Nietzsche: religia i człowiek

Andrzej Kasia

Nietzsche: religia i człowiek

1. Religia: „narkotyzowanie człowieczych nieszczęść ”

Wedle Nietzschego religia ma jedną ważną rzecz wspólną z teatrem: umiejęt­

ność wyolbrzymiania właściwości ludzkich. To bowiem artyści teatralni nauczyli ludzi widzieć i słyszeć, wprawili im oczy i uszy, by za ich pośrednictwem ludzie mogli postrzegać przeżywanie siebie samych. Artyści teatralni przekazali nam sa­

mych siebie jako bohaterów wielkich spektakli, a też ujawnili, że nawet w najbłah­

szym zdarzeniu z życia codziennego zawierać się może prawdziwy dramat teatral­

ny, to oni nauczyli nas sztuki wystawiania na scenie samych siebie. Coś podobne­

go da się powiedzieć o religii. Ona to przecież na grzechy każdego człowieka ka­

zała patrzeć jak gdyby przez lupę po to, by z grzesznika uczynić „wielkiego, nie ­ śmiertelnego zbrodniarza, zakreślając wkoło niego wieczne perspektywy, nauczyła człowieka patrzeć na siebie z odległości i jako na coś należącego do przeszłości i skończonego” 1 .

1 F. Nietzsche: Wiedza radosna. Warszawa 1911,78, s. 110-111.

To Hegel sformułował tę sentencję, że sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, czyli że refleksja uogólniająca o jakiejś epoce może być podjęta dopiero wtedy, gdy ta epoka dobiega kresu. Tę ideę jednego ze swych największych adwersarzy, Nietzsche zdaje się podejmować, choć jest święcie przekonany, że nic tu Hegelowi nie ma do zawdzięczenia, i że sam to wszystko wymyślił. Przy czym u Nietzsche­

go chodzi o muzykę. Ona to właśnie jest wedle niego najpóźniejszym owocem

każdej cywilizacji, zjawia się jako ostatnia, przychodzi na jesieni, a nawet wtedy,

gdy się już spostrzega pierwsze zwiastuny nadciągającej wiosny; „...ba, nieraz

muzyka rozbrzmiewa jako mowa zamierzchłych czasów w nowym świecie, i przy ­ chodzi za późno” . W kompozycjach muzyków holenderskich ujawniła się dopiero dusza chrześcijańskiego średniowiecza: architektonika dźwięków tej muzyki „jest pośmiertną, lecz prawdziwą i równoprawną siostrą gotyku ”. W muzyce Handla dopiero odnalazło się to, co było najlepsze i w duszy Lutra, i w duszach podo­

bnych, czyli „wielki rys żydowsko-heroiczny, który stworzył cały ruch reforma- cyjny ”. Dopiero Mozart „oddał w słowie brzęczącym wiek Ludwika XIV i sztukę Racine ’a oraz Claude Lorraina ” . W muzyce Beethowena i Rossiniego odnalazło się dopiero stulecie XVIII, czyli „wiek marzycielstwa, rozbitych ideałów i przelot ­ nego szczęścia ”. Tak więc każda wybitna muzyka jest zawsze tylko i wyłącznie ła­

będzim śpiewem 2. Gdy się słucha J. S. Bacha, to jest ludziom tak, jak gdyby byli przy tym, kiedy Bóg tworzy świat (według określenia J. W. Goethego, na które Nietzsche się powołuje). Tzn. ludziom się zdaje, są o tym przekonani, że dzieje się coś wielkiego, ale właśnie jeszcze tego nie ma, tj. europejskiej wielkiej muzyki no­

woczesnej. „Przezwyciężyła ona już świat, ponieważ przezwyciężyła Kościół, na­

rodowość i kontrapunkt. W Bachu jest jeszcze za wiele surowej chrześcijańskości, surowej niemieckości, surowej scholastyki, stoi on na progu myśli europejskiej (nowoczesnej), lecz stąd zwraca wzrok ku średniowieczu ”3.

2 Por. F. Nietzsche: Wędrowiec i jego cień. Warszawa 1920,1, 171, s. 103-104.

3 Tamże, II, 149, s. 315-316.

4 F. Nietzsche: Ludzkie, arcyludzkie. Warszawa 1908,220, s. 214.

5 M. Scheier: Człowiek i historia. W: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Warszawa 1987, s. 187.

Nietzsche twierdził, że nie istnieje żadna możliwość reaktywowania gotyku ani w ogóle żadnej wielkiej religijnej sztuki przeszłości. Nie tylko więc niemożli ­ we już są średniowieczne katedry gotyckie, ale również obrazy Rafaela, freski Mi­

chała Anioła. Wszystko to razem trzeba sobie uświadomić jednak „nie bez głębo­

kiego bólu” , ponieważ wielka szkoda, że taka sztuka już więcej nie powstanie.

