Krzysztof Michalski
O hermeneutyce Gadamera
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce
literatury polskiej 66/1, 414-424
O H ERM ENEUTYCE G A D A M E R A
H an s-G eo rg G adam er m a już dziś 74 lata. D ok to ry zo w a ł się jeszcze u P a u la N atorpa, h a b ilito w a ł się u M artina H eideggera. J ego pism a ob ejm u ją sied em tom ów :
P la to s d ia l e k ti s c h e E th ik z r. 1931 (ponow nie, w bardzo rozszerzonym w y d a n iu ,
k siążk a ta uk azała się w 1968 r.), g łó w n e dzieło — W a h r h e it u n d M e t h o d e z I960 (ma już ono trzy w y d a n ia n iem ieck ie, a także w y d a n ie w ło sk ie , fra n cu sk ie i a n gielsk ie), trzy tom y K l e i n e S ch rifte n , ogłaszan ych w la ta ch Д967— 1971, Hegels D i a
l e k t i k z r. 1971 i w reszcie stu d iu m o p oezji P au la C elana W e r bin Ich u n d w e r bis t Du?, k tóre u k azało się w zeszły m roku.
G odne u w agi, że autor op u b lik o w a ł w sz y stk ie te prace — z w y ją tk ie m p ie r w szego w y d a n ia k sią żk i o P la to n ie — już po sześćd ziesią tce. Po b liższym zapoznaniu się z m y ślą G adam era fa k t ten ok azu je się znaczący. G adam er jest b ow iem p rze kon an y, że praw da w y ch o d zi na ja w dopiero w d ialogu , który prow ad zim y z tra dycją; w dialogu, w k tórym chodzi n ie o to, jak b yło, lecz jak jest n ap raw d ę. N ic w ię c dziw n ego, że reflek sja G adam era oparta jest na ogrom nej, rzadko już dziś sp otyk an ej erudycji. N ic d ziw n ego też, że tak późno sfo rm u ło w a ł sw e poglądy.
To, co n iep ok oi G adam era, co sk łan ia go do filo zo fo w a n ia , to — jak m i się w y d a je — św iad om ość, że m y śl w sp ółczesn a, u leg ła fa scy n a cji n au k ą, n ie jest w sta n ie sp rostać bogactw u naszego dośw iad czen ia.
N au k a dzisiejsza — tw ierd zi G adam er — ok reślon a jest przez p ojęcie m etod y. Jej id ea łem jest poznanie, które m ożna zaw sze p ow tórzyć. „M e t h o d o s ” to po greck u droga, którą p ostęp u jem y za kim ś. N au k a sta w ia sob ie p rzeto za cel o b iek ty w iza cję sw eg o tem atu , o czyszczen ie go od su b iek ty w n y ch zab arw ień , od zap lątan ia w p rze sąd y, ż y w io n e przez bad acza, u w o ln ie n ie od w szy stk ieg o , co m o g ło b y p rzeszk od zić p ow tórzen iu badania. T ylk o ta w ied za, która da się p o n o w n ie od n ieść do sw eg o przed m iotu , która da się — w ja k ik o lw ie k sposób — sp raw d zić, m oże, z tego p u n k tu
w id zen ia, rościć sobie p raw o do praw d ziw ości.
Jed n ak że, zdaniem G adam era, tak na teren ie n au k i — szczeg ó ln ie w y ra źn ie w naukach h u m a n isty czn y ch — jak i w d ośw iad czen iu potocznym i filo zo fii, p rze k raczam y sta le obszar poznania m etodycznego. N asza tradycja, z którą ma do c z y n ien ia reflek sja h u m an istów , jest w p raw d zie tak że w h u m a n isty ce p rzedm iotem bad an ia, a le zarazem „dochodzi do głosu w sw ej p ra w d zie”. P isze G adam er: „D o św ia d czen ie trad ycji d ziejow ej sięga zasadniczo poza to, co da się w niej zbadać. J e st ono p ra w d ziw e lu b fa łsz y w e n ie ty lk o w ty m sen sie, o k tórym rozstrzyga k r y ty k a h istoryczn a — [d ośw iad czen ie to] przekazuje sta le p raw dę, w k tórej trzeba zdobyć u d zia ł” (s. X X IX ) h T akże na co dzień d ośw iad czam y gran ic w ie d z y b ędącej p rzed m iotem n au k i — „m ożna p rzecież za w sze m ieć n ad zieję, że k toś in n y zro zu m ie to, co się u w aża za p raw d ziw e, n a w et w ted y , gd y n ie m ożna tego udow odnić. B a — n ie zaw sze m ożna u zn aw ać d ow od zen ie za p opraw ną drogę do tego, by ktoś in n y zrozu m iał to, o co nam chodzi” 2.
Jak w id a ć, w e d le G adam era zja w isk o rozu m ien ia (i od p o w ied n io zja w isk o praw dy) sta w ia opór p rób ie u jęcia go jako m eto d y n au k ow ej. T en w ła śn ie opór
je s t im p u lsem w p ra w ia ją cy m w ruch r e fle k sję G adam era.
1 W ten sposób od syłam y do n ajczęściej tu cytow an ej k sią żk i H .-G . G a d a m e r a : W a h r h e it u n d M eth ode. G ru n d zü g e ein er ph ilo so p h isc h e n H e r m e n e u t ik .
W yd. 3. T übingen 1972.
2 W a s is t W a h r h e i t ? W: K le i n e S c h r i fte n . T. 1: Philosophie . H e r m e n e u t ik . T ü b in gen 1967, s. 51.
G adam er n a tu ra ln ie n ie m a zam iaru w sk a z y w a ć n au ce czy d o św ia d czen iu p o tocznem u, ja k ie on e b yć p o w in n y , u siłu je jed y n ie sp rostow ać fa łsz y w ą ich sa m o w ie - dzę, fa łsz y w ą — bo za fa scy n o w a n ą id ea łem m etod y, jed n ostron n ie zorientow an ą na fa k t n auki. „Mój zam iar z a w sze b y ł i jest zam iarem filo z o fic z n y m ” — p isze G a d am er w e w stę p ie do w y d a n ia 2 W a h r h e i t u n d M e t h o d e — „chodzi m i n ie o to, co ro b im y , nie o to, co robić p o w in n iśm y , lecz o to, co poza naszą w o lą i naszą a k ty w n o ścią d zieje się z n a m i” (s. X V I).
G adam er ch ce za tem o d p o w ied zieć na p y ta n ie: co się n ap raw d ę d zieje w n a szym d o św ia d czen iu , w szczeg ó ln o ści zaś w d o św ia d czen iu , z ja k im m am y do czy n ie n ia w h u m a n isty ce? N ic ią p rzew o d n ią przy p o szu k iw a n iu tej o d p o w ied zi jest dla n ieg o m y śl M artina H eid eg g era (zob. s. 514). K on fron tacja d o św ia d czen ia w sp ó łczesn ej n au k i z filo z o fią , ściślej: u ję c ie h u m a n isty k i w p ersp ek ty w ę o tw artą p rzez filo z o fię H eid eggera — oto zad an ie, ja k ie sta w ia so b ie G adam er.
P u n k tem w y jśc ia jest dla G adam era estety k a . Za jedno z najbardziej zn aczą cych z ja w isk w m y ś li n o w o ży tn ej u w aża on fa k t, że d o św ia d czen ie sztu k i p rzy brało — od X V III w . w id a ć to w y r a ź n ie — postać św ia d o m o ści estety czn ej. P oczą tek tego procesu daje się, zd an iem G adam era, za u w a ży ć u K anta.
