diecezji łuckiej, sm oleńskiej i m ińskiej oraz indeksy. Resztę w ykonali inni au torzy.2 Sprawozdania z poszczególnych diecezji poprzedzone są w stępem
om awiającym historię ich gramie i struktury organizacyjnej. Podano· w y braną bibliografię zagadnienia i spis biskupów z okresu trw ania die cezji.
Łucka diecezja łacińska sięga 1359 r., kiedy pojawił się pierwszy bi skup tego obrządku w e W łodzimierzu wołyńskim . W 1425 r. papież Mar cin V przeniósł stolicę biskupią do Łucka, a biskupa uposażono dobra mi w Łucku, W łodzimierzu, Brześciu i Drohiczynie. Diecezja ta była w XV—XVI w. suifraganią lw ow ską, n-а przełom ie zaś X VI—XVII w. pod legała m etropolii gnieźnieńskiej. Gdy w 1569 r. terytorium jej znalazło się w Koronie, biskiuipi zaczęli .należeć do senatu. Od XVII w. nosiili naz
1 Relationes status dioecesium in Magno Ducatu Lituaniae, t. 1, Dioe-
ceses Vilnensis et Samogitiae (Fontes Historiae Lituaniae 1), Roma
1971 ss. LV, nlb. 1, 542, nlb. 4. Rec.: AHPont 9 (1971) s. 479 n.; CivCat 123 (1972) s·. 504 nn. (P. R a b i k a u s k a - s ) ; Nuova Riv. Stor. 5.6 (1972) nr 5— 6 s. 732 nn. (L. P a s z t o r ) ; Erasmus 25 (1973) nr 5— 6 kol. 187 nn.
(:H. D u c h ha) ; Lietuviu Tautos Praeitis 3 (1973) nr 2 s. 134—141 (J. J a k ś t a s ) ; ZH 38 (19,73) nr 4 s. 153 nn,. (M. K o s m a n ) ; SZ 18 (19(73) s. 247 n. (A. V e t u l a n i ) ; P ffis 64 (1973) nr 2 s. 428 nn. (T. W a s i l e w s k i ) ; SH 17 (1974) nr 1 s. 154 n. (B. K u m o r ) ; STV 12 (1974) nr 2 s. 282—285 (T. K r a h e 1).
2 R afael K r a s a u s k a s , licencjat historii Kościoła, sporządził odpi
sy z rękopisów. P aw eł J a t u 1 i s, dr teologii, zrobił w ypisy z archiwum Kongregacji Propagandy Wiary i przygotował aparat naukowy do re lacji z diecezji inflanckiej i kurlandzkiej. Wiktor G i d ż i u n a s OFM, dr teologii, podał przypisy do teksów z diecezji m ohylowskiej. Józef V a i- ś n o r a MIC, dr filozofii i teologii, opracował przypisy dla diecezji w i gierskiej. Tamże, s. VII n.