A powstać nie może, bo wyczerpała się jej inspiracja religijna. Dla tych genial ­ nych artystów przeszłości, którzy nie mogą mieć jednak kontynuatorów, wyobra­

żania religijne stanowiły niepodważalną prawdę; a dziś te wyobrażenia uznajemy za nieprawdziwe. Ci wielcy twórcy przeszłości byli w istocie „gloryfikatorami re ­ ligijnych i filozoficznych błędów ludzkości, a tym by być nie mogli bez wiary w ich absolutną prawdę ” . Stopniowo jednak w miarę upływu stuleci wiara ta jęła słabnąć i blednąc, stając się w sposób coraz wyraźniejszy zbiorem szarzejących coraz bardziej barw tęczowych „na najdalszych krańcach ludzkiego poznania i złu ­ dy ”. I ten rodzaj sztuki, który widział w swych wytworach nie tylko kosmiczne,

„lecz i metafizyczne znaczenie, nigdy już rozkwitnąć nie może. Z tego, że taka sztuka, taka wiara artystyczna istniała niegdyś powstanie wzruszająca legenda”4 .

M. Scheier spostrzegł, że Nietzsche napisał takie ważne zdanie, które jednak rzadko jest dobrze rozumiane, a brzmi ono: „Gdyby istnieli bogowie, jak zniósł ­ bym to, że nie jestem bogiem; a więc bogowie nie istnieją ”. Tu po raz pierwszy

„został ostro wyrażony postulatywny ateizm, najściślejsze przeciwieństwo postu-

latywnego teizmu Kanta ”5. Jeśliby chociaż wskazać jakieś zdanie Nietzschego,

Nietzsche: religia i człowiek 41 które się stało najgłośniejsze, które zrobiło największą karierę i w związku z któ­

rym najwięcej napisano, to trzeba by stanowczo wziąć pod uwagę te dwa słowa, które coś konstatują i obwieszczają, a brzmią one „Bóg umarł”. Gdy nietzscheań- ski Zaratustra zszedł z gór i znalazł się w lesie, to spotkał tam pustelnika, chrześci ­ jańskiego świętego, z którym odbył rozmowę. Jednakże w czasie jej trwania nie powiedział mu Zaratustra rzeczy najważniejszej, a rozstawszy się z nim myślał tak: Czyżby to było możliwe! Wszak ten święty starzec nic jeszcze w swym le­

sie nie słyszał o tym, że Bóg już umarł! -” 6 . Następnie wyprawiał Zaratustra na śmierć linoskoczka, który konał na skutek upadku ze znacznej wysokości, konał i przede wszystkim bał się diabła, bo był przekonany, że to diabeł zrzucił go z liny, a teraz chce go zawlec do piekła na wieczne męki, wówczas rzeki mu Zaratustra uspokajająco: Nie ma diabła, nie ma piekła. Dusza twa umrze prędzej jeszcze,

6 F. Nietzsche: Tako rzecze Zaratustra. Warszawa 1913, s. 6.

7 Tamże, s. 16: por. ks. A. Skowronek: Pożegnanie z diabłem? „Więź” 1985, nr 10-11-12, s. 106.

niźli twe ciało: zbądź się więc lęku” 7. Tak więc Bóg umarł, a diabła nie ma. Tę pierwszą konstatację ostatniego zdania uważał Nietzsche za największe z nowych zdarzeń, gdyż to, że mogło się ono pojawić i zyskiwać zwolenników świadczy o tym, iż wiara w Boga chrześcijańskiego stała się niewiarygodna, i fakt ten „po ­ czyna już na Europę swe pierwsze rzucać cienie” . Nielicznym, ale tylko tym, któ­

rzy mają nader podejrzliwe spojrzenie, zdaje się, że oto nastąpił zachód jakie­

goś słońca, że pewna stara nieufność przekształciła się w wątpliwość, a dawny nasz świat musi odtąd jawić się jako coś coraz bardziej wieczornego, nie budzące ­ go zaufania, obcego, coraz bardziej starczego. Samo to zdarzenie jest jednak w istocie zbyt wielkie dla zdolności percepcyjnych większości ludzi, by zbyt wielu uświadomiło sobie naprawdę, co to się też właściwie stało. A przecież po podko ­ paniu tej wiary runąć musi w gruzy wiele „rzeczy” , jako z niej bezpośrednio wyra­

stających, „np. cała nasza europejska moralność ” . Nikt prawie nie jest w stanie dziś przewidzieć tej spirali zniszczeń, tego łańcucha strat, jakie nadchodzą. Nawet my - mówi Nietzsche o sobie i duchach mu pokrewnych - „urodzeni odgadywacze zagadek, którzy jakby w górach czekamy” (niczym Zaratustra), usytuowani mię­

dzy „wczoraj ” a „jutrem” i wciągnięci w sprzeczność między „dzisiaj” a „jutrem”, my zbyt wcześnie urodzeni potomkowie wieku, który dopiero nadciągnie, czyli ci, którym te cienie, co spowić mają Europę, już teraz powinny być widoczne - win ­ niśmy się właśnie zapytać, dlaczego i my właściwie chcemy się jakby przyłączyć do nadciągającego powszechnego sposępnienia. Dzieje się tak dlatego, że wciąż zbyt blisko jesteśmy tego zdarzenia, tak brzemiennego w rozliczne skutki. Te skut ­ ki nie powinny jednak być dla filozofów ani czymś przygnębiającym, ani czymś prowadzącym w ciemność. Przeciwnie! „Są raczej nowym niewysłowionym ro ­ dzajem światła, szczęścia, ulgi, rozradowania, otuchy, brzasku [...] Rzeczywiście, my filozofowie i wduchy wolne« czujemy się na wieść, że »Bóg umarł«, jakby opromienieni nową jutrzenką; nasze serce przelewa się wdzięcznością, zdumie­

