Hermeneutyczne znaczenie idei bogoczłowieczeństwa w świetle antropologii prawosławnej

Wacław Hryniewicz

Hermeneutyczne znaczenie idei

bogoczłowieczeństwa w świetle

antropologii prawosławnej

Studia Theologica Varsaviensia 12/1, 263-272

1974

[71] RELACJA CZŁOWIEKA DO BOGA 2 6 3

mi w osobow ej relacji m usi się znaleźć w osobie ludzkiej. To tylko m y w iążem y się z Bogiem naszą m iłością, um ocnioną przez Boga da­ rem Jego m iłości z Nim tożsam ej. Bóg tę m iłość podejm uje dając nam w zam ian dosłow nie sw oją obecność.

Na tym w łaśnie polega różnica m iędzy relacją człow ieka do czło ­ w ieka i człow ieka do Boga, że w relacjach osob ow ych m iędzy ludź­ mi zachodzi w ym iana skutków w artości transcendentalnych, nato­ miast w relacji człow iek a z Bogiem człow iek oddaje Bogu siebie poprzez dar m iłości, a Bóg sam staje się obecny w człow ieku całym sw ym bytem.

Prezentując taką tezę już w artukule pt. O d p o w ied zia ln o ść o so b o ­

w a i w s p ó ln o to w a (Collectanea T heologica 42 (1972) z. 4. s. 45n.)

nie dodałem tylko, że interesująca teo lo g ó w m iłość Boga do czło­ w ieka i m iłość człow ieka do Boga m usi ulec reinterpretacji.

Przypomniana w przykazaniu m iłość człow ieka do Boga i do ludzi nie jest z tej racji dziedziną etyki, prawa lub m oralistyki. Jest tylko ukazana jako istotna w artość w relacjach człow iek a z Bogiem. Z te­ go w zględu, że Bóg p ow iązany z nami relacją osobow ą, musi zna­ leźć się w człow iek u ca ły jako byt, jako Osoba, pozostaje nam albo tę obecność zaakceptow ać, albo jej się sprzeciw ić. A kceptacja całej O soby Boga w nas obecnego jest m iłością. Jest udostępnieniem Bogu całego terenu naszej osob y jako m ieszkania, jako daru. W szystko, czym jesteśm y, Bóg przejmuje. W tej sytuacji m iłość n ie jest w ym ia­ ną jednej w artości. Jest zgodą na Boga, który przyjm uje w posiada­ nie nas całych. Z anegow anie m iłości do Boga jest n egacją jego O so­ by i jest zarazem odebraniem osobie ludzkiej szansy nieustannego trwania m iłości, pow iązanej z samą w sobie M iłością.

W ACŁAW HRYNIEWICZ

HERMENEUTYCZNE ZNACZENIE IDEI BOGOCZŁOWIECZENSTWA W ŚWIETLE ANTROPOLOGII PRAW OSŁAW NEJ

Jedną z najbardziej oryginalnych, śm iałych i tw órczych idei, któ­ r e —- z herm eneutycznego punktu w idzenia —■ chrześcijańska trady­ cja orientalna m ogłaby w n ieść do w spółczesnej dyskusji nad

próbie-2 6 4 SESJA ANTROPOLOGICZNA [7 2 ]

m atyką relacji m iędzy człow iekiem a Bogiem, jest idea bogoczłó- w ieczeń stw a1.

W sensie bezpośrednim idea ta jest w yrazem i zasadą interpreta­ cji Boskoludzkiej rzeczyw istości Chrystusa, pośrednio jednak służy do w yjaśn ien ia misterium sam ego człow ieka, tajem nicy K ościoła oraz całej ew olucji dziejów ludzkich. W tym w łaśn ie znaczeniu zo ­ stała zastosow ana jako oryginalny zabieg interpretacyjny przez re­ ligijnych m yślicieli rosyjskich XIX i XX w. H erm eneutyczna donio­ słość tej idei polega g łów n ie na tym, że w yrosła ona nie z abstrak­ cyjn ych rozważań nad naturą ludzką, lecz z szeregu prób interpre­ tacji w zajem nego stosunku tego, co Boskie i ludzkie w Chrystusie, w człow ieku, w misterium K ościoła, w kulturze i w całych dziejach ludzkości. Tak pojęta idea bądź zasada b ogoczłow ieczeń stw a może stanow ić pew ną korekturę w stosunku do rozpow szechnionych ob ec­ nie — zw łaszcza w chrześcijaństw ie zachodnim — tendencji seku- laryzujących, ukazując przede w szystkim niew ystarczalność czysto horyzontalnie p ojętego „w sp ółczłow ieczeń stw a” bądź ,, śródczłow ie- czeństw a” (Mitmenschlichkeit).