K an t dok on ał b o w iem ra d y k a ln ej su b ie k ty w iz a c ji estety k i. Z asadę p ięk n a — tak n atu ry, jak i sztu k i — osadził c a łk o w ic ie w pojętej tra n scen d en ta ln ie p od m io tow ości. K rytyk a w ła d zy sądzenia b yła p rojek tem autonom icznego uzasad n ien ia e ste ty k i — uzasad n ien ia ca łk o w icie odrębnego od poznania, k tóre w e d le K anta m o ż liw e je s t ty lk o poprzez pojęcie. Z pun k tu w id zen ia K anta p y ta n ie o p raw d ę n ie m oże się w ię c w ogóle p o ja w ić w za k resie sztuki.
O d erw an ie św ia d o m o ści estety czn ej od poznania, dokonane przez K anta, legło, zd an iem G adam era, u p od staw e ste ty k i X IX stu lecia . S ztuka została w ó w cza s ok re ślo n a jako „św iat dla sie b ie ”, od erw a n y od św ia ta rzeczyw istego. P ięk n o stało się „ p ięk n y m p ozorem ”. O d p ow ied n io i odbiór sztu k i — św ia d o m o ść estety czn a — m iał z isto ty a b strah ow ać od w szelk ich w ię z ó w „ św ia to w y ch ”, w szelk ich od n iesień i zw ią zk ó w , w które d zieło sztu k i m oże b yć u w ik ła n e. S ztu k a sta je się w yrazem au ton om iczn ego przeżycia tw ó rcy i przeznaczona jest dla ró w n ie au tonom icznego p rzeży cia odbiorcy. N ie p raw d a, lecz „ a u ten ty czn o ść p rzeży cia ”, „ g en iu sz” czy „ in ten sy w n o ść w y r a z u ” sta ją się m iarą d zieła sztuki. Jak ość estety czn a — w tym u jęciu — n ie m a n ic w sp ó ln eg o z p ozaestetyczn ą treścią, celem , fu n k cją i zn acze n iem d zieła (G adam er n a zy w a tę d y sty n k cję rozróżnieniem estetyczn ym ). Sztukę n a leży rozu m ieć „czysto e ste ty c z n ie ” — to b ył, zd an iem G adam era, czo ło w y p ostulat e ste ty k i w . X IX , k o n sek w en cja d okonanego przez K anta oparcia estety czn ej w ład zy sąd zen ia w y łą czn ie na sta n ie podm iotu.
W zw iązk u z tym tak że p ojęcie „sm ak u ” — d ysp ozycji do odbioru sztu k i — p rzesta ło m ieć ja k ie k o lw ie k o b ie k ty w n e znaczenie. Z n ik n ęły zasadniczo racje po zw a la ją c e uznać sm ak od m ien n y od w ła sn eg o za zły. W ten sposób św iad om ość e stety czn a staje się ró w n oczesn a ze sw o im przedm iotem : d zieło sztu k i jako takie o d erw a n e jest od sw e g o k o n tek stu , p odlega tylk o estety czn ej, n ieza leżn ej od czasu o cen ie. T aka w ła śn ie p o sta w a w ob ec d zieła sztu k i jest w a ru n k iem p o w sta n ia m u zeu m : m iejsca, gd zie d zieła sztu k i różnych epok i sty ló w w y stęp u ją obok siebie, in a czej niż w d aw n ej g a lerii, k tóra d a w a ła w y ra z o k reślo n em u „ sm a k o w i”. Sam a rty sta sta je się „w oln y jak ptak lu b ry b a ”, traci sw e m ie jsc e w sp o łeczeń stw ie; z ja w isk o b oh em y jest sp ołeczn ą m a n ifesta cją św ia d o m o ści estety czn ej.
A u tonom izacja św ia d o m o ści estety czn ej p row adzi jednak — zd an iem G ada m era — do jej rozpadu: g d y d zieło sztu k i od erw an e jest od ja k ie jk o lw ie k tr e śc i p o- za estety czn ej, gdy p rzeznaczone jest dla ró w n ie w y o b co w a n eg o „przeżycia e stety
cz-n eg o ”, jest ob eccz-n e ty lk o w m o m ecz-n cie p rzeży w a cz-n ia go, ty lk o „teraz”. O parcie e s t e ty k i na su b iek ty w n y m p rzeżyciu prow ad zi ted y do zam k n ięcia d zieła sztu k i i jego odbioru w jed n ym m om en cie, w jed n ym ok am gn ien iu . W ten jed n a k sp osób z n ie sion a zostaje jed n ość sam ego d zieła sztuki, a także id en tyczn ość z sam ym sob ą tak a r ty sty jak i odbiorcy.
Ś w iad om ość estety czn a prow adzi zatem do a u tod estru k cji. W ynika to z tego, tw ierd zi G adam er, że jest ona czystą ab strak cją — p o jęcie św ia d o m o ści e s te ty c z nej b y n ajm n iej n ie u jm u je w ła śc iw ie , co d zieje się w rzeczy w isto ści w te d y , gdy rozu m iem y d zieło sztuki.
N a czym polega ab strak cyjn ość pojęcia św ia d o m o ści este ty c z n e j? W y d a je się — p o w ia d a G adam er — że m am y tu do czy n ien ia z podobną sy tu a cją ja k w w y p a d k u p op u larn ego p ew ien czas tem u w teorii poznania pojęcia „czystego sp o strzeżen ia ”. T akże „czyste sp o strzeżen ie”, podobnie jak autonom iczna „św iad om ość e ste ty c z n a ”, jest ab strakcją; zarów n o „spojrzenie w ogóle” jak i „spojrzenie e ste ty c z n e ” n ie jest n igd y czystym i bezp ośred n im u jęciem sam ego przedm iotu — lecz sta n o w i u jęcie czegoś jako tego a tego. W szelk i k on tak t z tym , co jest — tak że ten , który z w y k liśm y n azyw ać bezp ośred n im , to już a rtyk u lacja, już jak ieś rozu m ien ie ze w zg lęd u na całość, w której się znajduje, tzn. ze w zg lęd u na św ia t. N a p o ty k a ją c d zieło sztu k i n ap otyk am y zarazem św ia t w nim zaw a rty (jak dotąd, w sposób najb ard ziej r a d y k a ln y w y k a za ł to H eidegger). N asze sp o tk a n ie z d ziełem sztu k i n ie jest w ię c w c a le n agłym zaczarow an iem — o d erw an iem się od św ia ta rzeczy w isteg o i p rzen iesien iem w sferę „pięknego pozoru” — lecz jest ogn iw em n aszego w ła sn eg o d o św iad czen ia. R ozum iejąc dzieło sztu k i rozu m iem y, zd aniem G adam era, sieb ie za jego p o śred n ictw em , a to znaczy: zn o sim y n iecią g ło ść i „ m o m en ta ln o ść” p rzeżycia, k tórego d zieło sztu k i nam dostarcza, w łą cza ją c je w cią g ło ść naszego istn ien ia . „Sztuka jest poznaniem , a d ośw iad czen ie d zieła sztu k i d aje u czestn ictw o w tym p ozn an iu ” (s. 92).
