Ryszard Panasiuk,Maria
Janion,Stefan Treugutt,Jan
Garewicz,Zofia Stefanowska
"Filozofia a mesjanizm. Studia z
dziejów filozofii i myśli
społeczno-religijnej romantyzmu
polskiego", Andrzej Walicki... :
[recenzja]
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce
literatury polskiej 62/4, 306-330
ło ich znaczenie, zw iększała się częstotliw ość ich użycia, ich w spółzależność w różnych kom pozycyjnych układach. Tę sw oistość i odm ienność porenesansow ej em blem atyki dostrzegam y w w ielkim dziele H enkela i Schönego. Czasem jednak nie w adziłoby silniejsze podkreślenie ow ych spraw.
W uwagach pow yższych sporo padło sform ułowań i propozycji dyskusyjnych, trochę postulatów, które m oże przy w znow ieniach — a nie w ątpim y, że one n a stąpią — będą m ogły być uwzględnione, choćby w części. Podkreślić chciałbym jednak, że w spaniałe dzieło H enkela i Schönego przede w szystkim budzi podziw, a dla badaczy-hum anistów zainteresow anych kulturą europejską XVI i XVII w. stanow i pomoc niezastąpioną. O trzymaliśm y dzieło, które przyczyni się w ielce do pogłębienia w iedzy o kulturze europejskiej XVI i XVII stulecia.
Janusz Pelc
A n d r z e j W a l i c k i , FILOZOFIA A MESJANIZM. STUDIA Z DZIEJÓW FILOZOFII I MYŚLI SPOŁECZNO-RELIGIJNEJ ROMANTYZMU POLSKIEGO. (Indeksy zestaw ili A g n i e s z k a R a b i ń s k a i A n d r z e j W a l i c k i ) . (War szawa 1970). P aństw ow y Instytut W ydawniczy, ss. 316, 4 nlb. + 4 w k lejk i ilustr. + errata na w klejce.
D y s k u s j a
Lektura nowej książki Andrzeja W alickiego Filozofia a m e sja n izm może być, jak sądzę, dobrym punktem w yjścia do rozważań nad kilkom a zagadnieniam i m a jącym i doniosłe znaczenie dla badaczy dziejów polskiej m yśli filozoficzn o-religij- nej i literatury okresu romantyzmu. Przede w szystkim przedm iotem dyskusji w in na być przez autora poruszana (nie tylko zresztą w om awianej tu książce) kw estia niezadowalającego stanu badań nad historią polskiej m yśli filozoficznej, a okresu rom antycznego w szczególności. N ajw ażniejszym m otyw em dyskusji, jak mniemam , byłoby zastanow ienie się, jak ów stan naprawić.
Autor ma rację, gdy m ówi,, że historia polskiej filozofii nie cieszyła się dotąd nadm iernym zainteresow aniem wśród badaczy. Źródeł niezadow alającego stanu ba dań nad polską m yślą filozoficzną W alicki dopatruje się w pew nych upow szechnio nych postawach, z których jedna w yw odzi się z pozytyw istycznego lekcew ażenia przeszłości oraz tradycji duchowej i w yraża się w szczególności w niechęci do dziedzictw a rom antycznego, druga zaś nowsza — w yw odzi się z dogmatycznej orientacji w m arksizm ie polskim . W yraziciele tej postawy, poszukując w historii idei, które dałyby się przeszczepić na grunt w spółczesny lub m ogły być ujęte w k a tegorii „poprzednictw a” w stosunku do m arksizm u i rewolucjonizm u społecznego — dokonyw ali arbitralnej selekcji m yśli czasów m inionych, zaprzeczając głoszonej przecież przez m arksizm zasadzie historyzmu. Doprowadziło to do um ieszczenia w obozie reakcji społeczno-politycznej i obskurantyzm u intelektualnego w ielu m y ślicieli, którzy w cale na to nie zasługiwali.
Autor dyskutowanej tu książki odcina się zarówno od n ihilistów jak bezkry tycznych chw alców naszej duchowej przeszłości. Jego stanow isko w yraża się w pod jęciu w ysiłk u zrozum ienia m yśli m inionej epoki w kontekście problem ów i m o żliw ości ich rozw iązania, jakie stały w ow ej epoce przed m yślicielam i i pisarzami oraz różnym i w arstw am i narodu.
W swoim zagajeniu dyskusji nad stanem badań polskiej f ilo z o fii1 W alicki domaga się ich intensyfikacji szczególnie w dziedzinie filozofii romantycznej. Nie tylko dlatego, jak się w ydaje, że specjalizuje się w tym okresie. Twierdzi m ia now icie — i sądzę, że ma tu rację — iż romantyczna m yśl filozoficzno-religijna od grywała w dziejach narodu polskiego rolę szczególną. W m yśli filozoficzn o-religij- nej i literaturze tego okresu podniesiono mocno problem atykę żywotną dla dalszego trwania narodu. Stąd rehabilitacja tej m yśli przez rzetelne, w yzu te z uprzedzeń jej badanie ma kapitalne znaczenie dla współczesności, o ile zechce ona w sposób^ sen sow ny zakorzenić się w przeszłości. Zdaje się, że autor sym patyzuje z form ułą Brzozowskiego, którą cytuje w swoim artykule o tym pisarzu, głoszącą, że „Ro m antyzm polski [...] był »aktem wiary w ducha narodu, sam outw ierdzeniem w du chu narodu, którem u zabrakło oczyw istości fizycznej«” 2. Podobnie też jak dla Brzozowskiego romantyzm nie jest dlań „jedynie uogólnioną charakterystyką p ew nego prądu literackiego, ale określeniem całej epoki w historii intelektualnej P ol ski ujm owanej w ścisłym związku z historią europejską” 3. Romantyzm dla W alic kiego jest przede w szystkim określonym światopoglądem, zróżnicowanym w e w nętrznie, ale w tym zróżnicowaniu m ieszczącym się w pewnym horyzoncie id eo w ym i teoretycznym decydującym o sw oistości oraz spójności tego światopoglądu. Autor nigdzie zresztą expressis verbis nie definiuje romantyzmu jako tak pojętego szerokiego nurtu w historii intelektualnej Polski X IX -w iecznej przez podanie cech konstytuujących go. Dopracowanie się syntezy romantycznej m yśli staw ia jako zadanie do realizacji w spólne dla badaczy tego okresu, zarówno historyków filozofii jak literatury. Domaga się też pełniejszego uwzględnienia roli i znaczenia m yśli rom antycznej przez historyków sensu stricto. Są to postulaty, jak się zdaje, nie podlegające dyskusji. D yskutowane za to mogą być proponowane przez autora kierunki syntezy romantyzmu, jej punkty w yjścia i przyjęta m etoda — czyli w istocie podstaw ow e założenia teoretyczne pracy Filozofia a mesjan izm.
Z w yw odów W alickiego wynika, iż dotychczasowe próby syntezy nie udawały się przede w szystkim dlatego, że w niewystarczającym stopniu uwzględniano filo zoficzne treści rom antycznej kultury. Praca tu dyskutowana nie jest oczyw iście w y czerpującym studium rom antycznej filozofii polskiej, dotyka tylko pew nych postaci i pewnych problem ów, ale autor jednocześnie z analizą zagadnień szczegółow ych podnosi zasadnicze kw estie ogólne. Uważa on, że zmierzając ku syntetycznem u u ję ciu rom antyzmu należy dokonać zabiegu uporządkowania różnych nurtów rom an tycznej m yśli i taki schem at uporządkowania proponuje. Jest to próba pew nej ty pologii w ramach światopoglądu rom antycznego, której celem jest ujaw nienie jego w ew nętrznych napięć i zróżnicowania, wydobycie cech szczególnych w ielorakich elem entów tworzących pewną całość, a zarazem ukazanie jedności owych e le m entów.
W ychodzi autor od podziału znanego i obiegowego, m ianow icie w yodrębnia w tradycji rom antycznej m yśli polskiej „m esjanizm ” i „filozofię narodową” jako dw ie odmiany tej tradycji, między którymi zachodzą złożone relacje opozycji i w zajem nego przenikania. Analizując w różnych aspektach te odmiany filozofii rom antycznej (m yśl M ickiewicza i Cieszkowskiego, stosunek Trentowskiego do Mic
1 A. W a l i c k i , Historia filozofii polskiej jako prze dm iot badań i jako problem k u ltu ry współczesnej. „Studia Filozoficzne” 1969, nr 1.
