Długi cień wieku świateł. Postoświecenie w myśli Leszka Kołakowskiego

Długi cień wieku świateł. Postoświecenie w myśli Leszka Kołakowskiego

Utopia rozumu i realizm człowieka abstrakcyjnego

Nasz świat współczesny zdaje się wzrastać w nieustannym wysiłku zacho- wania i jednocześnie przezwyciężania przeszłości, w tym przede wszyst- kim zadziwiająco dalekosiężnych skutków myśli oświeceniowej; proces ten zachodzi zresztą na wielu płaszczyznach i dotyka różnych aspektów rzeczywistości ludzkiej. To długie trwanie dziedzictwa oświeceniowego, a być może i aktualność „idei oświeceniowej” nie umknęły uwadze współ- czesnych. Bez zbędnych zastrzeżeń wypada się więc zgodzić z refleksjami Krzysztofa Michalskiego:

Sądzę, że oświeceniowa idea wolności ludzkiego indywiduum i, co za tym idzie, równości i braterstwa wszystkich ludzi to nerw kultury, w której żyjemy – otwar- ty nerw, który boli i nie daje spokoju, i tym samym współtworzy jej sens oraz nadaje dynamizm. Sądzę, że choć znamy tę ideę tylko w jej historycznych for- mach, wyrasta ona, jak dotąd, z każdej historycznej postaci, jaką przybrała […].

Sądzę wreszcie, że nie jest to idea jedna z wielu, obecna w krajobrazie naszej

kultury jak stare drzewo rosnące wśród dróg, pól i domów – lecz że jest raczej jak powietrze, bez którego krajobraz ten nie mógłby żyć¹.

Tak więc wciąż jeszcze oddychamy tamtym powietrzem, myślimy ide- ami i kształtujemy zasady naszego życia według wzorców oświeceniowych.

Oczywiście, nie wyłącznie i nie zawsze w stosownych proporcjach. Niekie- dy, dziwiąc się, spoglądamy na mniej lub bardziej spektakularne upadki idei oświeceniowych, odwroty i powroty; chcąc nie chcąc, doświadczamy ich skutków. Niemal wszystko, co przychodzi po filozofii oświeceniowej sensu largo – pozytywnie lub negatywnie, aprobatywnie lub opozycyjnie – odno- si się do niej. Na pierwszy już rzut oka i poniekąd w bezwiednym, choć wy- uczonym odbiorze również wypowiedzi Leszka Kołakowskiego odnoszące się do współczesności świadczą na rzecz tego, że żyjemy w kręgu oddziały- wania idei oświeceniowych². I sporo w tym racji. W obecnych czasach, po- cząwszy co najmniej od drugiej połowy XX wieku, sytuacja jednak na tyle uległa zmianie, że zdecydowanie lepiej jest mówić o Postoświeceniu. Jak wo- bec tego należy rozumieć epokę, w której przyszło żyć współczesnym poko- leniom? Idee oświeceniowe są, co prawda, stale w niej obecne, ale jawią się teraz jako – sit venia verbo – „nadwyrężone”, „przełamane”. Najkrócej więc mówiąc, Postoświecenie trzeba rozumieć „[…] w tym mianowicie sensie, że jest to Oświecenie, które obróciło się przeciwko samemu sobie: utrata Rozumu jako wynik triumfalnego zwycięstwa Rozumu nad Nierozumem archaicznej mentalności”³. To w triumfie rozumu czai się zatem jego klęska, niemniej jed-

1 K. Michalski, Przedmowa [w:] Oświecenie dzisiaj [w:] Rozmowy w Castel Gandolfo, Cen- trum Myśli Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Warszawa–Kraków 2010, t. 2, cz. VII, s. 281–282.

2 W sytuacji historycznie i semantycznie rozmywających się sposobów rozumienia za- równo epoki, jak i pojęcia Oświecenia trzeba ten „współczesny fakt” wyraźnie podkreślać.

Z sytuacją taką mamy do czynienia w słynnej niegdyś propozycji „dialektyki oświecenia”

Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorno, którym polski filozof nie szczędzi krytycznych uwag. Za główny zarzut można by zaś uznać następujące stwierdzenie: „[…] pojęcie »oświe- cenia« jest niehistoryczną hybrydą, która składa się ze wszystkiego, co autorów oburza: po- zytywizm, logika, nauki dedukcyjne, nauki empiryczne, kapitalizm, panowanie pieniądza, kultura masowa, liberalizm i faszyzm”. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powsta- nie – rozwój – rozkład, Aneks, Londyn 1988, s. 1088.

3 Tenże, Nasz relatywny relatywizm [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, wybór i układ Z. Mentzel, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 278–279.

nak porażka przemyślana – przeżyta i przecierpiana zarazem – może się rów- nież okazać nadzieją rozumu. Nieść przesłanie ocalenia przed nim samym.

W perspektywie „czasu post” (którego polski myśliciel nie lubił, a jednak w tym przypadku używał), można rzec, że ogląd historiozoficzny Kołakow- skiego został wyznaczony przez starcie chrześcijaństwa z Oświeceniem⁴. Nie należy jednak zapominać, że przynajmniej częściowo chrześcijaństwo samo skierowało rozwój Oświecenia przeciwko sobie. Otóż zbyt długo broniło swej scholastycznej racjonalności, a tym samym jawiło się zaled- wie jako „drugorzędna wiedza” i ponadto, co wzmacniało i tak już nieko- rzystne wrażenie, kurczowo trzymało się „technicznego”, magicznego po- dejścia do obrzędu i modlitwy, „zewnętrznego” sposobu uprawiania kultu.

Ostatecznie, próbując się przystosować do wymogów czasu, przyczyniło się do pomieszania wiary z wiedzą, a to musiało pociągnąć za sobą poważne konsekwencje⁵.

Nietrudno bowiem spostrzec, że nauka, inaczej niż religia, przynosi wymierne, materialne korzyści. Była to jedna z obietnic – expressis ver- bis – czasów Oświecenia. A tym samym rozpoczął się trwający aż do na- szych dni proces sekularyzacji kultury europejskiej, oparty na odwróceniu hierarchii wartości: dobra materialne zdominowały i wyparły duchowe, a zwłaszcza, rzeklibyśmy, autoteliczne. Nastał więc okres dominacji racjo- nalizmu scjentystycznego i utylitarnego podejścia do wartości. Co ważne, w kryzys ten na stałe został wpisany konflikt między nowożytną obietnicą nauki, opartą na dążeniu do władzy nad światem – libido dominandi, oraz ludzką, moralną potrzebą doszukiwania się sensu w tym samym świecie⁶. To zawłaszczanie i podporządkowanie świata odbierało mu jednak sensotwór- czy charakter. Pojawia się więc sprzeczność: świat przestaje być dla człowie- ka miejscem znaczącym, miejscem wydarzania się sensu ludzkiego. Z tego punktu widzenia również współczesne poczucie wygnania, które znalazło swój wyraz w dwudziestowiecznej filozofii egzystencjalnej, jest „pokłosiem

4 J. Tokarski, Obecność zła. O filozofii Leszka Kołakowskiego, TAiWPN Universitas, Kraków 2016, s. 194.

5 L. Kołakowski, Iluzje demitologizacji [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 70.

6 Tamże, s. 72.

Oświecenia”⁷. Właściwie i pod problemem religijnym, i pod procesem ra- cjonalistyczno-scjentystycznym skrywał się głęboki kryzys moralny. Co- raz bardziej zresztą, w miarę upływu czasu, dawał on o sobie znać.

Jakkolwiek by było, każda bezkrytyczna próba całościowego potępie- nia Oświecenia jest po prostu jawną niesprawiedliwością. Otóż próbując zachować niepowątpiewalne dokonania myśli oświeceniowej, przecież wprost przekładające się na obraz współczesności, Kołakowski podkreśla jednak, że dziedzictwo duchowe Oświecenia domaga się rewizji w co naj- mniej trzech punktach. Po pierwsze, uznania wiary w wartości absolutne.