1., H e r m e n e u t y c z n y k o n t e k s t k s z t a ł t o w a n i a s i ę i d e i b o g o c z ł o w i e c z e ń s t w a

Kontrowersje chrystologiczne w obrębie chrześcijaństw a przyczy­ n iły się w znacznej m ierze do tego, że idea b ogoczłow ieczeń stw a za­ rysow ała się w sposób n iew yraźn y już w pism ach O jców K ościoła, m. in. G r z e g o r za z N y ssy , T e o d o r a z M opsw estii, J a n a C h r y z o s t o m a oraz M a k s y m a W y z n a w c y 2. Zawarta jest rów nież im plicite w nauce Soboru C halcedońskiego, który odrzucił zarówno pogląd y nestoriańskiego dualizmu (skrajne rozdzielenie rzeczyw istości Boskiej i ludzkiej w Chrystusie), jak rów nież mono- fizytyzm u (jedność Boga pochłaniającego rzeczyw istość ludzką). W św ietle interpretacji Chalcedonu, rzeczyw istość Boska i ludzka są zjednoczone w C hrystusie bez zm ieszania i bez podziału; harmo­ nia dw óch natur i dw óch w o li w C hrystusie stanow i podstaw ę dla

1 P ojęcie bogoczłow ieczeń stw a, w yrażone w języku rosyjskim przy po­ m ocy term inów b o h o c z i e lo w ie c z ie s t w o , lub b ohoczieio w ie cznost', w języ ­ kach zachodnio-europejskich posiada następujące odpow iedniki: G o ttm e n ­

schentum, G ottm enschheit, G odman hood, G od-h u m an ity, div ino-humanité.

2 W ed łu g S. B u ł g a k o w a prekursorem idei b ogoczłow ieczeń stw a był A p o l i n a r y z L aodycei, który g ło sił pogląd o istn ien iu w Bogu czło­

w ie k a nie bieskiego, będ ącego prototypem stw orzenia c z ł o w i e k a ziem sk ieg o

oraz o w zajem nym p odobieństw ie Boga i człow ieka. Die christliche A n th ro ­

polo gie, W: Kirche, Staat und Mensch, Genf 1937 s. 175— 208, zw ł. s. 237—

[7 3 ] RELACJA CZŁOWIEKA DO BOGA 2 6 5

synergizm u działania B oskiego i ludzkiego. W okresie bizantyńskim idea b ogoczłow ieczeń stw a znalazła sw ój teologiczn y Wyraz głów nie w nauce o przem ienieniu (metamorphosis) natury ludzkiej przez n ie ­ stw orzone energie B oskie3.

W sposób najbardziej oryginalny p ojęcie b ogoczłow ieczeń stw a zo­ stało rozw inięte przez szereg rosyjskich m y ślicieli religijnych XIX i XX w. w kontekście n ow ożytn ego konfliktu m iędzy religią a huma­ nizmem. Podjęli oni sw oistą próbę opracow ania tzw. antropodycei filozoficzno-teologicznej, której celem było p rzeciw staw ien ie się w szelkim tendencjom do autoafirm acji i ubóstw iania człow ieka

( c z ie ło w ie k o b o ż e s tw o ) oraz do pojm ow ania go w sposób skrajnie

m on istyczn y lub dualistyczny. W edług ich zam ierzenia idea b ogo­ człow ieczeń stw a m iała w szczególn ości przeciw staw ić się dwom skrajnym tendencjom w n aśw ietleniu relacji m iędzy Bogiem a czło­ wiekiem : a) m anicheizującem u transcendentyzm ow i antropologii po- reform acyjnej w raz z jej pesym izm em antropologicznym (pesymizm ten przejaw iał się m. in. w tw ierdzeniu o zniszczeniu obrazu Bożego w człow iek u przez grzech pierw orodny)4; b) czysto hum anistycznem u im m anentyzm owi, który nie uznaje ścisłej relacji m iędzy rzeczyw i­ stością ludzką a rzeczyw istością Bożą. Poniew aż obydw ie te tenden­ cje prowadzą w gruncie rzeczy do sekularyzm u, idea b o g o czło w ie­ czeństw a człow iek a m iała być próbą p rzezw yciężenia zarów no transcendentyzm u jak też immanentyzmu; m iała w ydobyć część za ­ wartej w nich praw dy oraz przyczynić się do ukazania harmonijnej sy n te zy B oskiego i ludzkiego w samej strukturze rzeczyw istości stw orzonej5.