2 S. B r z o z o w s k i , Filozofia rom an tyzm u polskiego. Rzym 1924, s. 27. Cyt. za: A. W a l i c k i , Sta nisła w B rzozow ski i filozofia polskiego romantyzm u. „Studia F ilozoficzne” 1969, nr 4, s. 34.
kiewicza, Libelt wobec m esjanizm u M ickiewicza), autor zmierza do precyzacji p o jęć „m esjanizm ” i „filozofia narodow a”. Szczególnie w iele m iejsca poświęca pro blem ow i m esjanizm u polskiego na tle m illenarystycznych nurtów m yśli europej skiej. Do rozważań nad sensem pojęcia „m esjanizm ” skłania autora nie tylko roz powszechniony zam ęt w okół tego pojęcia, dowolność zbyt — zdaniem jego —■ d ale ko idąca w posługiw aniu się nim, w ieloznaczność i nadm ierne rozdym anie jego zakresu (czemu tow arzyszy zubożenie treści), ale też niedocenianie treści filo zo ficznych zawartych w polskim m esjanizm ie okresu rom antycznego, fałszow anie tych
treści bądź lekcew ażenie ich i traktow anie m esjanizm u jako „ślepego zaułka m y śli”.
Pow ołując się na bogatą literaturę przedm iotu, autor podejm uje w ysiłek określenia bliżej pojęcia „m esjanizm u”. Nie chce on przy tym dawać definicji terminu, ale odwołując się do konkretnych przykładów historycznych chce zbu dować typologiczne pojęcie „m esjanizm u”. Nie będziem y tu w ym ieniać — za au torem — w szystkich cech tego zjaw iska, podkreślim y jedynie, że tradycję m esja- nistyczną polską autor sytuuje w kręgu podobnych dążeń współczesnych, w łaści w ych szczególnie X IX -w ieczn ej m yśli francuskiej, a także ujaw nia zw iązki ideow e z dążeniam i i poglądam i średniow iecznych chiliastów . Godne uwagi w ydaje się podkreślenie, że m illenaryzm czy raczej m esjanizm polski jest zjaw iskiem z p o- g r a n i c z a dw u form św iadom ości, które w epoce rom antycznej tak mocno w p ły w ały na siebie w zajem nie: m yśli religijnej i historyczno-społecznej m yśli św ieckiej. „M esjanizm polski — pisze W alicki — b ył w istocie »millenaryzacją« nowożytnej idei postępu; jego ideologie b yły rezultatam i przeniesienia religijnych kategorii m illenarystyczno-m esjanistycznych poza obręb św iadom ości w yłącznie religijnej, za stosow ania ich do filozoficznych i politycznych problem ów w spółczesności, bez zry wania w szakże z inspiracją religijną i w św iadom ym nawiązaniu do religijnego prototypu” (s. 290).
Treści religijne w ięc sprzęgają się tu z treściam i św ieckim i, progresyw izm z tradycjonalizm em ; następuje z jednej strony sakralizacja historii, z drugiej zaś — laicyzacja zasadniczych m otyw ów m yśli religijnej. Ideologia m esjanistyczna wyraża irracjonalną w iarę w cudowne odwrócenie losów narodu pokonanego, w brew racjom rozsądku i okolicznościom praktycznym . M esjanizm polski m ając sw oje źródła pozaideologiczne w historycznej sytuacji społeczności, która uległa zaborcy, był jednocześnie w ielorakim i nićm i powiązany z różnym i nurtam i ów czes nej m yśli europejskiej, co św iadczy o tym, że stał on „na w ysokości czasu” (okre ślenie M ickiewicza) i w yrażał jego ducha. Obecność w spom nianych powiązań do wodzi — w przekonaniu autora — bogactwa tej m yśli, nie zaś braku oryginalności. W alicki jest zdania, że w epoce rom antyzm u m yśl filozoficzna polska reprezentuje poziom rów ny ów czesnej m yśli europejskiej, zaś zw iązki z tą m yślą nie polegają bynajm niej w yłącznie na asym ilacji pom ysłów zagranicznych przez pisarzy polskich oraz przystosow yw aniu pom ysłów tych do potrzeb współziom ków i ich sytuacji ż y ciowej, lecz w yrażają się rów nież w oddziaływ aniu na m yśl europejską. Szczególnie dobitnym , choć zapew ne nie jedynym przykładem jest tu Cieszkowski jako autor P rolegom en ów do historiozofii. Tak w ięc dramat zniew olonego narodu był źródłem filozofii o specyficznym kształcie, ale była to filozofia, która czerpiąc swą rację z ow ego dramatu podniosła problem y przekraczające horyzont partykularny p o l ski. B yły to problem y ów czesnej Europy, Europy w strząsów rew olucyjnych i g łę bokich przem ian społeczno-politycznych, były to problem y ludzkości. Jedną z isto t nych cech m yśli rom antycznej b yło um iejętne połączenie idei w yzw olenia narodu z uniw ersalistyczną ideą w yzw olenia i odrodzenia ludów.
Trzeba tu zauważyć, iż problem m esjanizm u staje tym bardziej ostro, że to przecież najw iększy polski poeta rom antyczny był jednym z najzagorzalszych m e- sjanistów . W alicki zdejm uje odium z M ickiewicza jako filozofa i jego lekcew ażone w ykłady paryskie staw ia w centrum swoich analiz jako przykład najradykalniej- szej syntezy w duchu rom antycznym. Nie tylko idzie przy tym o to, by pokazać, że antyfilozoficznie zorientow any poeta był m yślicielem w ysokiej rangi, m y śli cielem o określonym profilu ideowym , że był w sw ojej złożonej i bogatej refleksji filozoficznej m ocno zakorzeniony w pewnym znaczącym ówcześnie nurcie m yśli europejskiej i w polskiej rzeczyw istości popowstaniowej — choć już w ydobycie tych m om entów w ydaje się pięknym rezultatem zarówno pierwszego jak ostatniego rozdziału książki. Idzie jednak o coś jeszcze w ięcej. Na przykładzie M ickiewicza — filozofa m esjanistycznego i M ickiewicza — rew olucjonisty autor udowadnia fałsz założenia m etodologicznego przyjm owanego przez w ielu badaczy w naszej hum a nistyce, że antyracjonalizm m usi kojarzyć się koniecznie z konserwatyzm em lub postawą reakcyjną w sensie społecznym i politycznym ; że jedynie racjonalizm m oże być filozofią radykalizm u socjalnego i postępu. Okazuje się, że mesjanizm jest taką sw oistą postaw ą światopoglądową, w której w pewnych warunkach społeczno-politycznych w yraża się radykalizm nie tylko zresztą w stosunku do k w estii socjalnych, ale także religijnych.
M esjanizm i tzw. filozofia narodowa, ujęte przez W alickiego jako typy idealne, potraktowane są rozłącznie, tzn. nurt zwany filozofią narodową nie jest m esjani- zmem, i odw rotnie. A le autor nie ogranicza się do w prow adzenia tak prostego p o działu, o którym zresztą nigdzie nie m ówi, że jest w yczerpujący. Interesuje go przede w szystkim — problem owi temu poświęcone są w łaściw ie trzy pierw sze szkice, czyli w iększość tekstu — system w zajem nych relacji, sprzężeń, zależności i opozycji zachodzących m iędzy nurtem m esjanistycznym i filozoficznym . A kcen tując różność źródeł inspiracji (w w ypadku m esjanizm u będą to pewne kierunki m yśli francuskiej, w wypadku „filozofii” narodowej — tradycja niem iecka), a także różnice w typie konstrukcji tych dwu rodzajów ideologii filozoficzn o-religijnej, poszukuje przede w szystkim w ielorakich punktów styku między nimi. K onfron tuje je w ięc ze sobą. Mimo różnicy orientacji, a nawet antagonizmu, czego dobit nym przykładem jest tu stosunek wzajem ny M ickiewicza i Trentowskiego, m iędzy dwoma tym i nurtami autor dostrzega fundam entalną, przed spierającym i się p i sarzami ukrytą, jedność czy podobieństwo idei. Spór w ięc „toczył się w ramach pew nego w spólnego układu odniesienia”, powstałego „na łonie Słow iańszczyzny” ruchu filozoficzno-religijnego, którego celem było „odrodzenie narodu polskiego i całej ludzkości” (s. 166). W ramach relacji opozycji i komplem entarności, jakie dostrzega w stosunku wzajem nym orientacji m esjanistycznej i „filozoficznej”, p o szukuje W alicki „wspólnego horyzontu problem owego polskiego rom antyzm u”. Ten „wspólny horyzont problem ow y” w yłaniający się z ow ych skom plikowanych w za jem nych odniesień, które stanow ią przedmiot studium, jest traktowany jako podsta wa syntetycznego spojrzenia na romantyzm — prąd literacki i filozoficzn o-religij- ny, zjaw isko — zdaniem autora — w ielostronne, bogate w treści różnorakie, zbu dowane z opozycyjnych, a naw et sprzecznych w ew nętrznie elem entów , jedno cześnie posiadające u sw ojej podstawy wystarczający stopień integracji, by dało się je opisać przy pomocy spójnego system u kategorii i pojąć jako pewien charak terystyczny typ św iatopoglądu. Podsum owując np. analizę kontrow ersji T rentow - ski — M ickiewicz, pisze W alicki: „konfrontacja »filozofii narodowej« Trentow skie go z M ickiewiczowskim mesjanizm em ujawnia, że łączyła je relacja polegająca na opozycji w ramach pewnego w spólnego syndromu. Opozycji nie tylko nie w y
kluczającej, ale w ręcz zakładającej istn ien ie licznych zbieżności i izomorfizmów*' (s. 149).