niem, przeczuciem, oczekiwaniem - w końcu ukazuje się nam widnokrąg znów

wolny, chociażby nawet nie był jasny, wreszcie znów mogą wybiegać okręty na­

sze, naprzeciw niebezpieczeństwu każdemu wybiegać, każdy hazard poznającego jest znów dozwolony, morze nasze znów stoi otworem, nigdy może nie było jesz­

cze tak notwartego morza« ” 8 .

8 F. Nietzsche: Wiedza radosna, 343, s. 287-288.

9 P. Tillich: Męstwo bycia, Paris 1983, s. 36.

10 E. Mounier: Wprowdzenie do egzystencjalizmów. Kraków 1964, s. 223.

11 G. Lukacs: Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego. Cz. II. Warszawa 1984, s. 1053.

12 Por. E. L. Mascall: Sekularyzacja chrześcijaństwa. Warszawa 1970, s. 78; por też L. Gilkey: Nazwa­

nie wichru. Odnowa języka religijnego. Warszawa 1976, s. 134; por. także: A. Camus: Eseje. Warszawa 1971, s. 320-321; Osoby. Oprać. M. Jani on i St. Rosiek. Gdańsk 1984, s. 296-297. „W tym procesie myśle­

nia i działania historyczno-socjologicznego odrzucenia Boga doszło aż do ogłoszenia Jego »śmierci«. Niedo­

rzeczność pojęciowa i słowna! [...] Ideologia aśmierci Boga« łatwo się może w skutkach okazać na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej ideologią śmierci człowieka". Zob. Jan Paweł II: Dominum et Vivifi- cantem. Encyklika O Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata. Cz. II, nr 38. „L'Osservatore Romano" 1986 nr 4 (78), s. 11.

W IV części swego Zarstustry, zatytuowanej O człowieku wyższym pisał Nie ­ tzsche o odwadze pustelnika i osła, którym już żaden Bóg się nie przygląda. Ten bowiem ma serce, kto zna cierpki smak trwogi, lecz ją przemaga, opanowuje; czyli zupełnie jak ten, kto przepaść widzi, ale patrzy w nią z dumą. Kto orlimi oczmi po­

patruje w przepaść, kto orła szponami skraju przepaści się chwyta, ten zaiste ma odwagę. „Słowa te - pisał o powyższym Paul Tillich - odsłaniają inną stronę Nie ­ tzschego, ten aspekt jego myśli, który przejmuje orędzie, że »Bóg umarł« ”9 . U Nietzschego w miejsce Boga, który umarł, miał się zrodzić „nowy stoicyzm, w którym czci się człowieka stojącego odważnie oko w oko wobec swej zasadni­

czej samotności ”10. G. Lukacs pisał zaś, że wraz z koncepcją „śmierci Boga” - od Nietzschego do egzystencjalistów - „dało się wprowdzić w świat filozoficzny ja­

kiś nie zobowiązujący do niczego ateizm religijny; ale wokół martwego Boga trud ­ no będzie skupić jakiś jeszcze sekciarski i oddziałujący religijnie ruch”11. Wedle radykalnych współczesnych teologów protestanckich - np. D. Benhoeffera czy bi­

skupa anglikańskiego J. Robinsona - człowiek nauczył się już we wszystkich waż­

nych kwestiach radzić sobie sam, bez wspomagania się „hipotezą roboczą: Bóg ”;

prawie powszechnie dzieje się już tak w kwestiach naukowych, artystycznych, a też etycznych. A w ciągu ostatnich stu lat - od obwieszczenia przez Nietzschego, że „Bóg umarł” - odnosi się to także do kwestii religijnych, i tam okazało się rów ­ nież, iż wszystko toczy się dalej tak jak poprzednio, ale już jednak bez idei Boga.

Po kapitulacji we wszystkich kwestiach świeckich religiom pozostały tylko (czy też jeszcze) tzw. sprawy ostateczne, a więc śmierć, wina, czyli te, na które odpo ­ wiedzieć może jedynie Bóg. Religie zatem żyją ze spraw ostatecznych ludzi. Ale co się z tymi religiami stanie, jeżeli któregoś dnia ludzie również te kwestie roz­

strzygną już bez „hipotezy Boga”12. Oto jedna z możliwości zainicjoniowanych przez nietzscheańską „śmierć Boga ”.