Odrzucenie jej prowadzi bowiem do nihilizmu, a coraz szerzej rozprze- strzeniający się relatywizm kulturowy zdaje się tylko jego łagodniejszą wersją. Po drugie, przeciwstawienia się postępującemu zanikowi poczu- cia „personalistycznego” i teoretycznej chwiejności osobowości, czyli niezgody na to, żeby osoba ludzka roztopiła się w społeczności. Po trze- cie wreszcie, zauważenia, że w nowożytnych społeczeństwach dochodzi do erozji świadomości historycznej⁸. W wyniku oświeceniowego „cięcia”

osoba ludzka i społeczeństwa jako całości zostały bowiem pozbawione trwałego odniesienia do przeszłości: odtąd historia już nie buduje, gdyż przeszłość nieustannie popada w zapomnienie. Co innego natomiast przy- nosiła ze sobą sprawa przyszłości, która jednakże musiała rozpoczynać od punktu zerowego. Jeśli więc nie na oścież, to w każdym razie wystarcza- jąco szeroko nowożytność właśnie otwarła drzwi dla myślenia utopijnego.

Nie dziwi więc, że w czasach (po)oświeceniowych historia niejedno- krotnie ustępowała pola utopii. Co zdecydowało o tym stanie rzeczy? Uj- mijmy sprawę następująco: o ile utopia ożywia dążenia ludzkie, i tak długo, jak to czyni, o tyle uzasadnione jest mówienie o oświeceniowości ludzkich postaw we współczesnym świecie. Innymi słowy, w tym wypadku mieliby- śmy do czynienia z nowożytnym wymiarem pragnienia tego, co niemożliwe, wezwaniem do ostatecznego spełnienia rozumnej natury człowieka. Okres Postoświecenia byłby zatem czasem zmierzchu – inaczej: obecności zani- kającej – tak rozumianej utopii. Czy oznacza to jednak, że uprawnione jest

7 L. Kołakowski, Pochwała wygnania [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy…, dz. cyt., s. 318.

8 Zob. tenże, Bałwochwalstwo polityki [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy…, dz. cyt., s. 252–263.

mówienie o jednym, ostatecznym końcu utopii, czy wypadałoby raczej my- śleć o jednym z wielu jej końców? Nie tylko zwykły rozsądek, ale również czujność rozumu historycznego nakazują nam skłaniać się do tej drugiej możliwości. Zauważmy, że doniosłym i wręcz formacyjnym doświadczeniem dla polskiego filozofa okazał się krach marksizmu. Jednocześnie komunizm uznał on za „zwyrodniałego bękarta Oświecenia”⁹. Kołakowski mógł więc odegrać rolę świadka koronnego w procesie „upadku” jednej z najgroźniej- szych utopii XIX i XX wieku, biorącej lwią część spadku po utopii oświece- niowej. A mimo to trzeba przyjąć, że niektóre wątki oświeceniowe są nadal aktualne i w różnych formach kontynuowane. Obejmują one zresztą wcale pokaźną część naszej tradycji. Co więcej, zasługują nie tylko na podtrzyma- nie, ale także na twórcze rozwijanie. Stanowią bowiem niezbywalne i natu- ralne (raczej w sensie „drugiej natury”) uposażenie człowieka nowożytnego.

Nie należy równocześnie pomijać mniej lub bardziej ciążących nad nami zagrożeń aktualnych. Trzeba się wszelako przyjrzeć i tym ludzkim postawom wobec przyszłości, na jakie nagminnie napotykamy w życiu współczes nym.

Wydaje się, że oprócz „twardego” ujęcia utopii jest możliwa również jej wersja

„miękka”. Mniej oczywista, a co za tym idzie – słabiej uświadomiona. O ile bowiem historycznie skompromitowane projekty utopijne – ośmielamy się mieć taką nadzieję – uległy załamaniu i tym samym odeszły w przeszłość, o tyle wciąż jeszcze istnieją w świadomości ludzkiej, a może nawet domi- nują w nastawieniu życiowym, przekonania, które odwołują się do „utopij- nych wzorców”. Otóż bezkrytyczna, naiwna wiara w nieskończony postęp, roszczenie do posiadania wszelkich dóbr i uznanie za wroga każdego, kto – w ślepym domniemaniu – stoi na przeszkodzie do ich osiągnięcia, i wreszcie graniczące z pewnością przeświadczenie, że tak rozumiana sprawa przyszło- ści to kwestia czysto techniczna, składają się na utopijne uposażenie człowie- ka współczesnego¹⁰. I chociaż uwagi te wypowiada postać z hipotetycznego

9 Tenże, Czy może Europa zaistnieć? [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy…, dz. cyt., s. 175. Uznał, oczywiście, poniewczasie. Wszakże wcześniej wątek oświeceniowy (racjona- listyczny, deterministyczny) marksizmu urzekł Kołakowskiego, stał „u początku jego fascy- nacji marksizmem”, jak słusznie zauważa J.A. Kłoczowski, Więcej niż mit. Leszka Kołakow- skiego spory o religię, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 51.

10 L. Kołakowski, Czy możliwa jest chrześcijańska utopia? Dialog [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 39.

dialogu poświęconego utopii w świecie chrześcijańskim (a więc wyrażająca jedną tylko stronę zagadnienia), to jednakowoż możemy uznać, że Koła- kowski dość trafnie zarysowuje główny problem, i zarazem wskazać na ge- netyczną – chrześcijańską, oświeceniową i post oświeceniową – jego ciągłość.

Na czym więc ze współczesnego punktu widzenia polegała błędność przekonań „oświeconych”? Tak charakterystyczne dla wieku Oświecenia utopijne dążenie do pełnej przejrzystości społeczeństwa miało na celu jego zupełną, wręcz ontologiczną, racjonalizację. Chodziło więc o utożsamie- nie zasad życia społecznego z Rozumem i Naturą. Przejrzystość społeczna oznaczać miała zarazem ostateczne usunięcie zła. Oświeceniowi utopiści – i nie tylko – przyjmują, że jego korzenie są zewnętrzne i wynikają z nie- doskonałości, a nawet perwersyjności instytucji dotychczasowych społe- czeństw, porządków historycznie zaistniałych. Z ogólnego punktu widzenia oznacza to całkowite zniesienie, unieważnienie problemu teodycealnego.

Taki optymizm jest dla polskiego myśliciela nie tylko naiwny, ale też nie- zwykle groźny, a nade wszystko – fałszywy antropologicznie.

Co przesądza zatem o utopijności myślenia i niekiedy – o zgrozo – takiego działania? Przede wszystkim rzecz dotyczy stanu ostatecznego, doskonałego i nieprzekraczalnego. Ponadto, co nie mniej ważne, stan ten powinien zostać osiągnięty wyłącznie wysiłkiem ludzkim, „zapracowany” przez ludzkość, a nie otrzymany od jakichkolwiek sił pozaludzkich jako dar opatrzności albo przypadkowy – niemniej na miarę historyczną – łut szczęścia¹¹. W utopiach społecznych dominuje idea doskonałego braterstwa między ludźmi, to zna- czy równości – co znalazło swój wyraz w idei egalitarnej. Dołączyć do niej należy też przekonanie, że świetlana przyszłość jest już obecna w czasie te- raźniejszym: ideał utopijny bowiem się ziścił, chociaż przesłony czasu mar- nego, czyli cała przeszłość wraz z teraźniejszością, odczuwana jako jej proste przedłużenie – stary świat tout court – jeszcze nie pozwalają go dojrzeć¹².

Zew wolności, który ucieleśnia się w utopii, niejako zastyga w podnieb- nych wzlotach (obleka się w przestrzeń, w czas, w dzieło), aby następnie opaść i sparaliżować historię. A jeśli grzeje, to czyni to zbyt intensywnie – spopiela

11 Tenże, Śmierć utopii na nowo rozważona [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszyst- ko, dz. cyt., s. 12.

12 Tamże, s. 20, 26.

świat. Pośród swych skrajności utopia może jednak również przynosić prze- czucie, obraz, ideał inności. W ten sposób utopijność naszych tęsknot, wy- obraźni i myśli pozwala jednocześnie poszerzać historyczne hic et nunc.