Opozycja m iędzy dwoma w yróżnionym i typam i św iatopoglądu filozoficzn o-re- ligijnego rom antyzmu polskiego, „filozofią narodową” a m esjanizm em , znosi się nie tylko, jak m ożna sądzić na podstaw ie uważnej lektury om awianej książki, przez w ykrycie izom orfizm ów w w arstw ie głębokiej tych odmian m yśli. Autor ze szcze gólną uwagą przypatruje się św iadom ie podejm owanym próbom syntezy p erspe ktyw y filozoficznej z perspektyw ą m illenarystyczną. Przypadkiem pouczającym jest tu Cieszkowski, który syntezy tej dokonuje w e w łasnym rozbudowanym sy ste mie, gdzie w spójnym zjednoczeniu w spółżyją idee dawnych chiliastów , francus kich m esjanistów i m arzycieli społecznych z m otyw am i zaczerpniętym i z klasycz nej filozofii niem ieckiej. Obok tej syntezy „od w ew n ątrz” autor rejestruje próbę Libelta, który „z zew nątrz”, z pozycji historyka idei, usiłuje zaprowadzić ład wśród różnych orientacji rom antycznego pisarstw a polskiego. Autor S am o w la d z tw a rozu mu podjął w ysiłek m ediacji stanow isk M ickiewicza i Trentowskiego, potraktow ał m ianow icie dążenia przeciw staw iających się sobie pisarzy jako wyraz dwu dróg do tego sam ego celu: w łączającej w siebie cały dotychczas rozproszony dorobek rom antycznych tw órców przyszłej „filozofii słow iań sk iej”.
Tak w ięc schem at dw uczłonowy zbudow any na opozycji: mesjanizm — „filo zofia narodowa”, w w yniku analiz porównaw czych poglądów prezentowanych w książce W alickiego m yślicieli ulega wzbogaceniu, które doprowadza ostatecznie do przezw yciężenia podziału w yjściow ego. Na m iejscu dychotom icznego schem atu opozycji opartej na zasadzie nieciągłości pojaw ia się oto continuum stanowisk, w którym an tyfilozoficzny irracjonalizm m esjanistycznego proroka M ickiew icza i filozoficzny racjonalizm polskich w yznaw ców „mistrza b erlińskiego” stanowią dwa ekstrem a, m iędzy którym i istnieje w ielość postaw dających się porządkować liniow o przez określenie odległości od jednego i drugiego skrajnego stanowiska. Tak skonstruow ana całość tw orzyć ma, jak się zdaje, bogaty i złożony światopogląd polskiego romantyzmu.
Autor w spom ina niejednokrotnie, zarówno w dyskutow anej tu książce jak w sw oim zagajeniu dyskusji nad stanem badań filozofii polskiej, że tzw. filozofia narodowa nie cieszyła się szczególną estym ą wśród badaczy m arksistow skich ostat nich lat, a i dziś jeszcze na jej temat funkcjonują uproszczenia i krzywdzące ste reotypy 4. Słusznie podkreśla, że przyczyną niespraw iedliw ej oceny tych m yślicieli było ujm owanie ich m yśli w n iew łaściw ym kontekście. Odnoszono m ianow icie p o glądy C ieszkowskiego, Libelta i Trentowskiego do podziałów i w alk ideologicz nych, jakie toczyły się w filo zo fii niem ieckiej lat czterdziestych X IX wieku. P o działy, które zarysow ały się tam, przenoszono bez jakichkolw iek m odyfikacji na grunt polski. Prowadziło to w rezultacie nie tylko do krzywdzącej oceny naszych pisarzy zw iązanych z filozofią niem iecką, ale do nierozum ienia charakteru ich poglądów. Szczególnie zagadkową postacią w takim ujęciu w ydaw ał się zawsze August Cieszkowski. Dopiero badanie jego m yśli, jak to robi autor, w kontekście polskim (to sam o dotyczy Trentow skiego czy Libelta, a także innych polskich „he- g listów ” czy „schellin gian istów ”) pozwala zrozum ieć ew olucję od P role gom enów przez pracę Bóg i palingenezja do Ojcze nasz. Przy tym okazuje się, że jednym z istotnych elem en tów owego „kontekstu polskiego” jest nie tylko „sprawa naro d ow a”, ale także katolicyzm , który w odróżnieniu od aury protestanckiej
nie-4 W a l i c k i : Historia filozofii p olskiej ja ko p rze dm iot badań i jako problem k u ltu ry współczesnej, s. 112; Filozofia a m esja nizm , s. 186—187.
m ieckiegö heglizm u stanow ił przecież w ażki moment pola ideologicznego filozofii polskiej. Wychodzi też na jaw, że nasi filozofow ie „narodowi” jako m yśliciele re ligijn i nie byli bynajmniej pogrążeni — w brew temu, co niejednokrotnie sugero w ano — w kościelnej ortodoksji. Nie negując religii radykalnie — jak to w N iem czech uczynili np. Bruno Bauer czy Ludwik Feuerbach — głosili poglądy śm iałe i reform atorskie, zrywając z oficjalną wykładnią Pisma. To, co autor m ówi na tem at m yśli religijnej polskiego romantyzmu, należy — w moim przekonaniu — do niezm iernie interesujących stron jego rozprawy.
By zakończyć rozważania dotyczące „filozofii narodowej”, pragnę podkreślić, iż w ydaje mi się, że rezultaty badań autora dotyczące charakteru m yśli filozoficznej C ieszkowskiego, Trentowskiego czy Libelta, m yśli, która jest ujmowana w szer szym niż niem iecki kontekście, mogą być pomocne badaczowi kontrowersji id eo w ych i teoretycznych w filozofii niem ieckiej lat czterdziestych, gdy zechce on spojrzeć na kontrow ersje te z innej (szerszej) niż m łodoheglowska perspektywy. Jest to tylko uwaga na m arginesie, bowiem trudno by tu było szerzej rozwijać ten problem.
Książka dyskutowana daje świadectwo szerokości horyzontów autora, jego g łę bokiej erudycji i — co jest szczególnie w arte podkreślenia — w yczulenia na pro blem atykę m etodologiczną. Książka ta, jak sądzę, dobrze nadaje się do dyskusji nad kierunkam i przyszłych badań polskiej X IX -w iecznej m yśli filozoficznej i re li gijnej, bowiem jako zbiór studiów nie pretendujący do wyczerpania tem atu jest jak gdyby rodzajem próbki, pokazuje pewien styl pracy, daje przykłady analizy poglądów kilku postaci, i to centralnych postaci polskiej m yśli rom antycznej. Jed nocześnie nie uchyla się autor od propozycji bardziej generalnych. Stwierdza, że w badaniach nad polską m yślą filozoficzną jesteśm y u początku drogi. Pow staje pytanie, czy droga obrana przez autora jest dobra i czy może przynieść spodziew a ne owoce, czy można w ten lub podobny sposób postępując dojść do upragnionej syntezy polskiej m yśli romantycznej? Jeżeli w ysiłek zmierzający ku syntezie po dejm iem y, to jak ma być podzielona robota, jak wytyczony zakres kompetencji historyków filozofii i historyków literatury? Czy mamy pracować tak, jak owi robotnicy drążący tunel z dwu przeciwnych stron góry, czy też działać razem, przekopując kanał w spólny, ale za to szerszy? Pytania te w ydają mi się o tyle nie naiwne, że trudno — jak sądzę — w ykraw ać pole dla badań różnych specja listów w tak złożonej m aterii jak polski romantyzm.
Autor bada m yśl filozoficzno-religijną odwołując się jedynie do tekstów , gdzie treści zarówno filozofii jak refleksji nad religią przyjmują w łaściw ą sobie form ę dyskursu pod postacią rozprawy czy wykładu. A le powiększając pole badania przez w łączenie twórczości poetyckiej czy w ogóle literackiej nie tylko na treść, ale i na form ę w yrazu m usim y zwrócić szczególną uwagę. Wtedy owoce przynosi nie podział pracy, ale łączenie przez jednego badacza kom petencji historyka idei i literaturoznawcy. Mamy tu zresztą pozytywne przykłady takich analiz, choćby w postaci prac Zofii Stefanow skiej i Marii Janion.