Już słow ian ofile zastosow ali pojęcie b ogoczłow ieczeń stw a głów nie

3 Tradycja praw osław na nie zna p ojęcia nadprzyrodzoności jako daru dodanego do natury stw orzonej; obcą jest jej idea łaski stw orzonej. U czy ona jed y n ie o ła sce n iestw orzonej, tj. o p rzebóstw iających energiach Bo­ żych, w ieczn ie prom ieniujących z isto ty Bożej. Podstaw ą tak iego p ojęcia łaski jest dogm at K ościoła p raw osław nego (1351 r.) o realnej różn icy m iędzy istotą Bożą a jej działaniem czy li energiam i. R ozróżnienie to pojaw iło się już u św . B a z y l e g o i G r z e g o r z a z N y ssy , z k o lei zaś zostało przy­ jęte przez P s e u d o - D i o n i z e g o A reopagitę, J a n a z D am aszku oraz G r z e g o r z a P a l a m a s a . Łaską Bożą n ie jest istota Boga, lecz n ie ­ stw orzone i nieod łączn e od n iej energie, przez które objaw ia się On stw o­ rzeniom , i przebóstw ia je, podczas gd y Jego istota pozostaje absolutnie transcendentna, n iedostępna i niepoznaw alna.

4 W tym tkw i przyczyna, d laczego m y ślic ie le praw osław ni w ystęp ow ali przeciw ko barthyzm ow i w raz z jeg o p esym istyczn ą oceną natury ludzkiej naw et po W cielen iu . Por. np. N. B i e r d i a j e w , P roblem a c z ie lo w ie k a

(K postrojen iju ch ristianskoj antropologii). Put' 50 (1936) s. 9: B. W y -

s z i e s ł a w c e w , O braz bożij w suszc ziestwie . czielow ieka, Put' 49 (1935) s. 66 n.

2 6 6 SESJA ANTROPOLOGICZNA [74]

do epistem ologii, zwracając uw agę na całościow y, zbiorow y i sy- nergiczny charakter ludzkiego poznania. D zięki tzw. szkole sofiolo- gicznej idea b ogoczłow ieczeń stw a odegrała z k olei bardzo doniosłą rolę w odnow ie rosyjskiej m yśli praw osław nej. W. S o ł o w i o w w idział w niej syn tezę w iary w Boga i w człow ieka, jed yn y środek do p rzezw yciężenia kryzysu religijnego oraz błędnych poglądów na człow iek a w jego relacji do Boga. W edług n iego bogoczłow ie- czeństw o jest procesem obejm ującym całe dzieje ludzkości, przeja­ w iającym się przez różne religie, który sw oje pełne u rzeczyw istn ie­ n ie m oże znaleźć jedynie w chrześcijaństw ie6.

Pod w pływ em S ołow iow a idea bogoczłow ieństw a znalazła sw ój w yraz niem al u w szystk ich p óźniejszych w ielk ich m y ślicieli rosyjs­ kich jako jeden z centralnych m otyw ów ich tw órczości, a w ięc m in. u F. D o s t o j e w s k i e g o , N. A. B i e r d i a j e w a , S. N. B u ł - g a k o w a , P. E v d o k i m o w a , S. L. F r a n k a oraz O. C l é ­ m e n t 7. W ujęciu p oszczególn ych autorów nabiera ona sw oistych odcieni jako oryginalna interpretacja tek stów biblijnych oraz kon­ tynuacja m yśli patrystycznej K ościoła w schodniego, zm ierzająca do w ła śc iw eg o ujęcia problem atyki relacji m iędzy człow iekiem a Bo­ giem.

2. R o l a i d e i b o g o c z ł o w i e c z e ń s t w a w i n t e r p r e t a c j i s t o s u n k u c z ł o w i e k a d o B o g a Idea b ogoczłow ieczeń stw a im plikuje przede w szystkim wzajem ną o t w a r t o ś ć na siebie, zarów no u człow iek a jak i u Boga. C zło­ w iek n ie jest istotą absolutnie autonom iczną i zam kniętą w sobie: jest istotą dialogiczną, relacyjną, responsoryczną i teocentryczną — „otwartą" na Boga. Bóg w ychodzi naprzeciw tej otw artości i czyni człow iek a praw dziw ie ludzkim. On Sam rów nież jest „otwarty" w zględem człow ieka. Z w iązek z Bogiem jest elem entem określają­

6 W. S o ł o w i o w , C ztienija o B oh oczieiow iecziestw ie, W: Sobrannyje

socz in ienija , t. 4, S. Pietierburg 1902. Por. N . Z e r n o v , The Russian Re­ ligious Renaissance oł the Twen tieth C entu ry, London 1963 s. 283— 308;

P. E v d o k i m o v , P raw osła w ie, W arszaw a 1964 s. 16 n. 41 n. 59. 79. 138— 142; J. K l i n g e r , D w ie p ostacie p r e k u r so ró w p r a w o s ł a w n e j o d n o ­

w y , Znak 20 (1968) nr 169— 170, s. 866— 896, zw ł. s. 873—877.