Stanowić to może pozytywny wkład myślenia utopijnego w doświadczenie historyczne. Tak więc istnieje we współczesnej kulturze nieusuwalna potrze- ba utopijności; aczkolwiek – co stanowi wręcz nieodzowny warunek prze- trwania – nie może w niej zabraknąć również postawy sceptycznej, wymie- rzonej przeciwko wygórowanym ambicjom i pretensjom umysłu utopijnego.

Wszakże kultura opiera się na chwiejnej równowadze swych przeciwieństw.

Otóż w historycznie ukształtowanym społeczeństwie „oświeconym” wy- znaczanie przestrzeni wolności (i formułowanie śmiałych, niekiedy utopij- nych projektów – o czym na pewno nie należy zapominać) wiązało się z rolą inteligencji i rodzącym się jej etosem: „[…] być filozofem w tamtym cza- sie znaczyło tyle, co uprawiać rozum krytyczny we wszystkich dostępnych dziedzinach, afirmując tym samym wolność jednostki” – utrzymywał Bro- nisław Baczko¹³. Rola ta bynajmniej nie straciła na aktualności i… przydat- ności. Obecność inteligencji, ujmowanej jako grupa społeczna, która skła- dałaby się ze społecznych, kulturalnych i ideologicznych (auto)krytyków, jest również nieodzowna dla życia i prosperowania współczesnych społe- czeństw. Wprowadzone przez Kołakowskiego rozróżnienie na „kopaczy”

(dążących do Urgrundu, to znaczy Prawdy, Początku absolutnego) i „uzdra- wiaczy” (wprowadzających „zdrowy” sceptycyzm) świadczy na rzecz kom- plementarnej różnorodności i intensywności postaw intelektualnych¹⁴. Po- trzeba nam bowiem zarówno „kapłanów”, jak i „błaznów” – powtarzał polski filozof. (Nawiasem mówiąc: chciałoby się zapytać o proporcje przedstawicie- li obydwu tych kategorii). Wbrew szeroko rozpowszechnionemu przekona- niu i nierzadko łączącym się z nim niebezpiecznemu roszczeniu do wyłącz- ności na prawdę, inteligencja jako grupa społeczna nie powinna dostarczać gotowych prawd, lecz raczej zasiewać ferment kulturalny. W tym znaczeniu filozofia jako „siła kulturalna” ma za zadanie „pielęgnować ducha prawdy”,

13 B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, tłum. J. Nie- cikowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 23.

14 L. Kołakowski, Śmierć utopii na nowo rozważona [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 17–18.

a nie ogłaszać i dekretować prawdę albo, co gorsza, stawać na straży „linii generalnej” jakiejkolwiek ideologii, na czym zresztą zazwyczaj kończą się ta- kie przesadne aspiracje.

Obecnie, odmiennie niż w przeszłości, potrzeba nam krytyczności nie- konsekwentnej. Rozum powinien wszakże odrobić lekcję, którą zadało mu Oświecenie i którą on sam niegdyś ambicjonalnie przyjął. Świadom nie- bezpieczeństw i pomny tragicznych kosztów płaconych w dalszej i bliższej przeszłości na rzecz utopii, Kołakowski wygłasza więc pochwałę niekonse- kwencji. W przeciwnym bowiem wypadku narażamy się na niepożądane skutki naszej konsekwencji. Przykładu dostarcza sam wiek świateł. Otóż konsekwentny, aż do najdalej posuniętych wniosków w rozwijaniu swej

„doskonałej”, (arcy)utopijnej wizji, był niedoceniany osiemnastowieczny myśliciel – Dom Léger-Marie Deschamps¹⁵. Przesłanie „grubego bene- dyktyna” można by zresztą uznać za oświeceniowe, a nawet przekraczają- ce jego najśmielsze granice, memento! Bo czyż nie jest znaczące, że nader osobliwy i właściwy autorowi „prawdziwego systemu” oświeceniowy rady- kalizm skłonił go do uznania wieku świateł zaledwie za „półoświecenie”?¹⁶ Jak już rzekliśmy, rozum doprowadzony do swoich najdalszych gra- nic, przekraczając je – łamie sam siebie, zwraca się przeciwko sobie. Spo- łeczeństwo zaś, poddane „zimnemu szaleństwu” rozumu, odrzuca kon- stytuujące je zasady. Oto, zdaje się, najodleglejsze konsekwencje rozumu oświeceniowego. W epoce Oświecenia chyba najdosadniej ujął tę sprawę właśnie Dom Deschamps, który uznawał, że „ogół ludzi cywilizowanych jest tak nieszczęś liwy z winy tego stanu, jak to tylko jest możliwe”¹⁷. A mówił on o stanie prawnym, który czym prędzej należałoby zastąpić przez poza- prawny stan obyczajowości. W tym zaś nowym, przepowiadanym stanie ro- zum ograniczy się wyłącznie do spraw praktycznych i wiedzy podstawowej, natomiast wszystkie książki posłużą do… napalenia w piecach. Tym samym rozumność rozumu ostatecznie spełni się w naturalnej rozumności życia.

15 Tenże, O rozumie i innych rzeczach [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy…, dz. cyt., s. 211.

16 Dom L.-M. Deschamps, Prawdziwy system, czyli rozwiązanie zagadki metafizyki i moral- ności, tłum. B. Baczko, E. Bąkowska, Książka i Wiedza, Warszawa 1967, s. 130, 225; zob. B. Bacz- ko, Światła utopii, tłum. W. Dłuski, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2016, s. 128.

17 Dom L.-M. Deschamps, Prawdziwy system…, dz. cyt., s. 337.

Oczywiście, dotykamy ekstremów, mówimy o  stanach skrajnych.

Co prawda, najczęściej pozostają one wyłącznie bytem konceptualnym, są przedmiotami naszych teoretycznych i badawczych zainteresowań.

I też na ich teoretyczności należałoby poprzestać. A nie zawsze tak by- wało… Zgoła inaczej przedstawia się sprawa rzeczywistego wkładu myśli oświeceniowej do repertuaru teorii i praktyki społeczeństw współczesnych.

Do jakiego więc stopnia myśl Oświecenia ukształtowała nowożytną, nowo- czesną historię? I czy powinna, co też niewykluczone, nadal jej towarzy- szyć? Jak należałoby się odnieść do jej dwuznacznych, utopijnych aspek- tów? Z tego oto punktu widzenia formułowano zarzuty:

Od samego początku filozofia liberalna wieku Oświecenia była atakowana jako przykład myślenia utopijnego. Według jej krytyków, filozofia ta bierze za punkt wyjścia jednostkę ahistoryczną, która jest wszędzie taka sama, ma takie same po- trzeby, aspiracje i sposoby myślenia, aby następnie na tej podstawie budować ideal- ną konstytucję, którą można z powodzeniem stosować do wszystkich społeczeństw świata, jako wyprowadzona filozoficznie z uniwersalnej natury ludzkiej. Otóż ten modelowy człowiek po prostu nie istnieje i nigdy nie istniał; dlatego projekt libe- ralny z konieczności musi upaść¹⁸.

Krytyka ta, podkreśla Kołakowski, w swej ogólności jest uzasadniona, nie- mniej jednak, jak na gust filozofa, nazbyt jednostronna. Obydwie strony za- sługują na uznanie i podtrzymanie. Nie można więc po prostu odrzucić osiąg- nięć myśli oświeceniowej, podobnie zresztą jak i dziedzictwa religijnego¹⁹. W tym też duchu należy mówić o przynajmniej częściowej aktualności myśli Immanuela Kanta i oświeceniowej „utopii rozumu”. Trzeba więc wreszcie zdać sobie sprawę, że: „[…] idea ludzkiego braterstwa jest katastrofalna jako program polityczny, ale nieodzowna jako drogowskaz”²⁰. Potrzebujemy jej za- tem jako idei regulatywnej. Kołakowski odwołuje się do „wzorcowej ludzkiej natury”, quasi-platońskiego sposobu myślenia. Doskonale zdaje sobie przy

18 L. Kołakowski, Gdzie jest miejsce dzieci w filozofii liberalnej? [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 184.