Poza tym, gdy m ówim y o filozoficznej syntezie polskiego romantyzmu, m u sim y zastanowić się, co rozum iemy tu przez filozofię. Wydaje się, że u autora m a m y do czynienia z rozum ieniem filozofii szerszym niż to, które funkcjonuje w tradycyjnych opracowaniach. W alicki, podobnie jak to czynił badając m yśl ro syjską w. XIX, koncentruje się na problematyce wartości, na antropologii i h i- storiozofii oraz na m yśli społeczno-religijnej, poszukując zasad jednoczących w y różnione tu elem en ty i odnosząc utworzoną z nich całość do realiów rzeczyw istości polityczno-społecznej danego czasu, by przez te realia przynajmniej pewne, ale
istotne cechy tak rozum ianej filozofii tłum aczyć. Najogólniej mówiąc, metoda p o stępow ania, którą autor proponuje, w ydaje się następująca: jeżeli chcem y dopraco wać się syntetycznego ujęcia kultury rom antycznej, w in niśm y w yjść z założenia, że kultura ta tw orzy p ew ien układ w zajem dopełniających się elem entów , że u podstaw y w ielości postaw ideow ych i artystycznych m anifestacji oraz filozo- ficzno-religijnych poglądów tk w i zespół zasad jednoczących fragm enty na pier w szy rzut oka kłócące się ze sobą. Przy tym poszukiw anie zasady jednoczącej nie sprzeciw iałoby się potrzebie w yjaśniającego opisu różnic i konfliktów w ew n ętrz nych, w ręcz przeciwnie: dopiero jedność spojrzenia całościującego i różnicującego m ogłaby dać w ierny obraz tej kultury.
R yszard Panasiuk
Znakom ita książka Andrzeja W alickiego — składająca się w praw dzie z czte rech z pozoru odrębnych studiów — stanow i w gruncie rzeczy pierwszą now ocze sną syntezę zjaw iska tak kluczow ego i fundam entalnego dla naszej świadom ości jak m esjanizm rom antyczny — w różnych jego postaciach i przejawach, a także zbieżnościach i opozycjach w obec tzw. filozofii narodowej. Trafnie autor w w y w iadzie udzielonym „Argum entom ” podnosi, że „mesjanizm polski był najbardziej dobitnym , niem alże m odelow ym w yrazem m esjanistyczno-m illenarystycznej ten dencji europejskiego romantyzmu. Można [...] śmiało stw ierdzić, że Polska była klasycznym krajem rom antycznego m esjanizm u w tym sensie, w jakim N iem cy uważane są za klasyczny kraj rom antycznego konserwatyzm u, a Francja za k la syczny kraj m yśli ośw iecen iow ej” 1. Im ponujące dzieło W alickiego pod takie ro zum ienie oryginalności i niepow tarzalności, „klasyczności” w łaśnie polskiego m e sjanizm u, nie tylko kładzie podw aliny, lecz buduje sugestyw ną i przekonyw ającą syntezę — co zaw dzięczam y um ysłow ości autora, skłonnego do udzielania roz ległych, precyzyjnych w yjaśnień, do system atycznego porządkowania w prow adzo nych do w ykładu pojęć, do w yczerpującego om awiania raz podjętych w ątków . In deks rzeczow y zestaw iony przez W alickiego daje w yobrażenie o zakresie proble m atyki jego książki i sposobie jej potraktowania; to doprawdy nieoceniona en cy klopedia m esjanizm u!
To, o czym będę tu m ówić, w ynika z pobudzeń intelektualnych em anujących z tych „studiów z dziejów filozofii i m yśli społeczno-religijnej rom antyzmu p o l sk iego”, jak to określa w podtytule sam autor z w łaściw ą sobie precyzją. Przy czym — jeśli już mam się odwołać także do tytułu głównego, to m uszę powiedzieć, że bardziej m nie będzie interesow ał „m esjanizm ” niż „filozofia”. Proszę, niech autor i słuchacze potraktują m oją w ypow iedź jako przedstaw ienie kilku sw obod nych dyw agacji historyka literatury rom antycznej. K w estie te nurtowały m nie n ie raz jeszcze przed lekturą i podczas niej — publikowanych od 1964 r. rozpraw, a po tem książki W alickiego, obecnie zaś dyskusja nasza skłania do ponownego zajęcia się nimi.
Pierw sza sprawa w yłania się z rozm yślań nad schem atem rozw ojow ym p ol skiego rom antyzmu; można by go rów nież — przy w ielu innych sposobach — ująć w form ule: „od zem sty do m esjanizm u”. Czy rom antyzm polski to odpowiedź na klęskę? Tak sądziło w ielu i tak utrzym yw ał także Tadeusz Peiper, um ieszczając rom antyczno-ekspresjonistyczny „Zdrój” w następującym kontekście ideowym :
1 W kręgu filozofii polskiej. R o z m o w a z doc. drem A n d rze je m Walickim. „Ar gu m enty” 1970, nr 51/52.
„Baczniejsze oko dostrzeże, że przez »Zdrój« przepływały trzy strumienie, a w szy stkie zabarwione czernią żałoby: ideologia Niem iec p o k o n a n y c h w w ojnie, ideologia nacjonalizm u francuskiego (Claudel, Péguy), w yrosłego na podłożu k l ą s k i z r. 1870, ideologia m istycyzm u naszych rom antyków, zrodzonego z k a t a s t r o f y . W szystkim tym trzem prądom wspólna jest nienaw iść teraźniejszości, wrogość do m aterii i dążenie do ducha” 2. Charakterystyce tej niepodobna odm ów ić trafności; „idearium” — używam ulubionego świetnego zwrotu Peipera — p olskie go rom antyzmu zawierało w sobie na podłożu „nienawiści teraźniejszości” zarówno „zem stę” jak i „m esjanizm ”. To były dwie odpowiedzi na klęskę; znajdziem y ich oczyw iście nieco w ięcej, ale te są ze sobą w zastanaw iający sposób spojone. Na czym polega ich związek? I jak się przechodzi od jednej do drugiego? Oto p yta nie, które rodzi się na m arginesach książki W alickiego. Dla historyka literatury jak i' dla historyka idei najważniejszym dziełem w tym w zględzie okaże się III część D zia dów — tu w łaśnie aż spektakularnie dokonuje się owo przejście „od zem sty do m esjanizm u”.
Ton tragicznej ironii, ujawniony w wierszu Do m a tk i Polki, różny od czystego tragizmu K onrada Wallenroda i od optym istycznej historiozofii III części D zia d ó w , stanow i jedyny wyraz sw oistego kryzysu patriotyzmu, romantycznego patriotyzm u przedlistopadowego u M ickiewicza. Wallenrod pełni powinność zem sty w obronie w olności narodu — ale powinność owa gwałci jego w olność jednostkową. To tra giczny konflikt „dwóch w oln ości”: w olności narodu i w olności jednostki. Konrad Wallenrod mówi: „Już dosyć zem sty, i Niem cy są ludzie”; buntuje się przeciw sw ojem u zobowiązaniu, przeciw „pieśni zdradzieckiej” wajdelotów. Po spełnieniu m isji oświadcza:
Jam to uczynił, dopełnił przysięgi, Straszniejszej zem sty nie w ym yśli piekło. Ja w ięcej nie chcę, w szak jestem człow iek iem !3
„Jestem człow iekiem !” A le zarazem ten człowiek ponieść m usi k lęsk ę w e w szystkich sw oich usiłowaniach, by być w olnym mimo n iew oli narodu. Wolnym człow iekiem można być tylko w w olnym narodzie. Jeśli nie jestem w olny w m oim narodzie — nie jestem w olny jako człowiek. Oto problem M ickiewicza. III część D zia dów podsuwa rozwiązanie; nie ma w niej konfliktu dwóch w olności ujaw nia jącego się tak gw ałtow nie z powodu powinności zem sty. W system ie, który teraz stw orzył M ickiewicz, niem ożliw a już jest naprawdę klęska. K lęski nie ma i nie będzie, gdyż istnieje boski plan świata. Założone są w nim cierpienia, m ęczeństw o, a potem zm artw ychw stanie. To, że dziś cierpimy, oznacza, że jutro będziem y zba w ieni. A jeśli klęska jest niem ożliwa, to zemsta staje się niepotrzebna. Nie m a m iejsca na zem stę w planie ziem skim , bo jest ona zbędna w planie boskim.
Wiersz Do m atki Polki, rozpatrywany w obrębie domeny rozciągającej się m ię dzy Kon radem Wallenrodem a III częścią Dziadów, m ówi o takim m ęczeństw ie, którego zapowiedź pojawia się w poemacie, a spełnienie — w dramacie. Ale w wierszu m ęczeństw o to jest „bez zm artw ychpow stania”. Brzmi tu odm ienny ton m artyrologiczny, gdyż utw orow i brakuje — m ówiąc skrótowo — system u historio- zoficzno-m esjanistycznego z III części Dziadów. Konflikt dwóch w olności został
2 T. P e i p e r , Śmierć Jana Stura. W: A. L a m , Polska awangarda p o etyc k a . T. 2: Manifesty i protesty. Antologia. Kraków 1969, s. 367.
3 A. M i c k i e w i c z , Konrad Wallenrod. W: Dzieła. W ydanie Jubileuszow e. T. 2. Warszawa 1955, s. 129—130.
zażegnany na drodze m esjanistycznego pojednania. Zemsta ma się zam ienić w ofiarę.