G dy w ięc p ytam y, na czym polega d o św ia d czen ie sztuki, n ie m ożem y p op rze stać na tym , co ono sam o nam m ó w i — bo p rzecież okazało się, że św ia d o m o ść estety czn a p ozostaw ion a sobie prow adzi do au tod estru k cji. P y ta n ie o sen s d o św ia d czen ia sztu k i w in n o być, zdaniem G adam era, p y ta n iem o to, czym sztu k a „ je s t n a p raw d ę i co jest p raw d ą sztu k i, n a w e t je ś li n ie zd aje so b ie ona sp ra w y z tego, , czym jest, i nie p o tr a fi p ow ied zieć, co w ie ” (s. 95).
Jaka jest w ię c praw da dzieła sztu k i? D zieło sztu k i n ie jest — tw ierd zi G ad a m er — „przedm iotem ” w ob ec p ew n ego „podm iotu”, lecz jest d o św ia d czen iem , z m ie n ia ją cy m d ośw iad czającego. T ym , co — jak m ów i K ant — „trw a i p o zo sta je” w ow ym dośw iad czen iu (i w tym sen sie jego „podm iotem ”), n ie jest su b iek ty w n o ść d o św ia d czającego, lecz sam o dzieło sztuki.
M odelem on tologiczn ym dzieła sztuki — a w ię c m od elem jego sp osob u b y cia — jest dla G adam era gra. P o d sta w o w ą cech ę gry sta n o w i fak t, że jej p od m iotem nie jest grający, lecz sam a gra. G rający je d y n ie w łą cza się w nią, p o d ejm u je ją. K to gra, jest także grany (zob. s. 97 n.). P onadto gra jest p ew n y m zad an iem dla gra jącego, zadaniem , którego sp ełn ien ie p rzed staw ia sam ą grę. J ed y n y m cele m gry jest b o w iem sam a gra — w grze chodzi ty lk o o to, b y ją sp ełn ić, a tym sam ym — zaprezentow ać.
Sztuka jest grą sp ecy ficzn eg o rodzaju. N ie ty lk o — jak gra w ogóle — p re zen tu je sieb ie sam ą, lecz w sk a zu je jeszcze poza sieb ie, na tych k tórzy patrzą. W i d zow ie tw orzą jak b y czw artą ścian ę, zam yk ającą grę jako całość. Z resztą dopiero w ted y , gdy staje się „na pokaz”, gra u zy sk u je sw ą id en tyczn ość, m oże b y ć p ojęta jako ta sam a gra — dopiero w ted y to, co się gra, u k azu je się w o d erw a n iu od
a k ty w n o ści gracza. W idać w ó w cza s w y ra źn ie, że id en tyczn ość gracza n ie jest dla niej w ażna.
W grze, grze „na p okaz”, n ie ty lk o gracz traci sw ą w ażn ość, lecz także św ia t, w k tórym ży jem y . N ie zn aczy to jed n ak , b y śm y grając w grę, jaką jest sztuka, p rzen osili się w św ia t p ięk n eg o pozoru, w św ia t „zaczarow an y”. Gra — p rezen tu jąc sieb ie — w y d o b y w a zarazem na ja w tak że to, co jest: w y d o b y w a p raw d ę z u k rycia, w jakim się ona na co dzień znajd u je. „Kto w ie, jak dostrzegać traged ię i kom ed ię życia, ten w ie , jak w y m k n ą ć się z su g estii celó w zak ryw ających grę graną z n a m i” (s. 107).
Ś w ia t, w k tó ry m ży je tw ó rca , i św ia t odbiorcy u leg a ją w d ziele sztu k i c a łk o w item u p rzek szta łcen iu — sztu k a ukazuje praw d ę k ażdorazow ej rzeczy w isto ści. A le w ła śn ie d zięk i tem u p rzek szta łco n y ś w ia t d zieła sztu k i jest w sp ó ln y tw ó rcy i w id zo w i, d zięk i tem u k ażd y z nas m oże w sztu ce rozpoznać praw d ę i p o w ied zieć w jej obliczu: „tak oto je s t”.
R easu m u jąc: sztu k i n ie u w aża G adam er jed y n ie za w yraz p ew n y ch su b ie k ty w nych przeżyć lub zach ow ań , lecz za grę. C h arak terystyczn e dla gry jest to, że jest ona ty lk o o ty le , o ile jest grana. Sposob em b ycia gry, jest — jak p ow iad a G ad a m er — sam op rezen tacja. Co w ię c e j — jest to zaw sze p rezentacja sieb ie w ob ec k o goś, n a w e t w ted y , gdy n ie m a a k tu a ln ie żadnego w idza. Gra, jaką sta n o w i sztuka, za w iera w ięc zaw sze o d n iesien ie do odbiorcy — sztu k a jest grą, „która p rezentując się p rzem aw ia do w id za i to tak, że w idz, m im o w szelk ieg o d ystan su , n a leży do n ie j” (s. 110).
J a k z teg o w id ać, odbiór d zieła sztuki, jego k ażdorazow a rea liza cja — w postaci lek tu ry , koncertu itp. — n ie jest ty lk o od w zorow an iem istn ieją ceg o a u ton om iczn ie d zieła sztuki, lecz z isto ty n a leży do n iego sam ego. N ie m ożna w ię c oddzielić dzieła sztu k i od zesp ołu w a ru n k ó w , k tóre u m o żliw ia ją jego rea liza cję — inaczej m ów iąc, n ie m ożna o d d zielić d zieła sztu k i od św ia ta , do k tórego ono apelu je. W prow adzone przez este ty k ę w . X IX rozróżn ien ie e stety czn e — d zielące przepaścią dzieło i jego m ed iację — jest, zd an iem G adam era, niep raw om ocn e. Św iad om ość estety czn a n ależy do p rocesu g ry, jakim jest sztuka — gry, poza którą dzieło sztuki n ie istn ieje.
S en s d zieła sztu k i polega w ię c na tym , że w y ch o d zi w nim dopiero na ja w to, co dzieło sztu k i m a p rezen tow ać (to, że „tak oto je s t”). S ło w o i obraz — k tórym i p o słu g u je się sztu k a — n ie są jed y n ie n a śla d o w czy m i ilu stra cja m i, lecz p ozw alają tem u, co przez n ie p rezen to w a n e, dopiero b yć sobą. „Id ealn ość” d zieła sztu k i n ie da się ok reślić przez o d n iesien ie go do idei jako w zoru do n aślad ow an ia, lecz r a czej — za H eglem — jako „ św ie c e n ie ” sam ej idei. W tedy zaś „obraz”, jakim jest dzieło sztu k i, zw ią za n y je st n iero ze rw a ln ie ze sw oim św ia tem . T ak ok reślon e d zieło sztu k i m a m iejsce dopiero w sw e j k ażd orazow ej rea liza cji — a w ięc „rep rod u k cja” n ie jest ty lk o p o w tó rzen iem przez św ia d o m o ść estety czn ą p ierw o tn eg o aktu tw ó r czego, lecz jest sposobem b y cia sam ej o rygin aln ej sztuki. Z tego p u nktu w id zen ia litera tu r a istn ie je p ierw o tn ie dopiero w lek tu rze, a obraz — w oczach w idza.