Wedle Nietzschego wszystkie wielkie potęgi duchowe wywierają na ludzi

wpływ dwojaki: wyzwalający i uciskający. Jakoż jest zaiste przepastna różnica,

czy ludzi tyranizuje Homer, Biblia czy nauka. Religia ma zawsze charakter dwoi ­

sty, w zależności od tego, czy się ku niej popatruje z nadzieją, że zdejmie z czło­

Nietzsche: religia i człowiek 43 wieka brzemię jego nędzy, czy też patrzy się na religię z góry, widząc w niej tylko pęta, które człowiekowi nałożono, by się nie wzbijał zbyt wysoko w górę. Nie ­ tzsche o L. Feuerbachu wypowiadał się z zapałem, był także wyraźnie inspirowany w swym myśleniu pewnymi wątkami teorii alienacji religijnej tego filozofa.

Z ochotą wielką szedł swego czasu R. Wagner „śladami Feuerbacha: wyrażenie Feuerbacha o wzdrowej zmysłowości« brzmiało w trzydziestych i czterdziestych latach Wagnerowi, jak i innym Niemcom (- nazywali siebie »młodymi Niemca- mi«), niby głos zbawienia” 13. Człowiek przeżył, stwierdza Nietzsche, altemację osobowości, i swoje uczucie miłości nazwał Bogiem. Uczucie to obudziło się w człowieku jako rodzaj zachwytu, jako jakaś jakby obca mowa, jako jak gdyby

„Ewangelia” . I właśnie to poczucie nowości nie pozwoliło człowiekowi samemu sobie tej miłości przypisać, do siebie ją odnieść i w sobie ją zintemalizować. Po ­ czął tedy sądzić, że „Bóg przed nim kroczy ” i że on, człowiek, w Bogu i dzięki Bogu stał się żywy. „Bliźniego transfiguruje się na Boga (ile że w nim uczucie mi­

łości znajduje ujście dla siebie). Jezus jest bliźnim, tak jak tenże został prze ­ kształcony w myśli na bóstwo, na przyczynę wzbudzającą uczucie mocy”14 . A czyż ta konstatacja Nietzschego nie jest bezspornie feuerbachowska? W każdej etyce ascetycznej - stwierdza - człowiek uwielbia jako Boga część siebie samego i z tego powodu jest zmuszony uważać tę część pozostałą za czysto diabelską 15 . Chyba feuerbachowskie jest także stwierdzenie Nietzschego, że ateizm i pewien rodzaj wtórnej niewinności idą z sobą zawsze w parze. W historii odbywał się pe­

wien postęp ku państwom uniwersalnym i ku bóstwom powszechnym; despotyzm torował drogę monoteizmowi. Pojawieniu się zaś Boga chrześcijańskiego - jako największego, jakiego dotychczas osiągnięto - towarzyszyło na ziemi maksimum poczucia długu. Jeśliby jednak rozpocząć ruch odwrotny, to ze znacznym prawdo ­ podobieństwem można by wnosić z wiadomego upadku wiary w tegoż Boga, iż wraz z tym procesem realizowane będzie zmniejszenie się ludzkiej świadomości długu; „Ba, nie można odrzucać widoków, iż zupełne i ostateczne zwycięstwo ateizmu mogłoby zgoła uwolnić ludzkość od tego uczucia, że posiada dług wobec swego początku, swej causa prima'"16 . Tak więc niewiara w Boga gwarantuje jak gdyby ludziom reaktywowanie w nich ich pierwotnej niewinności. Pisał Nietzsche w roku 1886, że w Europie jest od 10 do 20 min. ludzi, którzy już w Boga nie wie­

rzą. Byłoby - wedle niego - wysoce pożądane, żeby ci ludzie dali sobie jakiś znak, by się z sobą porozumieli, ponieważ wtedy staną się ogromną potęgą. Potęgą mię­

dzy narodami, między bogatymi i biednymi, „między ludźmi najniespokojniejszy- mi i najspokojniejszymi, najbardziej uspokajającymi! ”17 .

13 F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Warszawa 1908, s. 117.

14 F. Nietzsche: Wola mocy, wyd. cyt., 115, s. 128.

15 Por. F. Nietzsche: Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., 137, s. 151.

16 F. Nietzsche: Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 101-102.

17 F. Nietzsche: Jutrzenka. Warszawa 1912, 96, s. 95. Nie znaczy to, że Nietzsche aprobował każdy ate- izm; o sławnym dziele Holbacha napisał bowiem tak: „Ma mu być na duszy, jak było młodemu Goethemu, gdy patrzył na smutny ateistyczny półmrok Systeme de la nature-, książka ta wydała mu się tak szara, tak nę­

dzna, tak trupia, że zadawał sobie trudu, by znieść swą teraźniejszość, że drżał przed nią, jak przed upiorem".

Zob. F. Nietzsche: Niewczesne rozważania. Warszawa 1912, s. 51.