Przekonanie o soteriologicznej mocy cierpienia romantyzm doprowadza do sw o istej skrajności. Im w ięk sze cierpienia, tym pew niejsze zbaw ienie. Jest w Dziadach rów nież inna m yśl chrześcijańska: im ohydniejszy zbrodniarz, tym potężniejsza b ę dzie radość z jego nawrócenia. „Najsroższy z siepaczy” nawróci się „i Bóg mu przebaczy”. Chrześcijańska koncepcja osobowości charakteryzuje się namiętną dia- lektyką skrajności: dlatego „gorący” i „zim ny”, byle nie „letn i”. M ickiewicz jest „chrześcijańsko-rom antyczny”: dlatego zem sta Konrada nabiera tonów coraz gw ał tow niejszych, skrajnie „pogańskich” — bo w łaśnie Konrad ma być nawrócony, zbawiony, ocalony. Taki jest najgłębszy związek m iędzy „zem stą” a „m esjani- zm em ” w III części Dziadów . A le oczyw iście różni reprezentanci „zem sty” — zw łaszcza w kraju — rozwiązania tego nie przyjęli. Zem sta narodowa utożsamiała im się z klasową; „zemsta ludu” to była po prostu rewolucja.
I w ten sposób przechodzim y do drugiej kwestii: m esjanizm a rew olucja, m e sjanizm a rewolucjonizm . W iele i przekonyw ająco m ów i na ten tem at W alicki w sw ej książce, podkreślając zwłaszcza znaczenie lat 1848—1849 dla skrystalizo wania rozbieżności m iędzy m esjanizm em rew olucyjnym M ickiewicza a m esjani- zm em „pracy organicznej” Cieszkowskiego; to jedno z podstaw owych rozróżnień w prowadzonych przez autora. Ja pragnę zatrzym ać uwagę na znaczącej interpreta cji Proroctw a księdza Marka w II kursie L iteratu ry słowiańskiej. Zacytowaw szy fragm enty Proroctwa:
A le ty, Polsko! po czasu n iew iele
W sm utnym się musisz wprzód pogrześć popiele. A ty jak Feniks z popiołów powstaniesz,
Całej Europy ozdobą się staniesz!...
— M ickiew icz konkluduje: „U księdza Marka znajdują się pierw szy raz w y rażone idee w yznaczające Polsce posłannictw o europejskie”. I teraz następuje zna m ienne porównanie dwóch proroctw: „Znacie Panow ie w ym ow ne i groźne pro roctwa Skargi! Skarga jest jeszcze prorokiem Starego Zakonu; w idzi w szystko w kształtach Starego Zakonu: Polska, jak plem ię Izraela, popadnie w przyszłości w n iew olę babilońską, potem nadejdzie powrót z n iew oli i odbudowa św iątyni. Tak m ów ił Skarga; ale ksiądz Marek podnosi tę m yśl na w ysokość nie znaną Skardze, sym bolizuje ją podług w ierzeń chrześcijańskich. Polska objawia m u się jako je stestw o żyjące, które m a umrzeć, »pogrześć się w popiele« i zm artw ychw stać. Nie wróży też powrotu w ygnańców : proroctwo jego nie jest podobne do proroctw M es- seńczyków , do proroctw Greków, którzy zryw ali się do boju na dźwięk imion sw oich bohaterów; jest to proroctwo czysto religijne, wieszczące, jak rzekłem przed chw ilą, przeobrażenie.
Tych kilka w ierszy zawiera w sobie zaród całej nowoczesnej literatury p o l skiej. Utw ór ten przem knął niedostrzeżony ponad całym piśm iennictw em stan isła w ow skim i padł pom iędzy legiony p olsk ie” 4.
Na uw agę zasługuje przede w szystkim tak przenikliw ie odnotowana przez M ickiew icza różnica dwóch języków : Starego i Nowego Testamentu. W tych ję zykach zaw ierają się jakby dwa m esjanizm y, posługujące się dwoma różnym i sche m atam i sym bolicznym i. U Skargi jest to popadnięcie w niew olę, powrót z n iew oli
i odbudowa św iątyni. U księdza Marka odnajdujemy sens zupełnie inny: umrzeć, „pogrześć się w p opiele” i zmartwychwstać. Prorok Starego Zakonu posługuje się statyczną w izją biernego „popadnięcia” w niew olę i biernego podźwignięcia się z niej. Prorokowi zaś prawdziw ie chrześcijańskiem u Polska jawi się jako „jeste stw o żyjące”, a mesjanizm konsekw entnie staje się proroctwem w ieszczącym prze obrażenie. Przeobrażenie jestestw a żyjącego. W gruncie rzeczy M ickiewicz ujawnia tutaj swoje nowożytne i rom antyczne rozum ienie narodu; na jego m iarę jest ten n ow y m esjanizm . Akcent pada na „przeobrażenie”. Chodzi zatem o przemianę, a nie o prosty powrót do tego samego, co miało m iejsce przed popadnięciem w n ie w olę. Przeobrażenie to konieczność przejścia całej m ęczeńskiej drogi „od—do”; M ickiew icz ją w yznaczył i znał jej sens. W IV kursie L iteratu ry słowiańskiej m ó w ił o „nowej praw dzie” i jej wym aganiach. „Wszelka nowa prawda, to znaczy w szelka cząstka nowego życia, w ym aga od człow ieka ofiary z cząstki życia daw nego. [...] W szystko, co zw iastuje przyszłość, oddziela nas od przeszłości; dlatego to w szelka prawda jest córą bolu, w szelka prawda rodzi ból...” 5
Tutaj gdzieś zarysow uje się sw oista cezura: m esjanistyczne „przeobrażenie” i oczekiw anie na w ielką przemianę uzyskuje rewolucyjną w ykładnię. Tę m odyfi
kację dostrzega również Zofia Stefanowska, badając dzieje antagonizmu polsko- r o sy jsk ie g o w m yśleniu M ickiewicza: „Dopiero energiczne przełam anie ciągu dzie jów, którego w yrazem jest postulat radykalnego odrzucenia przeszłości, z w ielką mocą powtarzany w ostatnich latach w ykładów paryskich, dopiero to oderwanie przyszłości od tradycji stało się podstawą w izji św iata zupełnie nowego, natchnio nego nowym objaw ieniem ” 6. W alicki nazywa ten typ m esjanizm u — w przeci w ień stw ie do racjon alistyczn ego7, ew olucyjnego m esjanizm u „pracy organicznej” — irracjonalistycznym , rew olucyjnym , katastrofistycznym (zob. s. 85). Ciąg przym iot ników jest tu w ielce w ym ow ny, kontekst dla rewolucjonizm u M ickiewiczow skiego również. W ogóle ujaw nienie połączenia rewolucjonizm u z irracjonalizm em (co już kiedyś ukazała Stefanowska w Historii i profecji) stanowi jeden z pasjonujących w ątków m yślow ych książki W alickiego. Wydaje się jednak, że osobliw y M ickie w iczow ski aliaż m esjanizm u i rewolucjonizmu, rew olucyjno-m istyczny cezarianizm czy — jak by pow iedział W alicki — rewolucjonizm charyzm atyczny czeka jeszcze na odrębne studium, którego m ożemy się spodziewać po autorze książki obecnie om awianej.
W reszcie trzecia kwestia. Do jej podjęcia skłania styl m yślenia W alickiego, który w tak nowatorski sposób w ykorzystał do interpretacji M ickiewicza idee so cjologiczne Маха Webera. Pomogły one ujawnić dwuznaczność mesjanizm u; naj silniej chyba dała ona o sobie znać w takim zdaniu W alickiego: „Światopogląd M ickiewicza w okresie w ykładów to niezwykle charakterystyczne połączenie w ą t ków konserw atyw nych z rew olucyjnością charyzmatycznego objaw iciela, z archa iczną, antyracjonalną utopijnością chiliastyczną” (s. 272). Charyzma to siła rew o lucyjna — podnosi za W eberem W alicki w innym m iejscu (s. 55). N iew ątpliw ie tu w łaśnie budzą się najsilniejsze podejrzenia wobec mesjanizmu. Dlatego czasem padają pod naszym adresem pytania — zadawane po lekturze bądź Ucieczki ód
5 Ibidem, t. 11, s. 335—336.
6 Z. S t e f a n o w s k a , Legenda słowiańska w prelekcjach paryskich M ic kie w i cza. „Pamiętnik Literacki” 1968, z. 2, s. 53.