7 N . B i e r d i a j e w , Fiłosolia s w o b o d n a g o ducha I—I I , Pariż (1928); S. B u ł g a k o w , O b o h o c zie io w ie c z ie stw ie , cz. 1, A g n ie c Bożij, Pariż 1933; tenże, O b o h o c zie io w ie c z ie stw ie , cz. 2, U tieszitiel, Pariż 1936; tenże, O boho­

c z i e io w ie c z ie s t w ie , cz. 3 N ie w ie s t a A gnca, Pariż 1945; S. L. F r a n k , Real- nost' i c zie lo w ie k . M ietaiizika czi e lo w ie c z ie s k o g o bytija , Pariż 1956 s. 209—

— 220; tenże, S nami Boh. Tri r o z m ysz len ija , Pariż 1964 s. 189—205; O. C l é ­ m e n t , Q uestions sur l'homme, Paris 1972 s. 31, 36, 40, 50, 196.

[7 5 ] RELACJA CZŁOWIEKA DO BOGA 2 6 7

cym istotę człow ieka. N iezgłęb ion e m isterium „Boga u k rytego” (Iz 45, 15) posiada niejako sw oje przedłużenie w tajem nicy „człow ieka ukrytego", o którym pisał św. Piotr (1 P 3,4: ho k r y p tó s tes kardi'as

ânthropos). Tym, co czyni człow iek a praw dziw ie ludzkim —■ źródłem

człow ieczeń stw a w człow iek u — jest jego b ogoczłow ieczeń stw o. W zajem na otw artość na siebie zarów no u człow ieka jak i u Boga prowadzi w k onsekw encji do w zajem nej k o e g z y s t e n c j i rze- rzeczyw istości ludzkiej w Bogu oraz rzeczyw istości Boskiej w czło­ w ieku.

Prawda o b ogoczłow ieczeń stw ie jest przede w szystkim w y d o b y ­ ciem aktualnego znaczenia oraz im plikacji biblijnego tekstu o stw o­ rzeniu człow iek a na obraz i podobieństw o Boże (Rdz 1,26). Tajem ­ nica bogoczłow ieczeń stw a człow ieka zawarta jest potencjalnie w sa­ mym fakcie stw orzenia go na obraz Boży. W yraża się ona w rady­ kalnej zdolności człow iek a do przyjęcia Boga oraz w odw iecznym przeznaczeniu człow iek a do przebóstw ienia (theosis). W tym sensie bogoczłow ieczeń stw o człow iek a jest rzeczyw istością przysługującą mu od w ieczności; istniało ono od w iek ów , jako id ealn y prototyp człow iek a w Bogu i obraz Boga w człow iek u 8, jako „człow ieczeństw o Boga" ( c z ie ło w ie c z n o s f Boha) czyli to, co Bóg sam posiada w sobie pierw otnie ludzkiego9. To odw ieczne „człow ieczeństw o Boga" jest poniekąd odwrotną stroną boskości człow ieka. C złow iek został stw orzony jako uczestnik natury Boskiej, Bóg zaś dzięki W cielen iu w pełni uczestn iczy w naturze ludzkiej. W ten sposób, jak w yraża się P. Evdokim ov, przebóstw ieniu człow iek a odpowiada człow ieczeń stw o Boga10 Tajem nica b ogoczłow ieczeń stw a w pełni zaistniała dzięki W cielen iu , które jest zjednoczeniem pełni Bóstwa z czło w ieczeń ­ stw em w Chrystusie.

Idea bogoczłow ieczeń stw a jest następnie reinterpretacją zasadni­ czej treści dogmatu ch alcedońskiego w odniesieniu do człow ieka oraz całokształtu d ziejów ludzkich. Dla S. Bułgakow a dogm at chal- cedoński jest nie tylk o zasadniczą normą dla chrystologii, lecz rów ­ nież podstaw ow ą z a s a d ą o n t o l o g i i w o g ó le11. A pofatyczna forma dogmatu (cztery sform ułowania n egatyw ne: „bez pom ieszania,

8 S. B u ł g a k o w , Die christliche A nth ro p o lo g ie s. 235.

9 N. B i e r d i a j e w , Pr obie m a cz i e lo w ie k a s. 7 n. 25 n.; tenże, Ekzislen-

cialnaja dia lek tik a b o że s tw ie n n o g o i c z i e lo w ie c z ie s k o g o , Pariż 1952 s. 137—

— 157, zw ł. s. 138 n. 10 Jw. s. 98.

11 Die christliche A n th ro p o lo g ie s. 250.. Już w 1933 r. Bułgakow zw rócił się z apelem o pow rót do w ielk iej praw dy C halcedonu — praw dy o b ogo­ człow ieczeń stw ie: N asziem u w rie m ie ni nużno N ik ie o — C halk idonskoje

b o g o slo w ije, d o g m a t ic z ie s k o j e uczien ije o B o h oczie low ie kie w Jego Boho- c z i e l o w i e c z i e s t w i e ... Por. art. N a putiach d o g m y (Pośle siemi w sie lenskich so borow), Put' 37 (1933) s. 3— 35, cyt. s. 35.