Nietzsche powiada, że człowiek wynajduje jakąś zasadę, na której wspierając się, mógłby mieć w pogardzie człowieka; wynajduje jakiś tamten świat, by móc pomiatać tym światem. W istocie zaś „za każdym razem wyciąga rękę po nicość i z nicości konstruuje »Boga«, »prawdę«, a w każdym razie sędziego i potępiciela tego istnienia”18 . Pokazuje też Nietzsche - co w naszym wieku bodaj najbardziej przekonywająco demonstrował Sartre - że z nagromadzenia przypadkowości nie ­ uchronnie nie wynika wcale żadna konieczność; że przypadkowość bynajmniej ku niej nie prowadzi; że przypadkowość może być i zawsze jest tylko sobą, czyli przypadkowością samą. Tymczasem myślenie religijne ma skłonność do dowo­

dzeń następujących: z tego, iż ten świat jest pozorny, wynika nieodparcie, że ist­

nieje świat prawdziwy; z tego, że ten świat jest warunkowy, wynika, że istnieje świat absolutny; ponieważ ten świat jest pełen sprzeczności, przeto egzystuje świat najzupełniej uładzony; z tego, że ten świat wciąż się staje, musi wynikać istnienie świata bytującego w sposób niepowątpiewalny. Wnioski te jednak są inspirowane przez ludzkie cierpienia, a naprawdę są to pobożne życzenia, westchnienia o to, żeby taki świat istniał, bo on przecież stanowczo istnieć powinien; jak również za ­ wiera się tutaj nienawiść do tego świata, który sprowadza cierpienia, więc imagi- nuje się sobie inny, o wiele bardziej cenny świat.

18 F. Nietzsche: Wola mocy. Warszawa 1910 - 1911, 259, s. 286.

19 F. Nietzsche: Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., 29, s. 48.

Myśl Nietzschego była głęboko dialektyczna i dlatego starzeje się ona bardzo powoli. Każdą kwestię oświetlał on z wielu stron, analizował na różne sposoby.

Z reguły wizerunki różnych stron tego samego nie dawały się zsyntetyzować w żadną krótką konkluzję. I nam dziś nie udaje się to także, co stanowi koronny dowód żywotności myśli Nietzschego. Spróbujmy więc dopasować do akapitu po­

przedniego tę jego opinię, że człowiek ma religię z tej racji, iż jest człowiekiem.

Błąd zrobił bowiem z człowieka istotę tak wysublimowaną i wynalazczą, tak głę ­ boko delikatną, że człowiek „mógł wyhodować takie kwiaty, jak religie i sztuki.

Czyste poznanie nie byłoby w stanie uczynić tego. Kto by nam odsłonił istotę świata, sprawiłby nam wszystkim najprzykrzejsze rozczarowanie” 19 . Z natury je­

steśmy istotami nielogicznymi i z tego powodu niesprawiedliwymi, ale zarazem takimi, które mogą sobie tę okoliczność uświadomić, a wszystko to razem stanowi jedną z największych i najbardziej nierozwiązalnych dysharmonii wszechistnienia.

Ludzkość jako całość nie ma przed sobą żadnych celów i dlatego człowiek, który rozważa całokształt dziejów świata, nie może znaleźć dla siebie żadnego ukojenia ni oparcia, lecz znajduje li tylko rozpacz. A myśliciela zgrozą przejmuje odkrycie, że ludziom nie tylko nieodzowna jest nielogiczność, ale i to, że z niej też powstaje wiele dobrego. Nielogiczność tkwi w ludzkich namiętnościach, w mowie, w sztu­

ce, w religii, „i w ogóle wszystkim, co nadaje wartość życiu, że nie można jej wy ­

rwać nie wyrządzając przy tym pięknym rzeczom niepowetowanej szkody. Tylko

ludzie zbyt naiwni mogą wierzyć, że przyrodzenie ludzkie da się zmienić w czysto

logiczne; jeżeli zaś znają stopnie zbliżania się do tego celu, to cóż musialoby zgi ­

nąć na tej drodze! Nawet człowiek najrozumniejszy potrzebuje czasem znowu na­

Nietzsche: religią i człowiek 45 tury, tj. powrotu do właściwego sobie nielogicznego stanowiska zasadniczego do wszystkich rzeczy ” 20 . Wszelki duch zależny zajmuje tę, a nie inną pozycję nie z ja­

kichś innych powodów, lecz wyłącznie z przyzwyczajenia. Jest się więc np. chrze ­ ścijaninem nie dlatego, że się zbadało wszystkie religie i wybrało się właśnie tę;

Anglikiem jest się też nie z rozumnego wyboru. Ten jednak, kto znalazł już przed sobą i chrześcijańskość, i angielskość, i wyraził na nie zgodę, zachował się jak ktoś, kto urodziwszy się w kraju, w którym wszyscy piją wino, też pije wino. Zna ­ cznie później dopiero, gdy już był i chrześcijaninem, i Anglikiem, zadał sobie trud wynalezienia racji uzasadniających to przyzwyczajenie. Jest z tym wprawdzie tak, że można te uzasdnienia łatwo obalić, ale to w istocie nie zmienia niczego. Albo ­ wiem przyzwyczajenie do zasad nie umotywowanych nazywa się wiarą, a logika ma się do niej jak wół do karety 21 22 .