19 Tamże, s. 185.

20 L. Kołakowski, Śmierć utopii na nowo rozważona [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 30.

tym sprawę, że takie „platonizujące wejrzenie” w prawdziwe człowieczeństwo często było wykorzystywane przez totalitarne tyranie. W porządku totalnym niepodzielnie rządzi „mentalność utopijna”. O groźnym, niszczącym aspekcie tego ujęcia, wywiedzionym wprost z doświadczenia historycznego, poucza przekonanie utopistów, że to właśnie oni posiedli byli „technikę” realizacji swej prawdy – „prawdziwego człowieczeństwa”, czemu zresztą niejednokrot- nie, ku utrapieniu ludzkości, dawali wyraz w praktyce. Ponadto zignorowali podstawowe rozróżnienie między dobrem a złem i ostatecznie zagubili ideę godności ludzkiej. Nic dziwnego, że koniec końców idea prawdziwego czło- wieczeństwa zwróciła się przeciwko samej sobie. Zdawać by się mogło, że historia ostatecznie zaprzeczyła oświeceniowej wierze w godność ludzką.

Tymczasem jednak – przekonuje polski myśliciel – ten spontaniczny, mo- ralny, „nierefleksyjny quasi-platonizm” oznacza: „[…] naszą zdolność ocen poszczególnych czynów ze względu na normę określającą, co to znaczy być człowiekiem, co oznaczają ludzka godność i poszanowanie tej godności”²¹.

Warto nieco szerzej podjąć zasygnalizowany wątek kantowski; problem na wskroś oświeceniowy, niemniej wciąż aktualny, a nawet więcej: coraz bardziej aktualny. Otóż „człowieka abstrakcyjnego” w rozumieniu Kanta, a zatem pojęcie uznane za część dziedzictwa oświeceniowego, Kołakowski przeciwstawia współczesnym prawicowym i lewicowym stanowiskom, które powołują się na „człowieka konkretnego”. W tej kwestii niezmiernie ważny pozostaje odczyt Kant i zagrożenie cywilizacji, wygłoszony przez polskiego myśliciela w 1981 roku w Bad Godesberg. Na konferencji, zorganizowanej w dwusetlecie wydania Krytyki czystego rozumu, podejmowano zagadnienie aktualności myśli filozofa z Królewca²². Podstawowe pytanie można by sfor- mułować następująco: czy antropologia kantowska zachowuje jeszcze znacze- nie dla współczesności? Podkreślić należy rzecz bezwzględnie najistotniejszą, a mianowicie przyznać, że kantowska teoria poznania teoretycznego i prak- tycznego jest transcendentalna, a nie antropologiczna. Wynika z niej istot- na nauka, przesłanie skierowane do ludzkości. Otóż z tego, co ludzie czynią, nie da się i żadną miarą nie wolno wyprowadzać tego, co czynić powinni.

21 Tenże, Normy-nakazy i normy-twierdzenia [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszyst- ko, dz. cyt., s. 132–134.

22 W. Chudoba, Leszek Kołakowski. Kronika życia i dzieła, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2014, s. 332.

Podstawowe rozróżnienie dobra i zła dotyczy zatem sfery transcendental- nej, całkowicie niezależnej od cech gatunkowych, warunków empirycznych i okoliczności historycznych. Na tym tle warto rozpatrzeć problem „człowie- ka abstrakcyjnego”, człowieka odkrytego w dobie Oświecenia. Kołakowski deklaruje: „Sprawą moją jest obrona kantowskiego dziedzictwa przeciwko żargonowi »konkretnego człowieka«”²³. Z jakiego powodu i w jakim celu to czyni? Otóż człowiek abstrakcyjny jest określony przez własne człowie- czeństwo i stanowi cel w sobie, i jako taki podpada pod prawa człowieka; co ważne, właśnie takim człowiekiem jest każdy z nas: żyjący tu i teraz podmiot swoich praw i obowiązków. Człowiek konkretny jest natomiast sprowadzo- ny do takich „konkretów”, jak rasa, klasa czy naród. W jego przypadku do- konała się zatem naturalizacja i redukcja, a de facto i docelowo – przy czym nie jest ważne, czy w sposób zamierzony, czy też nie – doszczętne zniesienie praw człowieka na rzecz zależności bardziej szczegółowych. Innymi słowy, w tym wypadku nastąpiło podporządkowanie osoby ludzkiej instancjom wo- bec niej zewnętrznym – człowiek stał się przedmiotem w rękach złej polityki.

Czy takie ugruntowanie człowieczeństwa, zasadzające się na autonomii rozumu praktycznego, jest możliwe bez powoływania się na tradycję religij- ną? – to jeszcze inne pytanie. I będzie, rzecz jasna, wymagało od myślenia filozoficznego skierowania się w stronę religii. Tymczasem – jak ujmuje to Jan Andrzej Kłoczowski – należy w ślad za filozofem uznać, że: „[…] z wszel- kich prób odnalezienia fundamentu norm moralnych poza religią propo- zycja kantowska jest najpoważniejsza”²⁴. Doniosłe i zasadnicze pozostaje przekonanie, że właśnie kantowski, oświeceniowy człowiek abstrakcyjny stoi w opozycji – natychmiast od siebie dodajmy: i oby pozostał on wiecznym opozycjonistą – do wszelkich prób zniewolenia, rozciągnięcia władzy tota- litarnej. Oczywiście, doświadczenie XX wieku daje szczególnie mocny im- puls do upartego trwania na takich pozycjach. Polski myśliciel uzmysławia nam prawdę niezmiernie ważną i nadal aktualną: „Wyszydzony kantowski

»człowiek abstrakcyjny«, który traktowany ma być tylko jako cel samoist- ny, jest to każdy z nas, którego wolność, życie, prawa obywatelskie i prawa

23 L. Kołakowski, Kant i zagrożenie cywilizacji [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawio- ny i 27 innych kazań, Aneks, Londyn 1984, s. 135.

24 J.A. Kłoczowski, Więcej niż mit, dz. cyt., s. 286.

do samostanowienia zagrożone są ekspansją totalitaryzmu”²⁵. To przesłanie z początków Oświecenia, i skierowane ex post do Postoświecenia, pozosta- je na stałe istotnym wymiarem samoświadomości ludzkości: „[…] chociaż idea godności ludzkiej przysługującej na równi wszystkim jest starsza niż Kant i jest rzeczywiście pochodzenia biblijnego, zawdzięczamy Kantowi nie tylko próbę ugruntowania jej niezależnie od religii objawionej, ale tak- że jasne oddzielenie od wszystkiego, co mogłoby być kiedykolwiek wykryte w badaniu antropologicznym, historycznym, psychologicznym”²⁶.

W tym sensie stanowisko Kanta, zachowując pewną powściągliwość, może wciąż jeszcze odgrywać istotną rolę w walce ze złem utopii, ponieważ każda utopia „zawiera w sobie czynnik diabelski”²⁷. Nie możemy o tym zapominać.

Wyrastając z oświeceniowej „utopii rozumu”, a właściwie współtworząc ją, perspektywa kantowska może zatem stać się przeciwwagą dla współczesnych – w gruncie rzeczy irracjonalnych – prób dyskredytacji rozumu ludzkiego. Do- tyczy to zwłaszcza pokus politycznych. I to dlatego pozostaje ona żywa, nader doniosła i nieodzowna w naszych zmaganiach ze złem świata. Przychylając się do tego stanowiska, wraz z Kołakowskim oddajemy częściowo (i tylko czę- ściowo – zaznaczmy) sprawiedliwość utopii: podobnie jak w innych obszarach doświadczenia, tak również tutaj dobro i zło współtworzą wyobraźnię ludz- ką. Wszakże ludzkość nie jest w stanie wyzbyć się swej dwudzielnej natury.