7 Na s. 84 W a l i c k i stwierdza: „Ewolucjonizm Cieszkowskiego w yrażał się, m iędzy innym i, w daleko idących skłonnościach racjonalistycznych (oczywiście w ramach struktury m esjanistycznej)”.
wolności Ericha Fromma, bądź Le pouvoir charismatique. Adolf Hitler com me idole Rogera Caillois (z tomu Instincts et société) — pytania dość niekiedy drastyczne: czemuż — z różnych powodów oczyw iście — daje się tak łatwo dopasować do m esjanizm u rom antycznego to, co pisze Fromm o „charakterze autorytarnym " i „m yśli autorytarnej" w społeczności niem ieckiej przedhitlerow skiej i hitlerow skiej, to, co pisze C aillois o w ładzy charyzm atycznej w Trzeciej Rzeszy, nazyw ając ją w ładzą entuzjazmu zbiorowego, somnam bulizmu, hipnozy, ekstazy. W yjaśnił kilka tych fenom enów N. Cohn w dotyczącym w. X X dodatku do sw ych Fana ty k ó w A pokalipsy (Les Fanatiques de l’A pocaly pse to francuski tytu ł jego dzieła The Pursuit of the Millennium). Czy nasz m esjanizm —• jako sw oista postać tej samej „konserw atywnej rew olu cji” — ustrzegł się tych w szystkich n ieb ezpie czeństw?
Maria Janion
Kilka reflek sji o książce Andrzeja W alickiego, przełom owej dla naszych badań m esjanizm u rom antycznego i tzw . filozofii narodowej, chciałbym zacząć od p yta nia o stosunek Słow ackiego do Cieszkowskiego. Mamy garść uwag, epigram atycz- nych i notatnikow ych, o C ieszkowskim , jest także taka oto m yśl, drastycznie obra zowa, tu zwracam uw agę na dosadność Słow ackiego-m istyka, a której zaw artości aluzyjnej w pełni nie chwytam :
„Kredyt pana C ieszkow skiego nad głową polskiego narodu jak kopuła. Król polski nie potrzebuje tronu z dziurą i pod tronem próżni — bo nie siada laksow ać pieniędzm i. —>
Jego pieniądze procent przynoszące” h
Czy to tak osobliw e „streszczenie”? czy ironiczna krytyka? I jak w rzeczy samej ma się genezyjski system m yślow y Słow ackiego do filozofii ekonom ii Ciesz kowskiego: czy m am y do czynienia z próbą absorbeji, przerobienia badań C iesz kow skiego na w łasn y użytek, jak to Słow acki w ted y robił z tym w szystkim , czego się dowiadyw ał z dziedziny biologii, paleontologii, nauki o elektryczności, m ate m atyki i fizyki? Czy też zbyt mało uduchow iony typ „ekonom izow ania” m ierził Słow ackiego i od C ieszkowskiego odgradzał się szyderczym w ydziw ianiem ?
K siążka jest przełom owa, to w szyscy uznajem y. A le czy dlatego, że filozo ficzna problem atyka m esjanizm u — i w ogóle naszego rom antyzmu — pomijana była w dawnych i nowszych badaniach polonistycznych? Trudno się z tym zgo dzić, dlatego po prostu, iż ogrom na w iększość prac syntetycznych, m onograficz nych i przyczynkow ych o rom antyzm ie poświęcona była historii idei, dziejom m yśli, w pływ om filozoficznym , m yśleniu system ow em u itp. Z wyraźnym n egliżo waniem badań ściśle literackich m am y do czynienia w tradycji polonistycznej, n ie z lekcew ażeniem zaw artości ideow ej i m yślow ej tradycji rom antycznej. Toteż zn a czenie książki W alickiego — a i jego w cześniejszych prac — polega raczej na tym , że jako historyk filozofii przełam ał nikłe dotąd zainteresow anie rom antyzm em polskim u sw ych profesjonalnych kolegów. A że zajęcie się dziejam i m yśli ro m antycznej przez badacza tej w iedzy, co W alicki, będzie m iało pew nie przeło m owe znaczenie dla w szelkich am atorskich poczynań polonistów na tym polu, to inna sprawa.
Naczelną kategorią rozważań autora jest kategoria m esjanizm u. We w szech 1 J. S ł o w a c k i , [Notatki różne z „Raptularza”]. W: Dzieła w s zystk ie. Pod redakcją J. K l e i n e r a . T. 15. W rocław 1955, s. 464.
stronnych i erudycyjnych wywodach na tem at zakresu i różnych w ykrojów pojęcia autor pomija sprawę narodowego sensu mesjanizmu. A to dla tamtego czasu, k tó ry w szystkie pojęcia historyczno-społeczne przerabiał na narodowy ład (w całej Europie!), chyba niesłusznie. M esjanizm jako typ w ięzi grupowej — w ów czas zde cydow anie nakierowanej na w ięź narodową w relacji do przyszłości w łasnej grupy i funkcji w obec w szystkich innych grup narodowych. Tu analogia do problem atyki indyw idualizm u, do romantycznego równania „ja — wszyScy in n i” zam ienionego przez równanie „mój naród — w szystk ie inne”. Czy były w tedy m esjanizm y poza problem atyką narodu? A jeżeli nawet były, to czy w badaniu m esjanizm u p olskie go na tle m esjanicznych ciągów m yślenia ówczesnego ten tak dom inujący nad rom antyzmem partykularyzm narodowy godziło się elim inować? Przecież w łaśnie m esjanizm jest próbą m ediacji pomiędzy partykularnym i uniw ersalnym , m iędzy narodowym i ludzkim, a to poprzez upotrzebnienie partykularnego narodu dla całej ludzkości.
I jeszcze jedno. Czy Cieszkowski był w samej rzeczy m esjanistą? Jeżeli tak pytam , to widać dobrze m nie autor o tym nie przekonał. Czy każdego twórcę system u projektującego przyszłość, zajętego, chociażby z racji swej prow eniencji rom antycznej, także problem atyką w łasnego narodu, wolno nazywać mesjanistą? Zapytajm y kolegów futurologów, którzy też się przecież filozofow aniem na tem at przyszłości narodu zajmują — a błędu mesjanicznego nie mają jak popełnić, bo się zajmują w łaśnie projektowaniem , posiadają um iejętności projektow ania przy szłości, nie zaś wiarę w przyszłość. Czy Cieszkowski pisał „gęsta Dei p e r Polonos”, czy raczej w łasny system?
Stefan Treugutt
C hciałbym przede w szystkim ustosunkow ać się do w ypow iedzi przedm ówcy. Treugutt w yraził opinię, że w pierwszej połowie X IX w. istniał w zasadzie tylko m esjanizm narodowy. Trudno się z tym zgodzić, trudno, co w ięcej, naw et zgodzić się z tezą o dom inacji m esjanizm u tego typu w omawianym okresie. Pom ijam już koncepcje, które rolę zbaw cy świata przypisyw ały wówczas jednostce, ale nawet jeśli podm iotem w izji m esjanistycznej czyniono zbiorowość, niekoniecznie była to społeczność narodowa. Tak np. koncepcje m esjanistyczne rozpowszechnione w n ie m ieckim komunizm ie rękodzielniczym („Prorok” Albrecht, a także Weitling) k oja rzyły w izję eschatologiczną z działalnością dobrowolnych stowarzyszeń ludzi pra cy, w yraźnie przeciwstaw iając zbawienną solidarność plebejską zgubnej solidar ności narodowej. Propozycja Treugutta idzie w kierunku takiego zawężenia term i nu „m esjanizm ”, które uczyniłoby z niego zjawisko partykularne, w ystępujące tylko u narodów pozbawionych niepodległości, idzie w ięc w e wręcz przeciwnym k ie runku niż om awiana książka.
W niej zaś najciekaw sza w ydaje mi się w łaśnie próba pokazania polskiego mesjanizm u jako zjaw iska sym ptom atycznego dla ówczesnej Europy, zarówno dla krajów zacofanych jak i najbardziej w ówczas rozw iniętych. Dla W alickiego m esja nizm polski jest to „szczególnie jaskraw y przykład »oczekiwania uniw ersalnej re generacji«, tak charakterystycznego dla m yśli europejskiej pierwszej połow y X IX w iek u ” (s. 29). Uważam to podejście za odkrywcze i płodne. Zaprezentowana przez autora analiza porównawcza rzeczyw iście czyni z polskiej filozofii rom an tycznej problem badawczy, a nie przedm iot uw ielbienia lub potępienia.
Nasuwają się jednak w zw iązku z tym dwie uwagi. Nie są one pretensją zgło szoną wobec autora, lecz wskazaniem na zagadnienia, które, moim zdaniem, w y
magają w przyszłości bliższego zbadania. Przedstawiając m esjanizm polski jako zjawisko, u którego podłoża legła tragedia narodowa, ale które zarazem posiadało szersze, europejskie znaczenie, autor pisze, że sprawa polska, zwłaszcza w św ia domości ludzi postępu, była wów czas sprawą ogólnoeuropejską. Jest to sąd ob ie gowy, przykładów na jego poparcie w iele. Czy jednak nie jest on zbyt uprosz czony? Czy teza ta, w Polsce pow szechnie przyjęta, nie jest oparta na m ateriale dowodowym odpow iednio, choć zapewne nieśw iadom ie, dobranym? Znany jest n e gatyw ny stosunek Proudhona do powstania styczniow ego, znane stanowisko par lam entu frankfurckiego, składającego się przecież w' znacznej m ierze z dem o kratów i liberałów, który uznał Poznańskie za część składow ą R zeszy N iem ieckiej. W okresie zatargu rządu pruskiego z arcybiskupem kolońskim lew ica heglow ska poparła rząd nie tylko przeciw niem u, ale także przeciw arcybiskupow i poznań skiem u Duninowi, chociaż sprawa m ałżeństw m ieszanych m iała w Poznańskiem nie tylko aspekt religijny, ale rów nież narodowy. W ydaje się w ięc, że sprawa sto sunku Europy do Polski w epoce rom antyzm u czeka jeszcze na opracowanie.