2 6 8 SESJA ANTROPOLOGICZNA

bez zam iany, niepodzielnie, nierozłącznie”) kryje w sobie pozytyw ną treść —■ afirmację b ogoczłow ieczeń stw a jako centralnej idei chrze­ ścijańskiej, ukazującej dynam iczny zw iązek W cielen ia z całością d ziejów ludzkich. W ydaje się, że tak pojęta idea b ogo czło w ieczeń ­ stw a pozw ala rów nież obecnie w e w ła śc iw y sposób spojrzeć na rze­ komą alternatyw ę: w ertykalizm c zy horyzontalizm — tak charakte­ rystyczną dla w sp ółczesn ego m yślenia.

Tajemnica osob y ludzkiej zawarta jest przede w szystkim w jej otw artości, zdolności do transcendencji, tj. w y jścia z siebie ku Bogu oraz drugiemu człow iekow i. Z astanaw iającym jest fakt, że centralną ideą patrystyki w schodniej nie była idea osobistego zbaw ienia, lecz idea przebóstw ienia (łheosis) całego stw orzenia. N ie przypadkowo n ajw ięksi nau czyciele K ościoła w schodniego skłaniali się do idei a p o k a t a s t a z y ( K l e m e n s A l e k s a n d r y j s k i , O r y g e - nes, G r z e g o r z z N yssy, G r z e g o r z z Nazjanzu, M a k s y m W y z n a w с a)12 P raw osław ie odrzuciło ideę apokatastazy jako do­ ktrynalnej pew ności; przyjęło ją natom iast w sferę duchow ości, na­ dziei, m odlitw y i duchow ego zm agania o to, aby w sz y sc y zostali zbaw ieni, aby naw et „źli" n ie zostali w ykluczeni, lecz przem ienie­ n i13. W św ietle tradycji w schodniej przebóstw ienia nie można poj­ m ow ać indyw idualistycznie; posiada ono charakter w spólnoty, „so- borny" i w ym aga przede w szystkim zachow ania przykazania m i­ łości. C złow iek m oże być przebóstw iony tylk o w tedy, gd y m iłuje bliźniego i żyje dla drugich. N a tym polega głęboka natura prze­ bóstw ienia. W tym w łaśn ie w yraża się horyzontalny w ym iar ak tyw ­ nej m iłości, której celem jest zbaw ienie w szystkich, i które dzięki temu jest rów nocześnie m iłością w ertykalną —· m iłością Boga. U ję­ cie takie jest w yrazem praw osław nej interpretacji zbaw ienia k os­ m icznego oraz „liturgicznej” w izji d ziejów ludzkości. „Soborność"

(sobornost') w yraża się w samym dążeniu do zbawienia: człow iek

zbaw ia się razem z drugim, a nie w p ojed yn k ę14. Idea bogoczłow

ie-12 Szczególną don iosłość posiadają pod tym w zględem pogląd y Grże- gorza z N y ssy , które pomimo sw eg o zdecyd ow an ego charakteru n igd y nie b y ły potępione przez K ościół. Por. S. В u 1 g а к o w, N i e w ie s t a A gn ca s. 538 nn. 561— 575.

13 Por. N . B i e r d i a j e w , O naznaczienii c zielo w iek a , Pariż 1931 s. 286—303; O. C l é m e n t , Transligurer le temps. N o te s sur le te m ps à la

lu m iè re de la tradition orthodoxe, N eu ch âtel 1959 s. 215— 218. N ajbardziej

zdecyd ow an ym obrońcą id ei apokatastazy jako doktryny b ył S. В u ł g a - к o w, N ie w ie s t a A g n c a s. 493— 586.

14 P ow szechność i so b o r o w o ś ć sam ego zbaw ienia podkreślają m. in. N. B i e r d i a j e w , Russkaja relig iozn aja ideja. W: P ro b le m y russkogo

relig iozn ago soznanija, Berlin 1924 s. 123— 129; tenże, Filosolia sw o b o d n a g o ducha, t. 2 s. 226; S. B u l g a k o w, N ie w i e s t a A g n c a s. 533 n. 547— 552,

[7 7 ] RELACJA CZŁOWIEKA DO BOGA 2 6 9

czeństw a dopełnia się w ten sposób w idei pow szechnego, „soborne- go" zbaw ienia, w spółodpow iedzialności w szystk ich za w szystkich. Z baw ienie jednego człow iek a zw iązane jest jak n ajściślej ze zb aw ie­ niem drugiego człow ieka, w szystk ich ludzi i całego św iata. „Sobor- ność" sam ego zbaw ienia jest w ed łu g Bierdiajewa postulatem chrześ­ cijaństw a jako rełigii m iłości i w sp ółczu cia15. Idee te nie znalazły w praw dzie jasn ego sform ułow ania w św iadom ości teologicznej, n ie ­ m niej jednak są one nadal obecne w duchow ej atm osferze praw osła­ wia, zw łaszcza rosyjskiego.