Podsumowując ten wątek, należałoby zatem przyjąć, że quasi-abstrak- cyjny, kantowski sposób odnoszenia się do świata i człowieka jest nie tyl- ko przydatny, ale wręcz konieczny w celu podtrzymania istnienia świata ludzkiego. (Podkreślmy: istnienia pokojowego – co stanowiło przecież tak istotną troskę królewieckiego myśliciela). Wiążąca się z tym postawa, opo- wiadająca się za umiarkowanym racjonalizmem, stanowi zapewne spadek po filozofii XVII wieku. I bynajmniej nie musi się ona wiązać z wyparciem wymiaru historyczności. Otóż – zauważa Ernst Cassirer – przekonanie o ahistorycznym charakterze Oświecenia obala baczniejsze przyjrzenie się ewolucji problematyki religijnej. Pojawia się zatem nowa norma – „synteza

25 L. Kołakowski, Kant i zagrożenie cywilizacji [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawio- ny…, dz. cyt., s. 138.

26 Tamże, s. 139.

27 B. Skarga, Wieloznaczność oświecenia [w:] tejże, Pisma rozproszone z lat 1989–2000, Wydawnictwo Stentor, Warszawa 2015, s. 391.

ducha racjonalnego i historycznego”²⁸. To prawda, że w tradycji oświece- niowej „spotykamy się czasem z pogardą czy brakiem szacunku dla wiedzy historycznej”²⁹, ale jej status nie jest tym samym przesądzony. Rzeczywistość doświadczana i przeżywana w kontekście historycznym nie może zostać całkowicie zignorowana. Domaga się swoich słusznych praw.

Kryjące się w utopii zło ujawnia się bowiem w starciu z historią. Epo- ka Oświecenia niejako splotła ducha utopii z ciałem historii tylko po to, aby następnie poddać je egzorcyzmom. Nie mogła jednak uniknąć przy tym przemożnych pokus. Otóż jedną z form utopii jest teokracja, rozumiana jako pseudochrześcijańskie „marzenie o doskonałym świecie”, w którym grzech został ostatecznie wypleniony³⁰. Środkiem do tego celu miałoby być podporządkowanie polityki – a ujmując szerzej: rzeczywistości świec- kiej – władzy kościelnej. W takiej sytuacji Oświecenie powinno być przede wszystkim rozumiane jako korekta teokratycznych wypaczeń chrześcijań- stwa. Oczyszczanie świadomości chrześcijańskiej i poskramianie ambicji eklezjalnych wpisywałoby się zatem w – rozumiany dosłownie lub metafo- rycznie (zależnie od wyboru światopoglądowego) – opatrznościowy plan.

Otóż, na podobieństwo starotestamentowej pedagogii, Bóg czasów nowo- żytnych posłużył się Oświeceniem jako karą za grzechy chrześcijaństwa:

Zadaniem Oświecenia, jednym z wielu, było uwolnienie polityki z okowów religii.

[…] drugą częścią tego zadania było oczyszczenie chrześcijaństwa samego i zre- dukowanie go do tego, co było jego właściwą sprawą. Część ta przypadła w udziale ruchowi reform wewnątrz Kościoła³¹.

Sprawa zaszła jednak za daleko. Tak daleko, iż zasadne jest mówie- nie o oświeceniowym bogobójstwie. Otóż, uśmiercając Boga, Oświecenie zdezawuowało wkrótce także przyrodę, przez pewien tylko czas mogącą odgrywać rolę substytutu Boga. W tej sytuacji historia stała się substytutem

28 E. Cassirer, Filozofia oświecenia, tłum. T. Zatorski, Wydawnictwa Uniwersytetu War- szawskiego, Warszawa 2010, s. 167.

29 L. Kołakowski, Po co nam przeszłość [w:] tegoż, Niepewność epoki demokracji, wybór Z. Mentzel, Wydawnictwo Znak, Kraków 2014, s. 89.

30 Tenże, Polityka i diabeł [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 236.

31 Tamże, s. 237.

substytutu. Historia bynajmniej nie pozostaje niezmienna, wydarzenia histo- ryczne nie mogą wyznaczać twardego szkieletu praw, jak było to w przypadku Boga (wszechzasady i prawodawcy) lub przyrody – kierowanej przez opatrz- ność, zachowującej nadaną sobie regularność (deizm) bądź, przy innym ro- zumieniu, poddanej determinizmowi naturalistycznemu. Cokolwiek jednak przyjąć, ten swoisty upadek w historię ma swoje konsekwencje: progresywi- styczne i nihilistyczne³². W dłuższej perspektywie rozróżnienie to okazuje się jednak zaledwie tymczasowe. Oczywiście, początkowo rozwiązanie po- dąża drogą wyznaczaną przez niezłomną wiarę w postęp. Niemniej wiemy, że wiara ta de facto okazała się tylko rozciągniętą w czasie i ideologicznie przesłoniętą „późną” konsekwencją relatywizmu historycznego: drogą nihi- lizmu. W pewnym momencie nastąpił zatem, bo inaczej być nie mogło, kres historyzmu: „[…] historia – ostatnia ostoja, dzięki której Oświecenie broniło się przed zrodzonym przez nie samo nihilizmem, […] runęła pod własnym ciężarem, niezdolna dalej pełnić swego zadania”³³. Warto już teraz podkreślić, że los Oświecenia niejako obrazuje „fundamentalną opcję” Kołakowskiego.

Otóż jeśli rzeczywiście Boga (absolutu) nie ma, to nic nam nie pozostaje i wydajemy się na żer nihilizmu na wszystkich poziomach i we wszelkich jego wcieleniach: poznawczych i moralnych. W sferze politycznej zaś dało- by się zapewne to samo przesłanie ująć w formułę: jeśli moralności (abso- lutu moralnego) nie ma, to jesteśmy zdani na wszelkiej maści totalitaryzmy.

Jednym słowem, obecnie zdajemy już sobie sprawę z tego, że historia świecka zawiodła. Można rzec: zmarła z samotności. Jeśli chcemy więc prze- trwać – zdaje się głosić filozof – trzeba będzie odkryć „archaiczne korzenie religijne” i, jak przewiduje, zadanie to stoi przed trzecim tysiącleciem chrze- ścijaństwa³⁴. Zewnętrzne i wewnętrzne przeobrażenia, jakim podlega epoka Postoświecenia, zdają się potwierdzać tę diagnozę: „[…] załamanie dawnej wiary i Oświecenia dokonuje się równocześnie na naszych oczach i w na- szych duszach”³⁵. Otóż i długi cień wieku świateł.

32 L. Kołakowski, Czy „człowiek historyczny” umarł i czy powinniśmy jego zgon opłaki- wać? [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 106.

33 Tamże, s. 110.

34 Tamże, s. 115.

35 L. Kołakowski, Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy…, dz. cyt., s. 68.

Diabeł oświecony i domniemana przyszłość religii

Spójrzmy tymczasem na intrygującą postać diabła, figurę niedo- określoną i chyba świadomie przez polskiego myśliciela „zawieszoną”

pomiędzy bytem a niebytem, sensem a nonsensem, bytem osobowym a bezkształtną siłą, pojawiającą się na pograniczu intuicji religijnej i fi- lozoficznej. (Nade wszystko chodzi o zło, jakie sobie sami i wzajem- nie czynimy. To jest właśnie złem w nas. Nie potrafimy umknąć przed tą skłonnością, naszą słabością, czego zapis – ku przestrodze innym – po- zostawiamy w kulturze. Ale nie wyłącznie: zło doświadczone przekracza bowiem nasze doświadczenie, wskazuje na coś ponadto, na coś pocho- dzącego spoza nas samych).

Otóż diabeł zaznaczył swoją obecność także wśród oświeconych.