Druga sprawa dotyczy kontekstów, w których rozpatrywać należy polską filo zofię narodową. Autor słusznie przeciw staw ia się ujm owaniu jej w yłącznie w kon tekście szkoły heglow skiej. W ydobycie przez badacza związków z m yślą francuską jest n iew ątpliw ym krokiem naprzód. Chciałbym jednak zwrócić uwagę, że kon tekst niem iecki nie pow inien być zaw ężany do szkoły heglow skiej i tzw. rom an tyzmu politycznego. C ieszkowski w Prolegomenach w spom ina nie tylko francuskich socjalistów utopijnych, ale rów nież W eissego. Pow iązania filozofów polskich z fichteanizm em , w szczególności zaś analiza porównawcza koncepcji czynu m o głaby być dalszym przyczynkiem do zagadnienia „europejskości” tej filozofii, k tó ra deklarow ała się św iadom ie jako „polska” i „narodowa”.
Jan Garewicz
Bohaterem głów nym dzisiejszej dyskusji i bohaterem głównym książki W alic kiego jest M ickiewicz. Nie tylko dlatego, że nazw isko M ickiewicza pojawia się w tytułach dwóch rozdziałów (D w a m e sjan izm y: A d a m M ic kie wic z i August C iesz kowski, Prelekc je p ary skie M ic kiew icza a slow ian ojilstw o rosyjskie). Rów nież w pozostałych rozdziałach, o Trentowskim i Libelcie, M ickiew icz jest postacią cen tralną. K siążka W alickiego pokazuje dobitnie, jak ważnym w ydarzeniem in telek tualnym w życiu polskim lat czterdziestych b yły w ykłady M ickiewicza. Było to oczyw iście w ydarzenie, jakby się powiedziało w dzisiejszym żargonie politycznym , „kontrow ersyjne”, ale w ydarzenie, obok którego nie można było przejść obo jętnie. Dla om ówionych w książce „filozofów narodow ych” stanow iło problem za równo w tedy, gdy próbowali niektóre jego elem enty adaptować do w łasnych sy ste mów, jak i w ów czas, gdy rezultatem postaw y zdecydow anie negatyw nej były p ew ne w ątk i opozycyjne i przez to w łaśn ie sym etryczne w obec M ickiewiczow skich.
Odczytując Literatu rę słow iań ską M ickiew icza w kontekście polskiej m yśli filo zoficznej i stosując do interpretacji tego dzieła technikę badawczą historyka filo zofii, dokonał W alicki w ażnego w yłom u w dotychczasowej tradycji naukowej, w której prelekcje otoczone b yły atm osferą trochę dwuznaczną. Do n ajśw ietn iej szych też kart książki należą te, na których — przy pomocy zestaw ienia z rosyj skim słow ian ofilstw em — dem onstruje autor całe zw ały m yśli konserw atyw nej w dziele M ickiewicza. Pokazuje je niejako w postaci preparatu badawczego, aby, na kartach następnych, odwrócić proporcje i w ykryć, w jaki sposób te konser w atyw n e w ątki zaangażowane są do funkcji rew olucyjnych.
Mesjanizm i filozofia narodowa w książce Walickiego- pełnią — jak stw ierdził w swoim zagajeniu Ryszard Panasiuk — rolę kategorii typologicznych. Termin „filozofia narodowa” (lub „polska” czy też „słow iańska”) jako zaczerpnięty z ję zyka epoki obarczony jest genetycznie dodatkowym i znaczeniami, z których w arto sobie zdawać sprawę operując nim w spółcześnie. „Filozofia” bezprzym iotnikowa, zwłaszcza w tekstach wczesnorom antycznych, odnosi się z reguły do racjonalizmu X V III-w iecznego, a w ięc do filozofii, która, choć w yw odziła się przede w szystkim z Francji, posiadała zasięg uniwersalny. Filozofie opatrzone przym iotnikami: „nie m iecka” i — analogicznie — „polska”, m iały stanowić — w opozycji do racjonaliz mu ośw ieceniow ego — wyraz partykularnych uzdolnień i potrzeb narodowych. Przejmując zatem poręczny z różnych w zględów termin „filozofia narodowa”, w ystrzegać się należy sugerowanych przez tę nazwę decyzji m etodologicznych. M yśl filozoficzna w yjątkow o źle poddaje się badaniu w ramach podziałów naro dowych. W ykrojenie takiego przedmiotu, jak „filozofia polska”, grozić może po w ażnym zubożeniem problem atyki badawczej, jako że dla europejskiej m yśli filo zoficznej, także w okresie romantyzmu, charakterystyczne jest zjawisko szybkiego krążenia idei i łatwego przełam ywania barier językowych. Wyraziście obserwować m ożna to zjaw isko w biografii intelektualnej om awianych przez W alickiego m y ślicieli: Cieszkowski, Trentowski, Libelt odbierają niem iecką edukację u niw er sytecką, C ieszkowski pisze także po niem iecku i francusku, Trentow ski także po niem iecku, M ickiewicz w ykłada po francusku.
Uwaga ta nie jest pom yślana jako zarzut w obec książki Walickiego. Autor uwzględnia konteksty m yśli europejskiej, nie zamyka w ięc om awianej problem a tyki w polskich opłotkach. Co najwyżej refleksu romantycznej geografii filozoficz nej można by się dopatrzyć w używanych przez W alickiego określeniach: orientacja profrancuska, orientacja proniem iecka, zwłaszcza jeśli mają one służyć dla charak terystyk i form acji intelektualnej.
Wywód o podrzędności narodowych podziałów w filozofii zmierza w innym kierunku, a m ianow icie ku odpowiedzi na utyskiw ania nad stanem badań, rzeczy w iście niebogatych, w dziedzinie filozofii narodowej. Niedostatki dotychczaso w ych badań tłumaczą się bowiem głównie tym, że filozofia narodowa nie m iała w iększych konsekw encji dla dalszego rozwoju polskiej m yśli filozoficznej. Nie była ona sym ptom em początku specyficznie polskiej filozofii, lecz zjaw iskiem znam ien nym dla ostatniej fazy rom antycznej kultury um ysłowej w Polsce. Można sobie wpraw dzie wyobrazić taką konstrukcję historyczną, która eksponując w ątk i „pre- pozytyw istyczn e” u filozofów narodowych (program pracy organicznej, kult nauki, nadzieje pokładane w postępie cywilizacyjnym ) potraktuje ich jako prekursorów pozytywizm u, jako inicjatorów nowej epoki m yśli polskiej. W ydaje się jednakowoż (a potw ierdzają to w yniki ożywionych ostatnio badań nad zjaw iskam i okresu przedstyczniowego), że konstrukcja taka nie oparłaby się próbie zestaw ienia z te k stami w yznaczającym i dynam ikę przełomu pozytywistycznego. Podstaw ow e układy odniesienia i, co za tym idzie, cały styl m yślenia, w izja św iata, źródła inspiracji itd. ulegają po r. 1864 zasadniczej zm ianie. Dlatego też, mimo niektórych frazeolo gicznych zbieżności z program owymi w ypowiedziam i pozytyw istów , nie da się usta lić związku bezpośredniej kontynuacji między nimi a przedpowstaniowym i rzecz nikam i trzeźw ości i realizmu. Dlatego też pozytywizm polski od nowa i na w łasną rękę szuka kontaktu z m yślą europejską.