Jeszcze pod innym w zględem idea b ogoczłow ieczeń stw a w sw oich im plikacjach m ogłaby przyczynić się do p rzezw yciężenia w sp ó łczes­ nej altern atyw y m iędzy wertykalizm em i horyzontalizm em . C zło­ w iek stw orzony na obraz i podobieństw o Boga — T w órcy jest nie tylko istotą w alczącą ze złem i zbaw iającą się, lecz rów nież i s t o ­ t ą t w ó r c z ą , pow ołaną do tw órczości i tw órczego kształtow ania życia; Jego pow ołaniem jest „uczłow ieczać świat", ustaw icznie „na­ dawać mu imię ludzkie", przekształcać go i tw orzyć kulturę16. Ta­ jem nica b ogoczłow ieczeń stw a nie ogranicza się do sam ego Chrystu­ sa, ani do p oszczególnej osoby ludzkiej; rozciąga się ona na dzieje całej ludzkości, a tym samym naśw ietla sens ludzkiej kultury, p ostę­ pu i hum anizacji św iata. W jej św ietle pow ołaniem człow iek a jest twórcze opanow yw anie i przekształcanie św iata, urzeczyw istnianie K rólestwa Bożego oraz przygotow yw anie paruzji w dziejach ludz­ kich. Prawda o bogoczłow ieczeń stw ie domaga się tw órczości ze stro­ n y człow iek a oraz jego zaangażow ania w proces kultury i przetw a­ rzania św iata. Religijna tradycja chrześcijańskiego W schodu od po­ czątku w yraźnie skłaniała się do kosm icznej interpretacji chrześci­ jaństwa, podkreślając w szczególn y sposób ideę prześw ietlenia i prze­ obrażenia kosm osu, przebóstw ienia całego stw orzenia17. Chrześcijań­ stw o jest religią bogoczłow ieczeń stw a, które w yklucza dualizm Ko­ ścioła i św iata, K ościoła i kultury, sakralnego i św ieck iego, w erty­ kalnego i horyzontalnego, zbaw ienia i tw órczości. Idea b o g o czło w ie­ czeństw a jest głębokim , teologicznym uspraw iedliw ieniem ludzkiej tw órczości i pow ołania człow ieka do tw órczego kształtow ania życia

15 P ro b le m y russkogo relig iozn ago soznanija s. 126, 129.

16 W yrażenia Bułgakow a, por. Die christliche A n th ropologie s. 253 η. W tw órczej naturze człow ieka B ierdiajew dopatryw ał się sam ej isto ty obra­ zu B ożego w człow ieku, jeg o p odobieństw a do B oskiego T w órcy. Por. Pro

bierna cz i e lo w ie k a s. 9 nn.

17 Idea ta była rów nież centralnym tem atem renesansu religijnej m yśli rosyjsk iej na początku X X w. Por. N . Z e r n o v , jw. s. 296— 301; N. B i e r ­ d i a j e w , Russkaja ideja. O s n o w n y j e p r o b l e m y ru s sk o j m y ś li XIX w ie k a

i naczala X X w iek a , Pariż 1946 str. 246; W; W . Z e ń k o w s k i j , Problema kosm osa w ch ristianstwie, W : Z iw o je Priedanije, Paris 1937 s. 63—81.

2 7 0 SESJA ANTROPOLOGICZNA [7 8 ]

inspirow anego przede w szystkim m iłością człow ieka. W przeciw nym razie m ielibyśm y jed yn ie do czynienia z „chrześcijaństw em bojaźli- wym" i pom niejszonym . Słusznie napisał Bierdiajew, że pojm ow anie chrześcijaństw a w yłączn ie jako religii pokory i osob istego zbaw ienia, jest „system em transcendentnego egoizm u, bądź transcendentnego utylitaryzm u i eudajmonizmu''18. W sp óln otow y personalizm w ujęciu Bierdiajew a i innych głosi m. in. ideę przetwarzania społeczeństw a ludzkiego w prawdziwą w spólnotę osób na w zór Trójcy św iętej. W e­ dług dobitnej form uły N. F i o d o r o w a „dogmat Trójcy św iętej jest naszym programem społecznym ''19. Jak w id zieliśm y w yżej, w św ietle autentycznej tradycji w schodniej człow iek n ie m oże zba­ w iać się sam, pojedyńczo, lecz razem z drugim, razem z całym stw o­ rzeniem Bożym. W łaściw ie pojęta tw órczość n ie stoi na przeszko­ dzie zbaw ieniu. W praw dzie m oże ona być skażona grzechem, może być tw órczością złą, tw órczością „nie w im ię Boże20, nie uspraw iedli­ w ia to jednak p ostaw y n egatyw n ej w ob ec tw órczości jako takiej. C hrześcijanie pow ołan i są do kształtow ania życia w prawdziwej w o l­ ności i braterstw ie ludzi. C hrześcijaństw o jest w sposób integralny religią Boga i człow ieka, religią tw órczości, przeobrażania świata, p ow szechnego zm artw ychw stania, jednym słow em — religią b ogo­ człow ieczeństw a.