Mimo że został uznany za persona non grata, to jednak Oświecenie nie zdołało się go skutecznie pozbyć. Co prawda, myślicielom i działaczom tego czasu udało się wyzwolić sferę polityki od nadzoru religii – co nie- wątpliwie stanowi ich historyczną zasługę, ale zarazem diabeł oświeco- ny niejako popchnął ludzkość w kierunku porzucenia religijnej trady- cji w całości i wyrugowania jej z życia nawet przemocą. Tym sposobem humanizm stał się synonimiczny bezbożnictwu. O ile niegdyś Reforma- cja dążyła do wewnętrznego oczyszczenia chrześcijaństwa, o tyle diabeł oświecony w konsekwencji doprowadził do sytuacji podporządkowa- nia religii polityce, dokonał jednocześnie sekularyzacji chrześcijaństwa i uświęcenia państwa. Stało się zaś tak, ponieważ diabeł to mistrz prze- sady. Wyprał niejako tkaninę historii, nadając jej jednostajnie szary, zgrzebny kolor. I to za jego podszeptem polityka miała ją wkrótce za- barwić na kolor krwi. W ogólnym więc zarysie sytuacja przedstawiała się następująco:

Bóg, aby przeciwdziałać niebezpieczeństwom teokracji – tzn. zepsuciu chrześci- jaństwa przez świecką władzę (z jednej strony) i stłamszeniu ludzkiego twórcze- go potencjału (z drugiej), musiał rozluźnić związki pomiędzy religią a polityką i przyznać tej ostatniej pewną (instytucjonalną, jak przypuszczamy, nie moralną) autonomię. Diabeł dobrał się do tego procesu i odchylił go w dwóch kierunkach,

które miały się ostatecznie zbiec. Sprzyjał upaństwowieniu religii i nadał Oświece- niu antyreligijny kształt, zmuszając w ten sposób politykę do wytworzenia włas- nych reguł ex nihilo i redukując ją do czystej żądzy władzy³⁶.

Tak oto zza pleców oświeconego władcy zaczynają się wyłaniać auto- kraci i władcy totalitarni XX wieku.

Oprócz mistrzostwa w przesadzie diabeł jest też istotą przewrotną, zwłaszcza wobec dobrych intencji poszczególnych ludzi i całych spo- łeczności. Jak się przed nim chronić? W jaki sposób ustrzec się przed zwodniczą obietnicą? Jedną z broni człowieka jest wątpienie, które może on przeciwstawić diabłu, czyli – tym razem – mocy dążącej do wykorzy- stania naszych szlachetnych osiągnięć przeciw nam samym, zamiany do- bra w zło. Ale i nasze wątpienie może się stać ofiarą czartowskich pod- szeptów. Nie możemy o tym zapominać³⁷. Niepomni bowiem na to, zbyt często łudzimy się co do własnych możliwości autokreacyjnych: burzymy, aby gruzy nazwać nową budowlą. Grzeszyliśmy i grzeszymy pychą. W no- wożytności zanika więc poczucie winy, stajemy się bezgrzeszni i dlatego w kulturze jakby coraz mniej nienaruszalnych wartości, gdyż nieustan- nie przekraczamy i porzucamy tabu – to wszystko zaś prowadzi do za- niku osobowości. Tym bardziej że świadomość winy łączy się z percep- cją  sacrum, mówiąc dokładniej – wyłania się ze świadomości pogwałcenia sacrum³⁸. W tym momencie dotykamy sprawy zasadniczej. Otóż osobo- wość rodzi się i wzrasta wraz z poczuciem winy. Wielka szkoda – utyskuje filozof – że diabła porzucono… Można więc domniemywać, że nie tylko Bóg, ale również diabeł ma coś wspólnego z człowiekiem par excellence, człowiekiem rozumianym jako moralny podmiot, osoba ludzka.

Za sprawą diabła i dzięki niemu dowiadujemy się o złu świata i włas- nych niedoskonałościach. Świadomość religijna wszakże ujmuje kondycję ludzką jako naznaczoną grzechem pierworodnym. Tak więc zło pozostaje

36 Tenże, Polityka i diabeł [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 241.

37 Zob. tenże, Czy diabeł może być zbawiony? [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawio- ny…, dz. cyt., s. 156–157.

38 Zob. tenże, Odpowiedzialność [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 203; tenże, Reprodukcja kulturalna i zapominanie [w:] tegoż, Czy diabeł może być zba- wiony…, dz. cyt., s. 79.

nieusuwalnym elementem świata ludzi i o tym właśnie przypomina nam stała w nim obecność diabła. To za jego sprawą uświadamiamy sobie, że je- steśmy wystawieni na nieustannie towarzyszące nam zło. Grzech pierworod- ny to ujęta w języku religijnym świadomość nieuniknionej klęski, jaką jest nasze życie. Diabeł zaś to przestroga, że w ludzkim świecie z dobra często wynika zło, na czym polega właśnie przekora działań diabelskich. Obydwie te prawdy nawzajem się wspierają – wyrażają los ludzki. Diabeł jest tym sa- mym częścią życia ludzkiego. Współczesnym zmartwieniem, być może, jest nie tyle „śmierć Boga”, ile „śmierć diabła”³⁹. Niemniej jednak świadomość tego kryzysu to także część spadku po duchowych i intelektualnych pery- petiach długiej, postoświeceniowej historii. Jakkolwiek paradoksalnie by to zabrzmiało, trzeba również przyznać, że mimo wszystko z diabłem lżej się żyje: „Świat bez diabła byłby trudny do zniesienia, żądałby od nas odpowie- dzialności za wszystko, całe zło tego świata musielibyśmy ponieść my, ludzie, na własnych ramionach”⁴⁰. Otóż i pożytek z diabła. Jest on nam – i był za- wsze – współczesny, aczkolwiek obecnie ludzkość wypiera się tej zażyłości.

Grzechem pierworodnym pozostaje naznaczona również filozofia no- wożytna, jak wiadomo, biorąca swój początek od racjonalizmu i dualizmu typu kartezjańskiego, a zatem filozofia oświeceniowa sensu largo. To bowiem Kartezjusza należy uznać za „promotora wczesnego Oświecenia”⁴¹. Własna jej przewina polegała więc na wyparciu porządku mitologicznego na rzecz niepodzielnego władztwa Rozumu. „Znaczyło to tyle, co uzurpować sobie boskie prawa, albo budować wieżę, co sięgnie do nieba”⁴². Ta nowa i nigdy nieukończona wieża Babel filozofii, odpowiedzialna za nowożytne pomieszanie języków, na trwałe wpisała się w ludzki krajobraz. Co wię- cej, tak niecierpliwie oczekiwane przez oświeceniowych luminarzy i epi- gonów załamanie się chrześcijaństwa dokonało się nieomal w tym samym czasie, co – kładący kres ich marzeniom – upadek Oświecenia⁴³. Zrodziło to szczególną, właśnie postoświeceniową, sytuację:

39 J. Tokarski, Obecność zła, dz. cyt., s. 308.

40 L. Kołakowski, O pożytkach diabła [w:] tegoż, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968, red. Z. Mentzel, Wydawnictwo Puls, Londyn 2002, t. 3, s. 9.

41 Tenże, O rozumie i innych rzeczach [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy…, dz. cyt., s. 209.

42 Tenże, Horror metaphysicus, tłum. M. Panufnik, Res Publica, Warszawa 1990, s. 134.

43 Tenże, Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczę- śliwy…, dz. cyt., s. 59.

Po stuleciach kwitnącego Oświecenia budzimy się nagle pośród zamętu umysłowego i moralnego; coraz większym lękiem napawa nas widok świata, który zaprzepaścił swoje dziedzictwo religijne i nasz lęk jest dobrze usprawiedliwiony. Miejsce roz- wianych mitów zajmuje częściej nie oświecona racjonalność, lecz ich przerażające świeckie karykatury i substytuty. Z poczuciem pewnej ulgi zauważamy rozmaite symptomy odrodzenia religijnego; „powrót sacrum” stał się modnym tematem⁴⁴. W kręgu żywotnych zainteresowań Kołakowskiego znajdowała się filo- zofia religii, rozwijana przezeń – jeśli można tak rzec – na miarę współczes- nego człowieka. Innymi słowy, polski filozof próbował odsłaniać i zgłębiać religijne podstawy kultury, co też na poziomie życia kulturalnego okazywa- ło się kwestią coraz bardziej problematyczną, zmienną i – jednocześnie – nie cierpiącą zwłoki. Starając się ująć i zwięźle wyrazić możliwy sens reli- gii, myśliciel będzie podkreślał, że uczy nas ona tego, „jak być pokonanym w życiu”, albo – inaczej ujmując – pozwala zaakceptować „swoje życie jako nieuchronną porażkę”⁴⁵. W najmniejszym nawet stopniu nie o triumfalizm w niej chodzi, lecz przeciwnie – o pokorę istnienia, zgodę na naszą własną skończoność. Skąd się bierze owo przekonanie? Czy jest ono wyrazem do- świadczenia człowieka nowoczesnego, który od pewnego czasu stał się li tylko pewną składową, elementem „odczarowanego świata”? Wszak mó- wił już o tym Max Weber. Odczuciem właściwym człowiekowi, któremu z nieznanych mu bliżej przyczyn doskwiera nieokreślony „dyskomfort w kulturze”⁴⁶. Jeśli tak jest, to zapewne można też przyjąć, że po części – i to bynajmniej nie najmniejszej – stanowi ono naukę wywiedzioną z po- rażki Oświecenia. A oznacza to również przegraną filozofii, która popadła w nieuleczalną chorobę „pomieszania języków”⁴⁷. Nastąpiło, jak się zdaje, ostateczne porzucenie ruin wieży Babel.