T ak p o jęte d zieło sztu k i p rzyp om in a — zd an iem G adam era — zja w isk o św ięta . Ś w ię to i d zieło sztu k i m ają b o w iem podobny stosu n ek do czasu. T akże św ięto n ie jest w k ażd ym p oszczególn ym w y p a d k u jego obchodzenia id en ty czn e — a jednak z isto ty obchodzi się je reg u la rn ie, „dokładnie tak sam o”. Ś w ięto za ch o w u je ted y tożsam ość w cią g łej zm ien n o ści sw y ch realizacji. Jego istotą — tak jak i istotą d zieła sztu k i — jest rów n oczesn ość w ob ec uczestn ik a; ale n ie jest to rów n oczesn ość św ia d o m o ści estety czn ej, lecz rów n oczesn ość będąca zadaniem dla św iad om ości — zad an iem zn iesien ia (w h eg lo w sk im sen sie słow a) w szelk ich zapośredniczeń.
A zatem w oczach G adam era n ie istn ie je opozycja m ięd zy sztu k ą a czasem .
Gra, którą jest sztuka, n ie rozgryw a się „poza czasem ”, w a b stra k cy jn y m ś w ie c ie „pięknego pozoru”, lecz jest ciągłym w k ra cza n iem w czas.
Jak ła tw o spostrzec, u w aga G adam era k on cen tru je się n ie na sp e c y fic z n y c h cechach fo rm a ln y ch , które ch a rak teryzu ją dzieło sztuki jako tak ie, lecz na tym , co ono m ów i, na jego roszczeniu do p raw d y, na jego sensie. R óżnica m ięd zy d zie łem sztu k i a in n y m i przekazam i, np. różnica m ięd zy litera ck im d ziełem sztu k i a in n ym i tek sta m i, jest drugorzędna z pun k tu w id zen ia zam ierzeń G adam era. P ro b lem estety k i, problem odbioru d zieła sztu k i, jest w ięc dla G adam era ty lk o sp e c y fik acją p roblem u bardziej ogólnego: problem u rozum ienia sensu w szelk iej w y p o w ie dzi. D y scy p lin a , która m a do czyn ien ia z rozu m ien iem , to tra d y cy jn ie — h erm e neu tyk a. E stetyk a w in n a przeto, zd an iem G adam era, zostać p och łon ięta przez h er m en eu tyk ę.
N a czym w ię c polega rozu m ien ie? F ilo zo ficzn e pod staw y pod h erm en eu ty k ę p o ło ży ł — w e d le G adam era — H eid egger. „R ozu m ien ie n ie je st już [u H eid eggera] id ea łem rezy g n a cy jn y m lu d zk iego d o św ia d czen ia ży cio w eg o w starczym w ie k u d u cha, jak u D ilth ey a , a tak że n ie, ja k u H u sserla, osta teczn y m m eto d y czn y m id ea łem filo zo fii w ob ec n a iw n o ści »życia z dnia na dzień«, lecz przeciw n ie: jest p ierw otn ą form ą, w jakiej dokonuje się n a sze istn ien ie, k tóre je s t b y c ie m -w -ś w ie c ie ” (s. 245).
S p ecy fik ą tak pojętego rozu m ien ia jest jego k o listy charakter. K oło h erm e- n eu tyczn e, jak im z isto ty jest rozu m ien ie, o p isał tak że H eid egger — G adam er n a w ią zu je do tego opisu, w y stęp u ją c p rzeciw o św iecen io w ej d ep recja cji p r z e s ą d ó w 3. Z rozum ieć coś — tw ierd zi za H eid eggerem G adam er — m ożem y ty lk o w ted y , gdy z tym , co rozum iane, łączy nas jakaś w sp óln ota. Inaczej m ów iąc: ty lk o w ted y , gd y już z góry je ste śm y ku tem u czem u ś zw rócen i. Gdy oczek u jem y go, gdy a n ty cy p u jem y jego sen s. R ozum iem y coś — jak to p ok azał H eid egger — ty lk o dzięk i tem u, że d ok on aliśm y uprzed n io p rojek cji tego, co m a być zrozum iane. G adam er pow iada, iż n asze rozum ienie prow adzone jest zaw sze przez p rzesąd y, które ż y w im y.
Jaka jest w ob ec tego nasza sytu acja w obliczu całej przekazanej nam trad ycji, którą ch cem y rozum ieć? R ozum iem y ją przede w szy stk im dlatego, że coś do nas m ów i, że rości sob ie praw o do p raw dy. A rozu m iem y ją w ted y , gdyż sam i m am y już z góry p ew n e przekonanie, sa m i m am y już p ew n e p rzesądy odnoszące się do tego, co jest praw dą, a co nie. Te nasze z góry p ow zięte p rzekonania, te przesądy, m ogą być o czy w iście fa łszy w e, m ogą nas p row adzić na m an ow ce. D la teg o m u sim y je w ery fik o w a ć, k on fron tow ać z „sam ą rzeczą ”. K o n fron tacją tą je s t w ła śn ie d ialog z in n ym i, d ialog z tradycją — w ła sn e u p rzed zen ie w ych od zi w te d y na jaw , o d różniając się od tego, co m ów ią inni. R ozu m ien ie trad ycji n ie p olega w ię c tylk o na rek on stru k cji in n ego punktu w id zen ia — chodzi przede w szy stk im o to, by u s ły szeć to, co ona sam a chce p o w ied zieć ja k o praw d ę. „R ozu m ieć się m ięd zy sobą, oznacza: rozum ieć s ię co do czeg o ś” — stw ierd za G adam er 4. W z e sta w ie n iu z tym , co m ów ią in n i, okazuje się, czy nasze u p rzedzenia są p raw d ziw e, czy fa łsz y w e — odsłan iają czy zasłan iają rzecz sam ą.
3 S łow o „ o św iecen ie” (niem . die A u fk lä r u n g ) u żyw an e tu jest w se n sie pew n ej p o sta w y in telek tu a ln ej, p o sta w y , która zd ob yła so b ie znaczną pop u larn ość przede w szy stk im (choć n ie tylko) w ok resie h isto ry czn y m O św iecenia. P o sta w a ta polega — n ajkrócej m ó w ią c — na dążeniu do w ied zy „w p ełn ym św ie tle ”, do w y zw o len ia się z w szy stk ich m o żliw y ch przesądów , u p rzedzeń, do u su n ięcia ograniczeń i za ciem n ień .