20 Tamże, 31, s. 49-50.

21 Por. tamże, 226, s. 228-229. „Po tym poznać można, jak mniej opatrznych duchów wolnych rażą wła­

ściwie tylko dogmaty, zniewala natomiast czar uczucia religijnego; żal im poniechać tych uczuć z powodu dogmatów". Zob. F. Nietzsche: Ludzkie, arcyludzkie, 132, s. 142. O tych sprawach niemal identycznie pisał T. Kotarbiński - por. Sprawy sumienia. Warszawa 1956, s. 41; por. też T. Kotaibiński: Przykład indywidualny kształtowania się postawy wolnomyślicielskiej. W: T. Kotaibiński, L. Infeld, B. Russell: Religia i ja. Warsza­

wa 1962, s. 6-11. Pisano jednak o Kotaibińskim: „Grono profesorów religijnie obojętnych albo wrogo uspo­

sobionych do Kościoła, jak polskie Ułaszyny czy Kotarbińscy nie wytworzą zdrowej atmosfery duchowej w nowoczesnych uniwersytetach i nie urobią nam stuprocentowych katolików. Tego mogą dokonać tylko uniwersytety, stojące na gruncie wybitnie katolickim [...] Katolicki Uniwersytet Lubelski to szkolą wojenna rycerzy Chrystusa, którzy mają stanąć w obronie zasad Jego nauki na wszystkich frontach kultury umysłowej w Polsce". Zob: J. Zawidzki: Rola katolickiego uniwersytetu w odrodzeniu współczesnej kultury umysłowej.

„Przegląd Katolicki" 1933, nr 22, s. 339-340; por. P. Szydłowski: Kryzys kultury w polskiej myśli katolickiej 1918-1939. Warszwa 1984, s. 123. Godne akceptacji stanowisko w tej kwestii zajmował zaś pewien głośny pisarz powiadając, że każdy czyn wspaniałomyślny jest godzien uwielbienia, niezależnie od tego, czy jego autor nosi zakonny habit, czy płaszcz wolnomyśliciela. Por. F. R. de Chateaubriand: Opis podróży z Paryża do Jerozolimy. Warszawa 1980, s. 309-310.

22 F. Nietzsche: Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., 110, s. 126.

Nietzsche jest zdania, że religie i kapłani żyli dotychczas z narkotyzowania lu ­ dzkich nieszczęść. Źródła religii stanowiły zawsze ludzki strach i potrzeby; zaist­

nienie religii dochodziło nieodmiennie do skutku na manowcach rozumu. I nigdy żadna religią nie zawierała jakiejkolwiek prawdy: ani bezpośrednio, ani pośrednio, ani w postaci dogmatów, ani w formie metafory. Kiedyś religią gdy była wprost zagrożona przez naukę, uwikłała oszukańczo w swą doktrynę pewne twierdzenia filozoficzne z tą intencją, żeby je tam później odnaleziono; jest to jednak wybieg teologów z okresu, w którym religią zwątpiła już o sobie samej. Naprawdę wszak­

że między religią a nauką nie istnieje ani przeciwieństwo, ani symbioza, ani nawet antagonizm. Tworzą one bowiem całkiem odrębne konstelacje. A taka „każda filo­

zofia, która w mrokach swych najdalszych perspektyw pozwala połyskiwać religij­

nemu ogonowi komety, czyni w sobie podejrzanym wszystko, co wykłada jako na ­ ukę: można przypuszczać, że to wszystko jest także religią, chociaż w przebraniu naukowym” 2 . A ponadto: gdyby tak wśród wszystkich ludzi pojawiła się zgoda powszechna odnośnie pewnych kwestii religijnych, np. jeśli idzie o istnienie Boga (co jednak nigdy nie miało miejsca), to to właśnie stanowiło by nieodparty argu­

ment przeciwko tym twierdzeniom, a więc, powiedzmy, przeciwko istnieniu Boga,

ponieważ consensus gentium, jako też consensus hominum, odnosi się zawsze w istocie wyłącznie do głupstwa.

Consensus sapientium natomiast tym się nieodmiennie charakteryzuje, że con ­ sensus gentium stosować się może jedynie do głupstwa 23 . Jest dowodem zdoby ­ wania wyższego wykształcenia to, że człowiek „wyrasta ponad zabobonne pojęcia i strachy ”, przestaje np. wierzyć w anioła stróża oraz w grzech pierworodny, nie mówi już więcej o zbawieniu duszy. Jeśli jednak osiągnął ten stopień wyzwolenia, to pozostaje mu jeszcze do przezwyciężenia metafizyka. Jakoż dotarłszy do tego punktu, winien on podjąć wysiłek wsteczny, tj. pojęć usprawiedliwienie historycz­

ne i psychologiczne porzuconych wcześniej wyobrażeń; „może poznać - pisał Nie ­ tzsche - jak największy postęp ludzkości stamtąd przyszedł i jak by się było bez takiego ruchu wstecznego obranym z najlepszych wyników dotychczasowego człowieczeństwa” 24 25 . Ludzkość zbliża się bowiem do połowy swej drogi, do poło ­ wy czasu swego istnienia. Należy się tedy liczyć z tym, że być może np. te siły, które rodziły dotychczas sztukę, teraz ulegną unicestwieniu; zaniknie też ludzka satysfakcja z kłamania, z niedokładności, z urojeń, z przeżywania najróżniejszych ekstaz. Jeżeli każdy detal życia będzie rozsądnie zaprogramowany w doskonałym państwie niedalekiej przyszłości, to przestaną też istnieć jakiekolwiek bodźce do twórczości poetyckiej. „I wtedy tylko ludzie zacofani pożądaliby poetyckiej rze ­ czywistości. Ci w każdym razie spoglądaliby poza siebie z tęsknotą, ku czasom państwa niedoskonałego, społeczeństwa na pół barbarzyńskiego, ku n a s z y m cza-