44 Tenże, Iluzje demitologizacji [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 82.

45 Tenże, Jeśli Boga nie ma… O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, tłum. T. Baszniak, M. Panufnik, Wydawnictwo Znak, Kraków 1988, s. 38; tenże, Odwet sacrum w kulturze świeckiej [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawiony…, dz. cyt., s. 173.

46 Tenże, Cywilizacja na ławie oskarżonych [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszyst- ko, dz. cyt., s. 192.

47 Tenże, Horror metaphysicus, dz. cyt., s. 135.

Przypomnijmy, że w swym marksistowskim okresie Kołakowski podzielał oświeceniowy punkt widzenia na sprawy religii: formułował przeto zarzut igno- rancji i instrumentalizacji uczuć religijnych na rzecz władzy instytucjonalnej – kleru, Kościoła. W dużym stopniu krytyka ta nawiązywała, i to raczej wprost, do antyreligijnych polemik oświeceniowych, zwłaszcza w wydaniu Paula Hen- riego Thiry’ego d’Holbacha⁴⁸. Niemniej jednak w intelektualnej biografii polskie- go filozofa jest to sprawa – świadomie przekreślonej, odrzuconej – przeszłości.

Powróćmy zatem do rozważań na temat miejsca religii w świecie Postoświecenia.

„Gdyby Boga nie było, należałoby Go wymyślić” – głosił Wolter⁴⁹. Czy odpowiednio do tych słów można też powiedzieć: gdy by religii nie było… Otóż nie, religii nie można wymyślić. Religię się zastaje (po- dobnie jak filozof nie tworzy, lecz napotyka ideę Boga – o czym przypo- mina Henry Duméry⁵⁰). Religii nie da się zatem wymyślić, gdyż nie ma relig ii w  ogóle, a taką z konieczności musiałaby być religia filozo- fów, o czym zresztą wymownie świadczy przykład oświeceniowego de- izmu. Prawdę tę Kołakowski podkreślał wielokrotnie. „Nie ma czegoś ta- kiego, jak religia racjonalna, a jeśli istnieje religia racjonalistyczna, to jest to nic innego jak właśnie Oświecenie”⁵¹. W istocie rzeczy żadna religia racjonalistyczna, jakkolwiek rozumiany cultus rationalis nie istnieją⁵². Pokusa taka nie ominęła nawet, wysoko cenionego przez Kołakowskie- go, Karla Jaspersa. myśliciela, w którego dziele filozoficznym odzwiercie- dliła się nieredukowalna sprzeczność naszych czasów, czyli innymi słowy – znalaz ła swój bezpośredni wyraz świadomość „kryzysu dwóch wrogów”:

Oświecenia i chrześcijaństwa⁵³. Należy bowiem przyznać, że propozycja

48 Tenże, Neotomizm w walce z nauką i prawami człowieka [w:] tegoż, Szkice o filozofii katolickiej, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1955, s. 13.

49 Zob. Voltaire, Épitre CXI. A l’auteur du livre Des trois imposteurs [w:] Oeuvres com- plètes de Voltaire, Chez Furne, Libraire-Éditeur, Paris 1835, t. 2, s. 649.

50 H. Duméry, Problem Boga w filozofii religii, tlum. I. Kania, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 32.

51 L. Kołakowski, Nasza wesoła apokalipsa [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszyst- ko, dz. cyt., s. 45.

52 Tenże, Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy…, s. 84; tenże, Jeśli Boga nie ma…, dz. cyt., s. 10, 60.

53 Tenże, Jaspers. Wiara filozoficzna wobec Objawienia [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy…, dz. cyt., s. 51.

„wiary filozoficznej” zasadza się na gruncie przekonań oświeceniowych:

„Jaspersa krytyka objawienia i pozytywnej teologii jest w osnowie oświe- ceniowa. Jej inspiracji można bodaj szukać w Kantowskiej idei godności ludzkiej i w humanistycznym ujęciu człowieka jako bytu niedokonanego, otwartego”⁵⁴. I choć niemiecki filozof słusznie broni mitu, nie godząc się na jego redukcyjne traktowanie, to jednak jego krytyka objawienia (prze- prowadzana po to, aby je porzucić) jest u swych podstaw oświeceniowa.

Mimo to stanowisko Jaspersa pozostaje istotnym odniesieniem dla – de iure zakreślanej i de facto uprawianej przez polskiego myśliciela – filozofii religii.

Istnieją natomiast wielkie religie tradycyjne, zwłaszcza chrześcijaństwo i buddyzm, w których duchowym arsenale znajdują się uniwersalne warto- ści⁵⁵. Świat współczesny – o ile tylko chce uniknąć katastrofy i przedłużyć swoje istnienie – powinien zatem z większą rewerencją odnosić się do włas- nej tradycji religijnej. Po oświeceniowej repulsji idei religijnych nadszedł, być może, odpowiedni po temu czas. Otóż poszanowanie wartości uniwer- salnych, „transcendentalnych” wynika z uświadomienia przez myśl filozo- ficzną swoich „mitologicznych” – w sensie prawdy religijnej – początków;

źródeł, którym filozofia i kultura zawdzięczają swą żywotność, i którym pod żadnym pozorem nie możemy pozwolić na wyschnięcie. Z jednej stro- ny nieustanny powrót do źródłowości – na co uwrażliwia „mit począt- ku” (Mircea Eliade) – stanowić może „odnowicielską” szansę dla kultury współczesnej. Z tego więc punktu widzenia „mitologiczne”, religijne pod- łoże, obejmujące również zaplecze aksjologiczne, powinno zostać uznane za warunek sine qua non trwania cywilizacji, kultury i społeczeństwa. Jed- nym słowem, takie podtrzymywanie świadomości własnych źródeł byłoby czymś na kształt creatio continua kultury. Z drugiej zaś strony chrześcijań- ski „mit końca”, dający bezpośredni wyraz świadomości apokaliptycznej, może jako jedyny skutecznie dokonywać relatywizacji wartości ziemskich, przywracając przynależny im status rzeczy skończonych, i w tym sensie przeciwdziałać negatywnym skutkom myślenia utopijnego.

54 Tamże, s. 46.

55 L. Kołakowski, Dlaczego potrzeba nam pieniędzy? [w:] tegoż, Niepewność epoki de- mokracji, dz. cyt., s. 143–146.

W ważnym tekście Mała etyka, napisanym w 1977 roku, Kołakowski przywoływał – choć czynił to pośrednio – słowa Fiodora Dostojewskiego:

„Jeśli [jak] Boga nie ma, to wszystko wolno”⁵⁶. Pojawia się również kantow- ski argument na rzecz etyki bezreligijnej: „[…] nie jest prawdą, że gdy Boga usuniemy, »wszystko wolno«, ponieważ wszystkie istoty rozumne jako takie obdarzone są władzą praktycznego rozumu, który ma własne swoje zasady, różne od tych, które kierują czynnościami intelektualnymi, ale również jak one prawomocne”⁵⁷. Został on jednakże poddany krytycznej konfrontacji.