O ś w iecen io w e p o tęp ien ie w czam buł w szy stk ich przesąd ów n azyw a G adam er „przesądem p rzesą d ó w ”, za k ry w a ją cy m z jednej stron y isto tę rozu m ien ia, z drugiej zaś — istotę sam ej trad ycji. Z o św iecen io w eg o punktu w id zen ia w szelk a trad ycja m oże być b o w ie m rozum iana ty lk o h istoryczn ie, tzn. przez p ow rót do sposobu m y śle n ia p rzeszłości. U ję c ie ta k ie zakłada opozycję m ięd zy rozum em a d ziejam i, r e fle k sją a tra d y cją , d ziejam i a w ied zą o nich. Po jed n ej stron ie stoi tu r e fle k sja , której id ea łem jest w y z w o le n ie się z w szelk ich ogran iczeń, w szelk ich p rzesądów , uprzedzeń — id e a ł „niezaan gażow an ego ob serw a to ra ”, po d rugiej zaś — toczący się p roces d ziejów . T ym czasem , w e d le G adam era, sam a r eflek sja zaw sze jest d zie jo w a , zaw sze sk azan a je st na to, co dane, i zaw sze biorąca w n im udział. N a długo przedtem , za n im zrozu m iem y się r e flek sy jn ie, rozu m iem y się w rodzinie, sp o łe cz eń stw ie — w e w sp ó ln o cie, w k tórej żyjem y. Z anim p rzejd ziem y do r e fle k sji nad trad ycją, je s te śm y już przez tę tra d y cję ok reślen i, w łą czen i w nią. O pozycja rozum u i d ziejów , r e fle k s ji i tra d y cji jest przeto — zd an iem G adam era — ab strak cyjn a. N ie ty lk o d zieje „ d zieją s ię ”, d zieje się ta k że sam o ro zu m ien ie. R eflek sja nad tra d y cją n ie jest ted y ty lk o bad an iem jej, lecz także p rzek azyw an iem . N asza trad ycja — tw ierd zi, jak w sp o m n ia łem na w stę p ie , G adam er — jest n ie ty lk o p rzedm iotem h u m a n isty k i, le c z zarazem „dochodzi w n iej do głosu w sw ej p r a w d z ie ”. H u m a n isty k a tw o rzy w ięc s t a le — w p ew n ej m ierze — sw ój „przedm iot”; o ty le , o ile sam a w ł ą czona jest w n u rt tra d y cji, w nurt d ziejów . D opiero d zięk i ok reślon ej przez w s p ó ł czesn ość m o ty w a c ji sta n o w isk a badacza k o n sty tu u je się w o g ó le tem a t i p rzedm iot bad an ia. R e fle k s ja nad trad ycją n ie da się zatem p ojąć teleo lo g iczn ie, z p ersp ek ty w y p rzedm iotu, k tó reg o ona d otyczy; skoro m ó w ien ie o zu p ełn ym poznaniu d ziejów czy trad ycji n ie m a sensu, n ie m ożna też m ów ić sen so w n ie o p rzedm iocie, którego reflek sja nad tra d y cją d otyczy.
P o d su m o w u ją c: ro zu m ien ie to dla G adam era proces k o listy , proces, k tóry jest u sta w iczn ą m ed ia cją p rzeszłości i w sp ółczesn ości. R ozu m ien ie n ie jest czyn n ością podm iotu — lecz w stę p o w a n ie m w proces trad ycji. S tąd „cud rozu m ien ia”, k tóry próbuje w y ja ś n ić h erm en eu ty k a , n ie je s t „tajem n iczą k om u n ią dusz, lecz u c z e st n ictw em w e w sp ó ln y m se n s ie ” (s. 276).
Jak z teg o w id ać, rozu m ien ie n igd y n ie ogranicza się ty lk o do rek o n stru k cji za m y słu au tora. S tąd każde ro zu m ien ie jest p rod u k tyw n e, a n ie ty lk o rep ro d u k ty w - ne. C elem ro zu m ien ia n ie jest p rzezw y ciężen ie d ystan su cza so w eg o , który nas d zieli od tego, co ch cem y rozum ieć, lecz p rzeciw n ie — rozpoznanie w d y sta n sie czasow ym p o zy ty w n ej m o żliw o ści rozu m ien ia. D y sta n s czasow y n ie jest b o w iem ty lk o p rze p aścią, przez którą trzeba p rzerzucić m ost — z p ersp ek ty w y czasu to, co ch cem y rozum ieć, m oże pokazać się nam w ja śn iejszy m , niż dla w sp ó łczesn y ch , św ie tle . N ie ty lk o d la teg o , że z czasem ob u m ierają a k tu a ln e zw iązk i, co pozw ala zrozu m ieć np. d zieło sztu k i w jego ogóln ej praw d zie. T akże z tego pow odu, że z czasem m ogą p o ja w ić s ię ta k ie p rzesąd y, d zięk i k tórym dobre ro zu m ien ie d zieła sztu k i b ęd zie
d op iero m o żliw e.
D y sta n s cza so w y (w arto zau w ażyć, że an aliza G adam era opiera się tu tak że na o d k ry cia ch H eid eg g era — w ty m w y p a d k u na H eid eg g ero w sk iej k on cep cji c z a s u 5) o k a zu je się w ię c w a ru n k iem d ialogu , jak im je s t trad ycja, czy in aczej — w a r u n k ie m o d ró żn ien ia p ra w d ziw y ch p rzesąd ów od fa łsz y w y c h . P o z w a la on b o w ie m w y ło n ić się tr a d y c ji w jej sw o is ty m roszczen iu do p raw d y, sw o is ty m — a w ię c od ręb n ym od naszego. A to p rzecież jest w a ru n k iem , b y tra d y cja ta p rzem ó w iła do nas, b y sta ła się dla n as p ropozycją rozu m ien ia. W k o n fro n ta cji z g ło sem
5 O H eid eg g ero w sk iej k on cep cji czasu piszę w a rty k u le H e id e g g e r: filo zof i czas („ T ek sty ” 1974, nr 6).
tra d y cji w y ch o d zą na ja w w ła sn e p rzesąd y — a to znaczy: n a sze p rzesąd y z o sta ją za w ieszo n e, opatrzon e zn a k iem zap ytan ia.
Jed n a k że z ra cji k o listo śc i rozu m ien ia reflek sja , w y d o b y w a n ie n a ja w w ła s n y ch uprzedzeń, je s t p rocesem n iesk oń czon ym . R o zu m ien ie z is to ty obarczone je s t p rzesąd am i, z k tórych część ty lk o je ste śm y w sta n ie w y w ie ś ć z m roku. N ie m o żn a p rzecież p rzep row ad zić osta teczn eg o rozdziału p o m ięd zy p rzeszło ścią a w s p ó łc z e s n ością; h oryzon t p rzeszło ści i horyzon t w sp ó łczesn o ści z a w sze są ze sob ą sto p io n e — i to w ła śn ie, zd an iem G adam era (jak w iem y ), je s t w a ru n k iem ro zu m ien ia . R e fle k sja nad trad ycją jest z jed n ej stron y ok reślo n a p rzez tę tra d y cję, z d ru giej — tw orzy ją sam a. P isze G adam er: „rozum ienie d ziejó w jest sa m o z a w sze d o św ia d czen iem o d d zia ły w a n ia i d alszym o d d zia ły w a n iem . Jeg o za a n g a żo w a n ie o zn acza w ręcz jego d ziejo w ą siłę o d d zia ły w a n ia . To, co h isto ry czn ie znaczące, jest p rzeto d o stęp n e bardziej p ierw o tn ie w sam ym d ziałan iu n iż w ro zu m ien iu ” e. R z eczy w ista św ia d o m o ść rozu m iejąca to św ia d o m o ść w łą czo n a w proces trad ycji, św ia d o m o ść p o d leg ła o d d zia ły w a n iu d ziejó w („w i r k u n g s g e s c h ic h t li c h e s B e w u s s t s e i n ”). Ś w ia d o m ość ta „jest skończona w tak ra d y k a ln y m se n sie , że n a sze b ycie, ok reślon e p rzez ca ło ść n aszych losów , p rzekracza z isto ty sw ą w ie d z ę o so b ie” — czy ta m y (s. X X II). A g d zie in d ziej: „B yć w d ziejach znaczy: n ig d y n ie w y jść w p e łn i na ja w w sa m o - w ie d z y ” (s. 285). Stąd „ św ia d o m o ść p od legła o d d zia ły w a n iu d ziejó w jest z isto ty bardziej b yciem n iż św ia d o m o śc ią ” 7.