23 „Doprawdy, nie ma tak absurdalnego poglądu, którego by ludzie nie przyjęli jako własny, o ile tylko potrafi im się wmówić, że pogląd ten został przyjęty przez ogół. Przykład działa tak na ich myślenie, jak na ich czyny. Są oni jak owce, które idą za swoim baranem, gdziekolwiek ich prowadzi; łatwiej im bowiem um- rzec, niż myśleć”. A. Schopenhauer: Erystyka, czyli sztuka prowadzenia sporów. Kraków 1973, s. 75.

24 F. Nietzsche; Ludzkie, arcyludzkie, 20, s. 38-39.

25 Tamże, 234, s. 235-236.

26 L. Szestow: Dostojewski i Nietzsche. Warszawa 1987, s. 230.

2. W obronie człowieka przed Nietzschem

Lew Szestow stwierdził, że Nietzsche do trzydziestego roku życia był literac­

kim lokajem Wagnera, zaś przez następne 14 lat nękany był okropnymi atakami nieuleczalnej choroby, a przez ostatnich 11 lat przestał już funkcjonować w sposób świadomy; i otóż to właśnie ten człowiek „występuje z oskarżeniem przeciwko nieszczęśliwym i chorym, tj. fizjologicznie okaleczonym! ” 26. Chociaż może się to wydać dziwne i niestosowne, trzeba jednak zawsze, według Nietzschego, stawać po stronie silnych przeciwko słabym, nieudanym; zdrowych przeciwko zwyrod­

niałym i dziedzicznie obciążonym. Chrześcijaństwo natomiast, biorąc w obronę

słabych i nieudanych przeciwko zdrowym i szczęśliwym, jak gdyby reaktywowało

buddyjską i schopenhauerowską zasadę, że „lepiej nie być niźli być” . Filozofia

Schopenhauera była bowiem jednym z tych reliktów wieków średnich, które się

zabłąkały w XIX stulecie. „Cały średniowieczny pogląd chrześcijański na świat

Nietzsche: religią i człowiek 47 i ludzkość może jeszcze raz święcić swe zmartwychwstanie w teorii schopenhaue- rowskiej, pomimo iż dawno dokonano obalenia wszelkich dogmatów chrześcijań­

skich” 27. Zdaniem Nietzschego wzrost niewiary w Boga sprzyja myśleniu global ­ nemu, ogarniającemu całą naszą planetę, czyli ekumenicznemu, takiemu, w któ­

rym ludzie uświadamiają sobie coraz wyraziściej znacznie większą niż dawniej odpowiedzialność za siebie samych i za swą planetę. Nietzsche pyta: „któż szczę ­ śliwy potrzebuje jeszcze hipotezy Boga? ”28 . I dlatego nikt już dziś (czyli pod ko ­ niec XIX w.) nie troszczy się o teologów - oprócz samych teologów. „Bez rąk i nóg jest wszystko, co wymyślili chrześcijanie i idealiści ”29 . Trzeba to, co chrze ­ ścijańskie strząsnąć z siebie i przezwyciężyć tym, co nadchrześcijańskie, ponie ­ waż chrystianizm był zawsze przeciwieństwem nauki dionizyjskiej. Chrześcijanin z tej racji, że jest chrześcijaninem kwestionuje i neguje nawet najbardziej szczęśli ­ wy los na ziemi: on jako chrześcijanin jest zawsze na tyle słaby, ubogi, wydziedzi­

czony, ażeby w każdych okolicznościach życia cierpieć jeszcze i jedynie. „Bóg na krzyżu jest przekleństwem rzuconym na życie - pisał Nietzsche - wskazówką, iż należy się zaś wyzwolić; pokrajany na części Dionizos jest obietnicą życia, wiecznie rodzić będzie się na nowo i powracać z rozbicia” 30. Zresztą - powiada Nietzsche - teraz wyrokuje przeciw chrześcijaństwu nasz smak, już nie nasze ro ­ zumowanie 31. Chrześcijaństwo, które wzgardziło ciałem, było dotychczas najwię­

kszym nieszczęściem ludzkości 32 . Jeszcze jednak w naszych czasach, które już w Bogu nie wierzą 33 , pojawia się „hipochondria chrześcijańska, która napada lu­

dzi samotnych poruszonych do głębi religią, wywołujących sobie ustawicznie przed oczy mękę i śmierć Chrystusa ” 34. Kościół skupił zrazu „wszelkie chore bar­

barzyństwo w potęgę” . A jeśli tak było już na początku, to tym bardziej dzisiaj jest nieprzyzwoitością być chrześcijaninem. „Jakim potworem fałszu musi być człowiek nowoczesny - pisał Nietzsche - że się mimo to nie wstydzi zwać je­

szcze chrześcijaninem!”35 .