W następnych latach myśliciel podążał wytyczonymi ścieżkami. W 1981 roku, o czym była już mowa, wygłosił pochwałę „człowieka abstrakcyjnego”. Świa- dectwem zaś dalszej ewolucji pozostaje, opublikowany zaledwie rok później, traktat Jeśli Boga nie ma… O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii (Religion. If there is not God…). Myśliciel przyznaje, że ostatecznie stoimy zawsze w sytuacji „albo-albo”. Konflikt między „pewno- ścią religijną a Rozumem Oświecenia” nie jest bowiem natury logicznej, lecz kulturalnej. Opowiedzenie się za jedną z opcji wspiera argumentację na jej korzyść, a ta ostatnia z kolei potwierdza pierwotny wybór – tak więc nieod- miennie i w pierwszym, i w drugim przypadku uzasadnienie koliście się do- myka⁵⁸. Wobec zaś takiego wyzwania rozum filozoficzny powinien się stać wrażliwszy niż dotychczas na samą „rozumność kultury”, przejawiającą się w chwiejnej równowadze jej przeciwieństw. W stanie homeostazy kulturalnej, dodajmy, obywającej się bez żadnych gwarancji. Świat ludzki – taki, jaki jest – pozostanie bowiem na zawsze terenem mniejszych lub większych konfliktów.

Warto spojrzeć z tego punktu widzenia na dialektykę sacrum i profa- num. Z jednej bowiem strony usunięcie sacrum prowadzi do „pseudo- sakralizacji całej rzeczywistości”, a to kończy się – co też doskonale zna- my – ustanowieniem totalitaryzmu. Wszelako z drugiej strony każda próba zniesienia profanum i dążenia do zaprowadzenia teokracji, rozumianej jako bezpośrednia władza Boga, w istocie rzeczy sprowadza się do władzy w imię Boga. Taka zaś „perwersyjna imitacja raju” ponownie spycha nas

56 Zob. tenże, Mała etyka [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawiony…, dz. cyt., s. 111, 116.

57 Tamże, s. 113.

58 L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma…, dz. cyt., s. 240.

w stronę ustroju totalitarnego⁵⁹. Ostatecznie przyjąć wypada, że pomiędzy obydwoma tymi wnioskami nie zachodzi żadna istotna różnica. Les estrê- mes se touchent. Wiąże się z tym jednak niebagatelna przestroga. Skoro ro- zum utracił „aktywną moc” powstrzymywania ludzkości przed upadkiem, a co więcej – niejednokrotnie sam bywał jego narzędziem, powinien uznać swe własne granice i czujnie stanąć na ich straży. Innymi słowy, nauczeni doświadczeniem nie możemy lekceważyć niebezpieczeństw, jakie wiążą się z wszelkiej maści ekstremizmami, światem „uwolnionych” skrajności.

Jeśli zatem nie poprzestaniemy na umiarkowaniu, mądrej niekonse- kwencji, i jeśli nie utrzymamy chwiejnej równowagi ekstremów, to zasadne i nieuniknione będzie pytanie: Czy stoimy w obliczu nowych wojen religij- nych? Nie jest to wykluczone, a sytuacja taka byłaby jeszcze jedną – obok

„świeckich karykatur” – niezamierzoną i ze wszech miar niepożądaną sche- dą po Oświeceniu. Na progu XXI wieku zapytuje filozof:

Czy oświecenie w tym, co w nim najszlachetniejsze, umarło, prosperuje zaś w swo- im wymiarze groźnym i trującym? Być może bliskim prawdy jest domniemanie, że ta polityzacja religii częściowo daje się objaśnić załamaniem globalnej ideologii świeckiej, która swym wyznawcom obiecała pełny mentalny komfort: gdy źródło niezachwianej pewności wyschło, religie musiały przejąć również funkcje świec- kich ideologii zastępczych⁶⁰.

Retorsje religijne nowego czasu byłyby zatem skutkiem rozczarowania świeckimi niespełnionymi marzeniami, gorzką przegraną rozumu utopij- nego. I zaiste tym sposobem sacrum brałoby – zgoła rujnujący dla ideałów ludzkości – spóźniony, odwleczony w czasie odwet na profanum. Żyjemy zatem w epoce „pozornie bezbożnej”, a to wymaga od rozumu szczególnej wrażliwości, nieustannej uważności i wreszcie ostrożności, cnót tak nie- zbędnych w czasach światopoglądowych sporów, gruntownych (choć też niekiedy pozornych, tylko powierzchownych) przemian religii⁶¹.

59 Tenże, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, tłum. D. Zańko, Wydawnictwo Znak, Kraków 2014, s. 37–41.

60 Tenże, Czy ludzkość może jeszcze ocalić swoje człowieczeństwo? [w:] tegoż, Niepew- ność epoki demokracji, dz. cyt., s. 110–111.

61 Zob. tenże, Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy…, dz. cyt., s. 69.

***

Zmierzając do końca naszych rozważań i próbując zwieńczyć je uwa- gami podsumowującymi, zapewne można powiedzieć, że Kołakowski jako obrońca i promotor sacrum w przestrzeni kultury korzystał z przywileju

„bycia poza”, a mianowicie intelektualisty rozprawiającego o religii, pole- cającego jej przesłanie i praktyki, ale samemu najwyraźniej dystansujące- go się, notorycznie wątpiącego⁶², być może – poczyńmy i uwagę na rzecz takiego stanowiska – robiącego to wszystko po to, aby ocalić krytyczny ro- zum. Wszakże pamiętajmy o ważnej przestrodze: „Nikt nie lubi wątpienia, lecz zniszczyć je to podważyć rozum”⁶³.

Jak się wydaje, uwagi te można pośrednio odnieść również do interesu- jącego nas problemu Postoświecenia i tym sposobem – sytuując się w ho- ryzoncie współczesności – uznać, że „rozum postoświeceniowy”, przepra- cowując swą własną oświeceniowość, może i powinien – nie ma co do tego wątpliwości – otwierać się na nowe doświadczenia. A poszerzając swój świat, myśl ludzka może też współtworzyć i określać ramy rzeczywistości.

Postawa zawierzenia i mądre zwątpienie, rozumna ufność i powściągliwy sceptycyzm, ożywczy ideał i nieprzezwyciężalna niedoskonałość świata, na- tchnienie i nieuniknione rozczarowanie – składają się razem na doświad- czenie ludzkie. Wyrasta stąd, nawet jeśli dopiero kiełkuje, przesłanie mó- wiące o konieczności zachowania roztropności i przezorności (uważności teraźniejszej i zwróconej ku przyszłości) w dziedzinie praktyki ludzkiej.

W tkaninę tych rozważań wpleciona jest więc niejedna nić głębokiego niepokoju. Oparta na gorzkim doświadczeniu świadomość naszych ogra- niczeń powinna skłaniać nas do większej powściągliwości; chodziłoby mianowicie o to, aby obecnie polityka nie szukała już wsparcia w religii, a religia w polityce. Aby, inaczej mówiąc, odtąd obydwie sfery ludzkiego doświadczenia, w tym rozum i wiara, sceptycyzm i mistycyzm, ateizm i re- ligia, państwo i Kościół, wyznania między sobą, mogły współistnieć na za- sadach pokojowych. Nieuleczalnie zresztą kruchych i w swym trwaniu

62 Tenże, Cywilizacja na ławie oskarżonych [w:] tegoż, Moje słuszne poglądy na wszyst- ko, dz. cyt., s. 195.

63 Tenże, Czy diabeł może być zbawiony? [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawiony…, dz. cyt., s. 156.

zależnych od wielu, zbyt wielu nieprzewidywalnych czynników. Sprzyjać temu miałaby właśnie postawa „niekonsekwentna”, a jej „naturalną” formą ustrojową byłaby demokracja liberalna. Zapewne należałoby też przyjąć, że wszystkie te tezy są w swej istocie lekcjami zaczerpniętymi z dziejów idei oświeceniowej, historii niejednoznacznej i zagmatwanej, i tym samym sta- nowiącej aktualne tło dla dylematów postoświeceniowych.

Z biegiem lat rozważania Kołakowskiego coraz wyraźniej dają wyraz przekonaniu, że przemiany w świecie wymuszają – przynajmniej w pew- nym zakresie, niemniej zawsze istotnym – samokrytykę rozumu: tak prze- mija postać świata, i tak przemija postać rozumu.