S koro rozu m ien ie jest m ed iacją p rzeszłości i życia w sp ółczesn ego, istotn ym e le m en tem sam ego rozu m ien ia jest za sto so w a n ie rozu m ien ia do sy tu a cji in terp retatora. T ak np. n ie m a — w e d le G adam era — czy teln ik a , k tóry b y cz y ta ł po prostu to, co zn ajd u je się w te k śc ie leżą c y m przed jego oczym a. W e w sz e lk im czytan iu d ok on u je się a p lik acja, tak że ten , co czyta, sam jest „ w ew n ą trz”. A p lik a cja n ie jest ted y d o d a tk o w y m za sto so w a n iem czegoś danego a ogóln ego, co p oczątk ow o b y ło b y ro zu m ia n e w sob ie sam ym , do k o n k retn ego przypadku, lecz dopiero w a p lik a cji ro zu m ian ego do w ła sn ej sy tu a cji dok on u je się w r z e czy w isto ści rozu m ien ie tego, co ogóln e — tzn. tego, czym dany tek st jest dla nas.
W ten oto sposób p o d sta w o w e cech y d o św ia d czen ia sztu k i, k tóre G adam er od k rył k ry ty k u ją c św ia d o m o ść estety czn ą , o k a za ły się isto tn y m i m om en tam i d o św ia d czen ia h erm en eu tyczn ego, ro zu m ien ia — w ogóle. K ry ty k a czystego, e s t e ty czn eg o sp ojrzen ia zn a la zła sw e p o tw ierd zen ie w teorii k oła h erm en eu ty czn eg o , k ry ty k a estety czn eg o rozróżn ien ia d zieła i jego rea liza cji zo sta ła p o tw ierd zon a prze? w sk a za n ie na rolę, jak ą za sto so w a n ie p ełn i w ro zu m ien iu w ogóle. K rytyk a „po- n a d cza so w o ści” sztu k i p o tw ierd ziła się przez o d sło n ięcie p o zy ty w n ej roli d y sta n su cza so w eg o w d ośw ia d czen iu h erm en eu ty czn y m .
G adam er k reśli sw o ją k o n cep cję ro zu m ien ia w op ozycji do h isto ry zm u X I X - w ieczn eg o i X IX -w ie c z n e j h erm en eu ty k i. W sp óln ą p ła szczy zn ą obu tych n u rtó w był, krótko m ów iąc, id ea ł p ełn eg o o św iecen ia — on w ła śn ie zo sta je przez G adam era poddany gru n tow n ej k ry ty ce. K rytyk a ta n ie je s t dzisiaj b y n a jm n iej p rzebrzm iała, 0 czym św ia d czy choćby ciek a w a p olem ik a G adam era z J ü rg en em H ab erm asem 1 w ogóle „spór o o św ie c e n ie ” w d zisiejszej filo z o fii n ie m ie c k ie j. Z d an iem G adam era n ajb ard ziej k o n se k w e n tn ie rep rezen tu je to „ o św ie c e n io w e ” sta n o w isk o H egel, dla k tórego id e a ł o św ie c e n ia to „zu p ełn e p o zb y cie się gran ic n a szeg o h istoryczn ego h oryzon tu , z n ie s ie n ie n aszej w ła sn ej sk oń czon ości w n iesk o ń czo n o ści w ied zy, k ró
t-6 Das P r o b l e m d e r G e s c h ic h t e in d e r n e u e r e n d e u ts c h e n P h ilo so p h ie . W: K l e i n e
S c h r i fte n , t. 1, s. 8.
ko — w szech w sp ó łczesn o ść n aszego h isto ry czn ie w y k sz ta łc o n e g o d u ch a” (s. 324). T ym czasem , zd a n iem G adam era, n asze ro zu m ien ie w c a le n ie zm ierza do zu p ełn eg o o św iecen ia . Ś w ia d o m o ść rozu m iejąca m a raczej stru k tu rę d ośw iad czen ia.
D o św ia d czen ie, tw ierd zi G adam er, n ie m oże b y ć p o jęte ty lk o ze w zg lęd u na rezu lta t (tak jak d o św ia d czen ie n aukow e). D o św ia d czen ie jest b o w iem z isto ty p rocesem n eg a ty w n y m : w trak cie d ośw iad czen ia sta le odrzuca się fa łsz y w e u o g ó l n ien ia. K ażd e z k o lejn y ch ży cio w y ch d ośw iad czeń w y k a zu je nam , żeśm y dotąd b łą d zili i teraz zd a jem y sob ie z tego spraw ę. K ory g u je całą n aszą d o ty ch cza so w ą w ied zę. „D ośw iad czen ie to d ok on yw ający się scep ty cy zm ” — p o w ied zia ł H egel. N ie m ożna te d y zrobić dw a razy tego sam ego d ośw iad czen ia: skoro się je „zrob iło”, już się je „m a”. To, co p rzyjdzie, m oże być ty lk o n o w y m d o św ia d czen iem . K a żd e d o św ia d czen ie o tw iera w ięc n ow y horyzont, w ew n ą trz k tórego m oże się coś p o ja w ić, m oże zostać dośw iad czon e: d ośw iad czen ie zm ien ia przeto tak n aszą w ie d z ę jak i jej przedm iot. T ę d ia lek ty k ę d ośw iad czen ia opisał, jak w iad om o, H eg el w F e n o
m e n o lo g ii d u c h a — a le n ie o p isał jej, zd an iem G adam era, w w y sta rcza ją cy sposób.
H eg el b o w iem u jm u je isto tę d ośw iad czen ia z p ersp ek ty w y tego, co d o św ia d czen ie przekracza 8.
T y m czasem w rzeczy w isto ści — p ow iad a G adam er — d o św ia d czen ie je s t n ie p rzek raczaln e. P raw d a d ośw iad czen ia za w iera sta łe o d n ie sie n ie do n o w eg o d o św ia d czen ia . C złow iek dośw iad czon y jest n ie ty lk o d o św iad czon y d zięk i d o ś w ia d czen iu , lecz ta k że dla d ośw iad czen ia. D o św ia d czo n y czło w ie k to n ie ten , k tóry w sz y stk o zna, w ie lep iej — lecz ten, który d zięk i w ie lu d ośw ia d czen io m jest bardziej n iż in n i uzd oln ion y do u czen ia się na n o w y ch d o św iad czen iach . „P ełn ia d ia lek ty k i d o św ia d czen ia to n ie skończona w ied za , lecz o tw a rcie na d o św ia d c z e n ie ” — p o w ia d a w b rew H eg lo w i G adam er (s. 338). C złow iek — d o św ia d cza ją c — u czy się. U czy się gotow ości do przyjęcia n ow ego d ośw iad czen ia, a w ię c czegoś, czego n ie je s t w sta n ie p rzew id zieć. Jednym słow em : u czy się w ła sn ej sk o ń czo - n ości. G adam er p rzy w o łu je tu słow a A jsch y lo sa o „nauce p rzez c ie r p ie n ie ”. „To, czego czło w ie k w in ie n u czyć się przez c ie r p ie n ie ” — p o w ia d a — „to n ie to czy tam to, lecz w g lą d w gran ice czło w ie czeń stw a , zro zu m ien ie n iep rzek ra cza ln o ści g ra n icy z b o sk o ścią ” (s. 339).
D o św ia d czen ie trad ycji jest d ośw iad czen iem sp ecy ficzn eg o rodzaju — tra d y cja ,' k tórej d o św ia d cza m y , p rzem a w ia b ow iem do nas, k o m u n ik u je nam coś. D o św ia d czen ie tra d y cji m a przeto, zd aniem G adam era, stru k tu rę k om u n ik a cji m ięd zy Ja a Ty.