Głosząc naukę o przeobrażeniu całego stw orzenia antropologia praw osław na pojmuje tę przemianę nie jako ow oc doczesnej ak tyw ­ ności ludzkiej, lecz jako skutek zstąpienia i m anifestacji tego, co Boskie, w rzeczyw istości ziem skiej. Tym n ależy tłum aczyć fakt, dla­ czego pomimo sw eg o charakteru w ybitnie kosm icznego praw osław ie nie rozw inęło w tym stopniu co m yśl zachodnia nauki o doczesnym zaangażow aniu i działalności' człow ieka w św iecie. Odrodzenie całej natury, jako preludium stw orzenia „now ych niebios i now ej ziemi" rozpoczyna się, w ed łu g niej, przebóstw ieniem p oszczególn ego czło­ w ieka. W edług tradycyjnej nauki praw osław nej kosm os n a leży nie tylko opanować, ale przede w szystkim przeobrażać i p rz e m ie n ia j przez łaskę. N ic dziw nego, że św iętość praw osław na realizow ała się zazw yczaj w postaci m onastycznej ucieczki od św iata, zaś humanizm praw osław ny posiadał przew ażnie charakter esch atologiczn y czy

is Spasien ije i t w o r c z ie s t w o (Dwa ponimanija Christians twa), Put' 2 (1926) s. 26—46, cyt. s. 35.

19 Por. O. C l é m e n t , Berdiaeii e t le personnalisme français, Contacts 21 (1969) s. 205— 228; tenże, L'Eglise orthodoxe, Paris 1965 s. 63.

20 Stąd w religijnej m y śli praw osław nej, zw łaszcza rosyjsk iej, często p o­ jaw ia się p o jęcie b estia l o c z lo w i e c z e ń s t w a jako an tytezy b ogoczłow ieczeń ­ stwa; stąd p ew ien d ystans w stosunku do kultury ludzkiej, a czasam i naw et w rogość w ob ec niej. Por. N. B i e r d i a j e w , Russkaja relig iozn aja ideja s. 120.

[7 9 ] RELACJA CZŁOWIEKA DO BOGA 2 7 1

w ręcz m onastyczny. Trafną w yd aje się refleksja Sołow iow a, iż K o­ śció ł praw osław ny n ie zdołał w ytw orzyć chrześcijańskiej kultury, gdyż nie w c ie lił w pełni praw dy E w angelii w życie; bogoczłow ie- czeństw o zaś nie jest dziełem samej w szech m ocy Bożej, lecz rów nież w ynikiem ludzkiego w spółdziałania. W ym ga ono zachow ania nie tylk o elem entu B oskiego (co jest osiągn ięciem W schodu), lecz rów ­ n ież pow iązania go z aktyw nym elem entem ludzkim (dzieło Zacho­ du). Stąd dla osiągn ięcia pełni b ogoczłow ieczeń stw a niezbędna jest synteza W schodu z zachodem chrześcijańskim 21. U w sp ółczesn ych m yślicieli praw osław nych coraz częściej zaznacza się tendencja do podkreślania potrzeby „tw órczego humanizmu chrześcijańskiego". Pojmują go oni jako „tw órczość w im ię Chrystusa, natchnioną przez Ducha Św iętego", „budującą K rólestw o Boże i przygotow ującą pa- ruzję w dziejach"22. D ziałanie ludzkie nie usuw a ani n ie pom niejsza działania B ożego w św iecie, które prowadzi do eschatologicznego w yp ełn ien ia dziejów . H istoryczne osiągnięcia człow ieka, jakkolw iek ograniczone i w zględne, przeniknięte są rów nocześnie działaniem Bożej m ocy. W ten sposób tradycyjne akcentow anie przez praw o­ sław nych w ertykalnej, zstępującej linii działania Bożego jest dopeł­ nione w zm ianką o w stępującej, horyzontalnej linii działalności ludzkiej23.