Jako różne typy postaw m esjanizm i filozofia narodowa poddają się — pokazał to W alicki — charakterystyce kontrastującej. Istnieje jednak dla obu tych zja w isk wspólna płaszczyzna problem owa, którą w dalszych badaniach warto by
uwydatnić. Rzecz w tym , że jako fenom eny w spółczesne obie te postaw y są pro duktam i kryzysu rom antycznego, obie stanow ią próbę odpowiedzi na najbardziej palące rom antyczne pytania. Syntetyczne aspiracje w łaściw e nie tylko rozbudo w anym system om filozofów narodowych, ale także z zasady antysystem ow em u w ykładow i M ickiew icza, aspiracje te są znam ienne dla podejm ow anych w tej fazie rom antyzmu polskiego w ysiłk ów rozwiązania rom antycznych antynom ii. N ajw yraź niej ow ą w spólnotę problem ow ą obserwow ać m ożna na ówczesnej karierze tak eksponowanego przez w szystkich om awianych m yślicieli pojęcia: „czyn”. Czyn, działanie, realizacja znosić m iały tragiczne rozdarcie m iędzy ideałem a rzeczyw is tością, m iędzy oderwaną od ziem i m yślą a praktycznością dnia codziennego. P o dobne — m ediacyjne — funkcje pełnić m iały takie w spólne epoce w ątki, jak r e habilitacja cielesności, kształtu, pracy. A nalogicznym operacjom integracyjnym pod legają inne rom antyczne konflikty: rozumu z uczuciem , jednostki ze zbiorowością. Zarówno w m esjanizm ie jak w filozofii narodowej w ystępują te sam e pytania w yznaczone przez w spólny horyzont ideow y romantyzmu, ta sam a niecierpliw ość w dążeniu do rozw iązania rozdzierających epokę kw estii.
Gdy z tego punktu w idzenia spojrzeć na analizę w ykładów M ickiewicza w książce W alickiego, nasuw a się w ątpliw ość. Czy m ianow icie autor nie nadm ier nie eksponuje in dyw idualistyczne w ątk i prelekcji paryskich tracąc z pola obser w acji te elem enty, które św iadczą o tendencji do przezw yciężenia rom antycznego indywidualizm u?
W ątpliwość ta odnosi się np. do charakterystyki M ickiewicza jako elitarysty poznawczego. Z pew nością, M ickiew icz jako m istyk przekonany był, że n atchnie nie Boże nie sp ływ a na w szystk ich jednakowo, a prawda nie z każdych ust p rze mawia. Termin „elitaryzm ” użyty w ięc jest w zasadzie poprawnie, w ym agałby jednak, jak sądzę, rozw inięcia, tak aby nie podsuw ał skojarzeń z treściam i an tyd e m okratycznymi. O sobliw y to bow iem elitaryzm , ten M ickiew iczow ski. W ynika z niego, że w prostym niepiśm iennym chłopie w ięcej być może m ądrości niż w profesorze uniw ersytetu, który całe biblioteki przestudiował. W zestaw ieniu z taką w izją społecznego podziału zdolności poznawczych mniej jednoznacznie w y padają ow i egalitaryści, dla których w arunkiem dostępu do praw dy jest cenzus w ykształcenia. Rozumie się sam o przez się, że głoszony w prelekcjach „elitaryzm ” jest tak samo przeciw staw ny rom antycznem u indyw idualizm ow i jak dramatyczna egzem plifikacja zasady „Pan m aluczkim objawia, / Czego w ielkim odm aw ia” w D ziadów części III.
W w iększym jeszcze stopniu w spom niana w ątp liw ość dotyczy sposobu, w jaki W alicki operuje kategorią „charyzm atycznego przyw ódcy”. Jest to, zdaniem jego, „oś konstrukcyjna” w ykładów M ickiew icza, pojęcie, w okół którego strukturalizują się w szystk ie heterogeniczne w ątk i m yślow e. Przypisanie takiej funkcji „charyz m atycznem u przyw ód cy” nadaje dziełu M ickiew icza w interpretacji W alickiego w ybitn ie in dyw idualistyczne piętno.
Oczywiście, na poparcie sw ojej tezy W alicki rozporządza odpowiednią doku m entacją cytatową. Rzecz jednak w tym , że grom adząc taką dokum entację n isz czy się pew ną wieloznaczność, która u M ickiewicza w okół pojęcia „przyw ództw a” panuje. N ie ma bowiem całkow itej jasności, kto m ianow icie jest podm iotem m isji m esjanicznej: konkretna jednostka (Towiański?), człow iek, którego Tow iański (lub sam poeta) dopiero zapowiada, garstka w ybranych (Koło tow iańczyków), naród w ybrany (Polska), w spólnota plem ienna (synteza polsko-rosyjska, cała S łow iań szczyzna) czy w reszcie zw iązek W schodu z Zachodem (połączenie energii francus kiej z zasobam i m oralnym i Słow ian). W ieloznaczność na tem at tego, kto jest p o
w ołany: jednostka czy w spólnota braci, panowała już w samej nauce Towiańskiego (kw estię tę najw yraziściej pokazał Pigoń). Sądzę jednak, że sytuacja, jaka pod tym w zględem panuje w prelekcjach, nie jest tylko pochodną nauki Mistrza. Jest to — ogólnie rzecz biorąc — w łaśnie rezultat zmagania się z antynomią jednostki i zbiorowości, poszukiwania takiej form uły m isji m esjanicznej, w której ocalona by została wartość w ysiłk u indywidualnego, jednakowoż bez kolizji z w artością społeczności, w której w yraziłaby się potęga indywidualnego ducha czerpiąca siłę ze zgodności z dążeniam i mas.
A dalej: naw et takim i zastrzeżeniam i obudowana kategoria „przywódcy cha ryzm atycznego” nie jest tą osią, na której się opiera M ickiewiczowski w ykład m es- janizmu. Zdaniem moim, koncepcja „przywódcy charyzm atycznego” pełni w istocie funkcję instrum entalną, natom iast tym miejscem , do którego zbiegają się anty- nomiczne w ątki m yślowe, tym pojęciem, które ma znieść sprzeczności, tym słowem, które stanow i odpowiedź na w ielk ie pytania epoki, jest słowo: „naród”.
Na taką m ediacyjną rolę kategorii narodu w skazyw ał sam M ickiewicz, gdy m ów ił: „narodowość jest czymś rzeczywistym , m aterialnym ; istnieniem swym spełnia ona w ym ogi filozofii, że zaś nie może żyć i działać bez przepojenia zapa łem, przeto ugruntowanie takiej narodowości, skoro.już zostanie pojęte i rozumowo uzasadnione, w inno rozstrzygnąć doniosły spór m iędzy uczuciem a m yślą” 1
W porównaniu z M ickiewiczem m esjanizm Cieszkowskiego sprawia wrażenie podejrzane. W ygląda on tak, jakby ktoś w ziął samą konstrukcję m esjaniczną po zbaw iając ją charakterystycznych napięć i zm ieniając kierunki jej drogowskazów. Krótko mówiąc: coś w rodzaju antym esjanicznej repliki na mesjanizm .
Podobnych wrażeń doświadczał i autor książki. Sam przecie zatrzym ał się nad w ątpliw ością, czy m esjanizm Cieszkowskiego nie jest w istocie „quasi-m esjaniz- m em ” (s. 86). On też charakteryzował Cieszkowskiego kontrastowo w obec M ickie wicza: „mesjanizm rew olucyjny i m esjanizm »pracy organicznej«” (s. 77). On pisał 0 „diam etralnie różnych postawach wobec zracjonalizowanej cyw ilizacji k apitali styczn ej” (s. 85). Skoro w całej rozprawie „diametralna różność” doskonale jest przez W alickiego pokazana, w ystarczy całkiem pośpiesznie przypom nieć te e le m enty system u Cieszkowskiego, które budzą w ątpliw ość co do autentyczności jego m esjanizm u. A w ięc, że dokonuje on „filozoficznej system atyzacji polskiego m esja- nizm u” (s. 31), że zatem racjonalizuje to, co z istoty miało być inspiracyjne, anty- system ow e i antyracjonalne. Że katastrofizm zastępuje ewolucjonizm em , w ielką przem ianę postępem cyw ilizacyjnym , że objaw ienie redukuje do zdobyczy nauki, że „przesłańców [...] odnow ienia” upatruje w „popędzie przem ysłu, sztuk, w ynalaz k ów ” (s. 74), odrzuca natom iast „potrzebę i m ożliwość nadprzyrodzonej pom o cy dla ludzkości” (s. 83), że przewiduje sekularyzację nowej ludzkości, że odrzuca id eę jednostki i zbiorowości wybranej, głosząc progresywizm ogólnoludzki i bez osobowy, że — jak pisze W alicki — jest to „mesjanizm trzeźwego ekonomisty, um iarkowanego reform atora społecznego i optym istycznie oceniającego ogólną dą żność swych czasów liberalnego polityka” (s. 76). Pominąć jeszcze nie można i te go, że w system ie C ieszkowskiego „Wieczność i zaśw iat były [...] jedynie dalszym ciągiem czasu i św iata” (s. 75). W alicki uznaje to za konsekw entne rozw inięcie ro mantycznej m yśli religijnej przyjm ując za Kleinerem , że „Mistyka M ickiew icza 1 Słow ackiego nie oddzielała od siebie nieba i ziemi, ale łączyła je i m ieszała ze sobą [...]” (s. 75). W tym jednakże m iejscu nie sposób nie zakw estionow ać opinii
1 A. M i c k i e w i c z , Literatura słowiańska. W: Dzieła. W ydanie Jubileuszo we. T. 10. Warszawa 1955, s. 406—407.