D o św ia d cza ć D ru giego m ożna różnie. M ożna rozu m ieć in n y ch p od ob n ie jak i in n e p rzed m io ty p ojaw iające się w polu n a szeg o d o św ia d czen ia — i tak w ła śn ie p o stęp u je w o d n iesien iu do trad ycji r eflek sja za fa scy n o w a n a id ea łem m etod y i przep ojon a w ia rą w osiągaln ą z pom ocą m etod y o b iek ty w n o ść. M ożna też r o z u m ieć In n eg o w y łą c z n ie z w ła sn eg o p u n k tu w id zen ia , „lepiej n iż on sa m ” — w b a daniach nad trad ycją p ostęp u je tak r e fle k sja o p ierająca się na id ea le zu p ełn eg o o św iecen ia .
Jed n a k że ob ie te form y zagradzają, zd an iem G adam era, drogę do a u te n ty c z nego d o św ia d czen ia D ru giego — i od p ow ied n io do a u ten ty czn eg o d o św ia d czen ia tradycji: „kto z pom ocą r eflek sji odryw a się od ży cio w eg o o d n iesien ia do tra d y cji, n iszczy p ra w d ziw y jej se n s” (s. 343). W ła ściw e d o św ia d czen ie In n ego p olega n a to
•8 In terp reta cję i k ry ty k ę H eglow sk iego d ośw iad czen ia, z k tórej w y n ik ó w k o rzysta G adam er, dał M. H e i d e g g e r w rozp raw ie H egels B e g r i f f d e r E rfa h r u n g (w : H o l z w e g e . F ran k fu rt am M ain 1950).
m iast na otw arciu na to, co on m a m i do p o w ied zen ia . A n a lo g iczn ie a u ten ty czn e d ośw iad czen ie trad ycji (które G adam er u jm u je term in em „w i r k u n g s g e s c h ic h t li c h e s
B e w u s s t s e i n ”) p o leg a na tym , by dojść do tego, o co chodzi w trad ycji — ale n ie
w se n sie u zn an ia po p rostu odrębności p rzeszłości; trzeba ją raczej p o tra k to w a ć jak k ogoś, k to m a m i coś do p o w ied zen ia .
'Można p rzeto u ją ć w ła śc iw y sto su n ek do tra d y cji jak o p y ta n ie. T ra d y cja s t a w ia b o w iem opór u p rzed zen iom , z k tórym i do jej bad an ia p rzy stęp u jem y , n ie daje s ię zrozu m ieć jed y n ie w oparciu o nasz w ła sn y p unkt w id zen ia . D o św ia d czenie jej — jak w sp o m n ia łem w y ż e j — jest p rzecież z is to ty n eg a ty w n e. Opór, jak iego dośw iad czam y w sp otk an iu z tradycją, sp raw ia, że n asze u p rzed zen ia stają się p ytan iam i, k tó re do n iej k ieru jem y. P y ta n ie — ja k z tego w id a ć — jest w ię c za w sze m o ty w o w a n e, jest w y w o ła n e przez opór, sta w ia n y n am przez trad ycję; inaczej m ów iąc — jest sam o od p ow ied zią na p ytan ie trad ycji.
A u ten ty czn e rozu m ien ie tra d y cji m a zatem — w e d le G adam era — p ostać d ia logu . D ialogu , w k tórym in terp reta to r i in terp reto w a n a tra d y cja „p orozu m iew ają się ” co do rzeczy, o której „m ów ią”. W nim w ła śn ie rzecz, o której m ó w ią — praw da tra d y cji — w y ch o d zi na jaw . D ialog z trad ycją jest p rzeto n ie ty lk o ro zm ow ą m oją i tw o ją , m oją i jego — lecz przede w sz y stk im „rozm ow ą, którą p row adzą z n am i sa m e rzeczy ” 9.
N a tra fia m y tu w reszcie na w ę z ło w y p u n k t r e fle k sji G adam era, p unkt, k tóry zarazem d ecyd u je o u n iw e r sa ln o śc i jego zam iaru. Otóż gd y rozu m iem y — p o zw a lam y „rzeczy sa m e j” m ó w ić do nas. Inaczej form u łu jąc: rozu m ien ie, czy li u ja w nian ie, tego, co jest, dok on u je się w m ow ie. R ozu m ien ie jest — p arafrazu jąc sło w a Z b ign iew a H erberta — w y w o d zen iem rzeczy z ich m ilczen ia.
C zym w e d le G adam era jest m o w a ? N o w o ży tn a m y śl eu rop ejsk a, pojm u jąca za K artezju szem św ia d o m o ść jako sam ow ied zę, pojm u je też w p rzew ażającej m ierze m ow ę jako św iad om ą sieb ie a k ty w n o ść podm iotu. T ym czasem — pow iad a G adam er — św ia d o m o ść m ow y to już rezu lta t p ew n ego r e fle k sy jn e g o procesu, w k tórym m y ślą cy w y d o b y w a się z n ieśw ia d o m eg o procesu, jak im m ow a jest p ierw o tn ie. „W n aszej w ied zy o nas sa m y ch i w naszej w ied zy o św ie c ie zaw sze już o b jęci je ste śm y przez m ow ę, która jest naszą w ła sn ą m o w ą ” 10.
G adam er ch ętn ie p o słu g u je się za czerp n iętym z A ry sto telesa p rzyk ład em z a trzy m y w a n ia się u ciek a ją ceg o w o jsk a . N ie w ia d o m o — i n ie m ożna teg o w ie dzieć — jak i k ied y zatrzy m y w a n ie to rozpoczyna się, jak się rozp rzestrzen ia i jak to się d zieje, że w o jsk o zn ow u sto i p osłu szn e kom endzie. A jed n ak m im o to w o jsk o stoi i słu ch a rozkazów . P rzyk ład ten obrazuje w in terp reta cji G adam era n ie tylk o tw o rzen ie się w ied zy ogólnej (jak u A ry sto telesa ), lecz ta k że n asze w k ra cza n ie w m o w ę w ogóle. N ie m ożna o k reślić m om en tu , k ie d y za częliśm y m ów ić: n ie m a p ierw szeg o słow a. A jed n ak m ów im y. I n asze p ozn an ie oraz m y ś le n ie za w sze już z a sta je św ia t języ k o w o zarty k u ło w a n y : języ k o w a w y k ła d n ia p o przedza n asze w e jśc ie w św ia t. A le n ie znaczy to, że w ch o d zim y w św ia t d any i już go to w y . M ow a n ie jest od n oszen iem każdego w yp ad k u, ja k i n ap otk am y, do danych już z góry p ojęć ogóln ych . K ażdorazow e sp otk an ie z rzeczą w zb ogaca raczej pojęcia ogóln e — p row ad zi n iek ied y do now ej form y sło w n ej, bardziej a d ek w a tn ej w y g lą d em rzeczy. M ó w ien ie n ie jest w ię c p rostą ap lik a cją pojęć do k o n k retó w — każda ap lik a cja w zb ogaca raczej zn aczen ie słow a, w sp ó łtw o rzy p ojęcie. M ow a jest
9 Zob. Die ph ilo so p h isc h e n G r u n d la g e n des z w a n z i g s t e n J a h rh u n d e rts. W: K l e i
ne S c h rifte n , t. 1, s. 147.
w ięc ciągłym tw o rzen iem p ojęć. Ona sam a przeto d zieje się, sta le tw orząc się i p rze k ształcając.