Duch całej tradycji w schodniej obcy jest zatem id ei czysto hory­ zontalnego „w spółczłow ieczeństw a" (Mitmenschlichkeit), oderw ane­ go o d sw oich n ajgłębszych korzeni. Afirm ując „soborny" w ym iar ca­ łego dzieła zbaw ienia oraz w artość kultury ludzkiej, m yśl praw o­ sław na podkreśla jednocześnie bardzo m ocno kosm iczną rolę Ko­ ścioła, sakram entów św ięty ch i liturgii. Ukazuje człow ieka jako „istotę liturgiczną", zdolną do adoracji, m odlitw y i służby. Jakkol­ w ie k nadzieja chrześcijańska nie przekreśla słusznej autonom ii czło­ w ieka ani postępu ludzkiego, opiera się na eschatologicznej w izji przyszłości, a n ie na czysto horyzontalnej futurologii antropolo­ gicznej.

21 Por. J. K l i n g e r , jw . s. 875.

22 S. B u ł g a k o w , Die christliche A n th ro p o lo g ie s. 251.

28 O gniwem łączącym te dw a m om enty jest teandryczna natura czło­ w ieka, a w ięc jego bogoczłow ieczeń stw o. Por. W . I l i n , O tw o rc z ie stw ie . W: Z iw o je Priedanije, Paris 1937 s. 97— 109; D. F. M a r t e n s e n , A s y ­

nopsis of Eastern O r th o d o x y and the Secular: A Historical Instance, The

Greek Orthodox T h eological R eview 13 (1968) s. 41— 64. N a ten tem at w sp ół­ czesnej konfrontacji m yśli praw osław nej z problem em sekularyzm u por. m. in. Ch. Y a n n a r a s , O r th o d o x y and the W e s t, The Greek Orthodox T h eological R ev iew 17 (1972) s. 115—-131; N. N i s s i o t i s , O r th o d o x y and

the W e s t: A Response, tam że s. 132— 142, zw ł. s. 135— 136 j S. S. H a r a k as , The Church and the Secular W o r ld , tam że s. 167— 199.

W św ietle idei b ogoczłow ieczeń stw a ukazuje się zasadniczy brak horyzontalizm u antropologicznego. Praw dziw ego humanum n ie m oż­ na poszukiw ać jed yn ie w samym człow ieku. Humanizm, który n ie zna w artości osob y ludzkiej rów nież w jej relacji do Boga, nie jest hum a­ nizmem pełnym i niew ystarczająco aprobuje człow ieka. Chrześci­ jaństw o nie jest rteligią czysto horyzontalnego etosu „w spółczłow ie- czeństwa". Z drugiej strony nie jest rów nież religią w ertykalnego

solus Deus. Jest religią harm onijnej syn tezy Boskiego i ludzkiego —■

religią bogoczłow ieczeń stw a, naśw ietlającą Boskie w ym iary czło w ie­ ka, jego tw órczości i całego kosm osu. Paradoks w ertykalizm u i ho­ ryzontalizm u został rozw iązany raz na zaw sze w tajem nicy Chrystu­ sa, Boga-Człowieka.

S zczególna aktualność idei b ogoczłow ieczeń stw a rów nież dzisiaj polega na tym, że stanow i ona specyficzną dla m yśli praw osław nej zasadę interpretacji oraz zasadę rów now agi w pojm ow aniu w zajem ­ nej relacji m iędzy człow iekiem a Bogiem. Z herm eneutycznego punk­ tu w idzenia jest ona ow ocem interesującego zabiegu reinterpretacji tek stów biblijnych i patrystycznych w św ietle now ego kontekstu historycznego oraz now ej koncepcji człow iek a i św iata. W tym znaczeniu m oże ona przyczynić się do w yd ob ycia aktualnego i trw a­ łego sensu daw nych tek stów chrześcijańskich jako oryginalna aktu­ alizacja sensu objaw ienia na dzisiaj. C zysto horyzontalnie podjęte „w sp ółczłow ieczeń stw o” (Mitmenschlichkeit) m usi odnaleźć sw ój w ła ściw y sens w św ietle idei b ogoczłow ieczeń stw a.

2 7 2 SESJA ANTROPOLOGICZNA [80]

JOZEF KUDASIEWICZ

PROBLEMATYKA RELACJI CZŁOWIEKA DO BOGA W PIŚMIE ŚWIĘTYM

Ks. Andrzej Zuberbier, charakteryzując w sw ym w ykładzie inaugu­ racyjnym poszczególne panele, o trzecim pow iedział mniej w ięcej w ten sposób: dla w sp ółczesn ego człow iek a jest czym ś jasnym i zrozum iałym zaangażow anie się w stosunku do drugiego czło w ie­ ka, do w spólnoty, do kultury. N ie jest natom iast takie jasne i zro­ zum iałe od niesienie się czy zaangażow anie w ob ec Boga. Jak w tym w szystkim odkryć m iejsce w ła ściw e dla relacji „człow iek — B óg”? W zw iązku z tym istnieją w sp ółcześn ie dw ie tendencje: 1° w erty ­ kalna, akcentująca w sposób szczególn y relację „człow iek —■ Bóg” i 2° horyzontalna, podkreślająca relację „człow iek — człow iek ” Czy