Z astajem y zatem św ia t języ k o w o za rty k u ło w a n y , czy raczej: w ch od ząc w św ia t w łączam y się w proces jego języ k o w ej artyk u lacji. T oteż w e d le G adam era m ow a n ie jest a k ty w n o ścią p odm iotu, n ie jest czyn n ością o d k ry w a n ia rzeczy przez su b ie k tyw n ość, lecz raczej jest procesem , w jak im sam e rzeczy w y ch o d zą na jaw , p roce sem , którego „doznaje” m y ślen ie. S to su n ek m o w y i rzeczy n ie jest sto su n k iem odw zorow ania — m ożna b y go raczej nazw ać, za H eglem , stosu n k iem sp e k u la ty w - nym : „To, co dochodzi do m ow y, jest w p ra w d zie czym ś in n ym niż sam o m ó w io n e słow o. A le sło w o jest sło w em ty lk o d zięk i tem u, co w n im dochodzi do m ow y. J est w sw o im w ła sn y m , zm y sło w y m b y ciu ob ecne ty lk o po to, by zostać z n iesio n e przez to, co w y p o w ied zia n e. Z d rugiej stron y i to, co dochodzi do m ow y, n ie jest czym ś d anym uprzednio bez jej p o śred n ictw a , lecz dopiero w sło w ie u zy sk u je sw oją w ła sn ą o k reślo n o ść” (s. 450).
Stru k tu ra rozu m ien ia — zd an iem G adam era — p o leg a w ięc, jak teraz w id ać, na d ziejo w y m ch arak terze sam ej m o w y . Inaczej: na jej ch arak terze sp e k u la ty w - nym — rzeczy w isto ść i m ow a n ie są d w iem a o d d zieln ym i sferam i; p roces m ow y jest, w e d le G adam era, procesem , w k tórym w ła śn ie rze c z y w isto ść w y c h o d z i na jaw . R ozu m ien ie dzieła sztu k i b yło p ierw szy m p rzyk ład em tej sp ek u la ty w n ej d ia - lek ty k i: b y cie d zieła sztu k i n ie jest, jak się okazało, „b yciem w so b ie ”, od k tórego o dróżniałoby się jego od tw o rzen ie czy u ja w n ien ie. R ozróżn ien ie este ty c z n e okazało się ro zróżn ien iem b ezp od staw n ym . T akże i rozu m ien ie ja k ie g o k o lw ie k p rzek azan ego sen su n ie jest, jak w id z ie liśm y , rek o n stru k cją ja k ieg o ś będ ącego w so b ie p rzed m iotu — tak że ono ok azało się m ed ia cją p rzeszłości i w sp ó łczesn o ści. T eraz zaś stw ierd zić w yp ad a, że m ed ia cja tak a n a leży do isto ty m ow y. S tąd h erm en eu tyk a, która m a tę m ed ia cję w y d o b y ć na ja w , jest u n iw e r sa ln a — w szelk i b o w iem lu d zk i stosu n ek do św ia ta jest, zd a n iem G adam era, zan u rzon y w m ow ie.
P łod n ość h erm en eu ty czn eg o p od ejścia do „sam ej r zeczy ” stara się G adam er w y k a za ć w liczn y ch in terp reta cja ch , z których w ięk szo ść d oty czy n iem ieck iej poezji. P oeci n iem ieccy są zresztą często o b iek tem za in tereso w a n ia w sp ó łczesn y ch n ie m ieck ich filo z o fó w — szczeg ó ln ie tych , k tórzy ja k G adam er zn ajd u ją się pod w p ły w em H eid eggera. S am H eid egger jest a u torem k sią żk i o H ö ld erlin ie (E r lä u
t e r u n g e n z u H ö l d e r l in s D ic h tu n g )г p o św ię c ił m u też poza ty m parę esejó w . P isa ł
ró w n ież o R ilk em u , T raklu, o M örikem . W iersze H ö ld erlin a i R ilk eg o p rzyciągają też u w a g ę G adam era. T om 2 K l e i n e S c h r i fte n (noszący tytu ł: I n t e r p r e t a ti o n e n ) obok ese jó w p o św ięco n y ch obu tym p oetom (np. H ö l d e r l in u n d die A n t i k e czy
R a in er M aria R il k e s D e u tu n g des D a s e in s) za w iera ta k że szk ice o G oethem ,
Im m erm an ie, o p oezji w ogóle. K on ty n u a cją ty ch bad ań je st o p u b lik o w a n a św ieżo k siążk a o P au lu C ela n ie (w sp o m n ia łem już o niej na w stęp ie). J e st to k om en tarz do cy k lu p oezji C elana A t e m k r i s t a l l (1965).
G adam er a n a lizu je tu w ers po w e r sie p oezje C elana, pytając: kto je s t o w ym „ja”, które m ów i ty m i w iersza m i? D o kogo są one sk iero w a n e? D roga, n a k tórej G adam er stara się zn aleźć od p ow ied ź na to p y ta n ie, ch a ra k tery zu je cały jego sp o sób m yślen ia; po tym , co w y żej zostało p ow ied zian e, n ie za sk a k u je nas fa k t, że pom oc, jakiej m ogą nam dostarczyć zw ierzen ia p oety, n ie w y d a je się G ad am erow i istotn a — zrozu m ien ie w ogóle, w szczeg ó ln o ści zaś zrozu m ien ie poezji, n ie jest
11 Esej o R ilk em W o z u D ich ter ? u k aże się n ie b a w e m po p o lsk u (Cóż po p o e
cie?), w to m ie w y b ra n y ch e se jó w H eid eggera (które p rzy g o to w a łem dla w y d a w
przecież rek o n stru k cją in te n c ji autora. J a k ch ętn ie się g a m y po w y p o w ied zi autora 0 jego w ła sn y c h w ierszach , zw łaszcza w ted y , gdy są one trudne i h erm etyczn e (a w ie r sz e C elana są ta k ie w bardzo w y so k im stopniu)! Jednakże, p ow iad a Gadamer., „w iersz, który n ie p od d aje się nam i n ie za p ew n ia w ięk szej jasn ości, w y d a je mi się za w sze jeszcze bardziej znaczący niż w szelk a jasn ość p ły n ą ca z zap ew n ień autora na tem a t tego, co m ia ł on na m y ś li” 12. T akże m etod y p orów n aw czych b a dań litera ck ich n ie m ogą — zd an iem G adam era — dostarczyć rozstrzygającej p o m ocy w zrozu m ien iu tw órczości C elana. P y ta n ie „kto m ó w i tym i w iersza m i? ” 1 „do kogo?” w y d a je się G ad am erow i p ierw o tn e w zg lęd em w sz e lk ie g o rozu m ien ia C elana.
O dpow iedź na te p ytan ia n ie m oże b yć jed n ak jednoznaczna; „ja” w ierszy C e lan a to n ie poeta czy raczej n ie ty lk o poeta, lecz — p arafrazu jąc K irkegaarda — ta jed n ostk a, którą jest k ażdy z nas. P od ob n ie ad resat pozostaje n ieok reślon y: to każdy, do k tórego dociera ap el w iersza.
R ozu m iem y zatem C elan a — m ógłb y p o w ied zieć G adam er — w ted y , gdy p o trafim y odczytać w jego w iersza ch ap el, do każdego z nas sk iero w a n y przez nas sam ych. K siążka G adam era u siłu je zdać sp raw ę z ta k ieg o w ła śn ie rozum ienia.
K r z y s z t o f M ich alski
12 W e r bin Ich u n d w e r bis t D u l Ein K o m m e n t a r z u P au l Cela ns G e d i c h t