27 F. Nietzsche: Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., 26, s. 45.

28 Tamże, 28, s. 47.

29 F. Nietzsche: Wola mocy, wyd. cyt., 465, s. 520.

30 Tamże, 483, s. 536.

31 Por. F. Nietzsche: Wiedza radosna, wyd. cyt., 132, s. 173.

32 Por. F. Nietzsche: Zmierzch bożyszcz. Warszawa 1909 - 1910, s. 113.

33 F. Nietzsche: Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., 143, s. 161.

34 Tamże, 47, s. 73.

35 F. Nietzsche: Antychryst, wyd. cyt., 38, s. 54.

Ale tak naprawdę, to z bezmiaru grozy chrześcijaństwa otrząsnęło się dopiero nasze (czyli XIX) stulecie. Z grozy tej jednak uwolniło się ono nie do końca, po­

nieważ wciąż wlecze jeszcze za sobą dawne przyzwyczajenia „chrześcijańskiego poczucia bezpieczeństwa, chrześcijańskiego używania, oceniania i kojenia! I to aż w głąb swych najszczytniejszych dzieł artystycznych i filozoficznych! Jakże bla ­ dym, zużytym, połowicznym i nieudolnym, jak dowolnie fantastycznym, a przede wszystkim: jak niepewnym musi się wydawać obecnie to wszystko - pisał Nie­

tzsche - ile że straszliwe tych rzeczy przeciwieństwo, wszechobecny lęk chrze ­

ścijanina o swe wiekuiste zbawienie już nie istnieje!” 36. W XIX w. pozostało już tylko bardzo zredukowane, nader uproszczone chrześcijaństwo. Naprawdę

przekształciło się ono w dość pogodną moralistykę wzdychającą ku temu, żeby na całym świecie zapanowały dobrotliwość i przyzwoitość. Z głównych idei chrześci ­ jaństwa, czyli z idei Boga, wolności i nieśmiertelności - pozostało już bardzo nie ­ wiele. Nietzsche nazywa to stanem eutanazji chrześcijaństwa. Dzisiejsi ludzie na­

prawdę aktywni są już bowiem poza chrześcijaństwem. A bardziej umiarkowani opowiadają się jeszcze za chrześcijaństwem uproszczonym, głoszącym, że ponie ­ waż Bóg mądrze wszystkim rządzi, wszystko tedy wychodzi koniec końców na dobre; Bóg obdarowuje nas cnotami i szczęściem, dobrze się zatem dzieje na świe ­ cie, i nie ma powodu się na życie użalać. Skromność i rezygnacja, podniesione więc - jak powiada Nietzsche - do godności bóstw: „oto najprzedniejsza i najży­

wotniejsza cząstka, jaka jeszcze pozostała z chrześcijaństwa ”37.

36 F. Nietzsche: Jutrzenka, wyd. cyt., 57, s. 60-61 37 Tamże, 92, s. 92.

38 F. Nietzsche: 2genealogii moralności, wyd. cyt., s. 39-40.

39 Tamże, s. 44; T. Szczurkiewicz: Studia socjologiczne. Warszawa 1969, s. 393.

Ale to jednak jeszcze nie wszystko, co z samego chrześcijaństwa czy za jego pośrednictwem bądź z jego inspiracji do czasów Nietzschego dotrwało. Albowiem wedle tego filozofa pokłosiem lub nawet tworem chrześcijaństwa są demokracja oraz socjalizm. I oto na naszych oczach ten „człowiek ” chrześcijaństwa, demokra­

cji i socjalizmu przeradza się w przerażająco szybkim tempie w jakiegoś człowie­

czka, nieledwie w homunculusa. „W tym właśnie tkwi - pisał Nietzsche, co potem jego uczeń, M. Scheier w tych samych prawie oddawał słowach - grożące fatum Europy wraz z obawą przed człowiekiem postradaliśmy i miłość do niego, cześć dla niego i chęć ku niemu. Widok człowieka już nuży - czymże dziś jest nihilizm, jeśli nie tym? [...] Znużyliśmy się człowiekiem”38 . A wszystko to jest ponoć winą chrześcijaństwa, które umożliwiło to „wzniosłe oszustwo ”, to omamienie samych siebie, polegające na uznawaniu słabości za wolność; niemożność zemsty miało ono za zaniechanie zemsty, nawet za przebaczenie: „»bo oni nie wiedzą, co czynią - my jedynie wiemy, co oni czynią!« Mówią tu też o wmiłości dla wrogów swo­

ich^ i pocą się przy tym ” 39. Nietzschego filipiki przeciwko człowiekowi są znacz­

nie ostrzejsze i o wiele bardziej jadowite niżli hrabiego de Maistre ’a. Według Nie ­ tzschego olbrzymia większość dzisiejszych tzw. ludzi to są po prostu „piwniczne zwierzęta ”, przepełnione zemstą i nienawiścią, tylko same siebie mające za istoty sprawiedliwe; to zaś, czego nienawidzą, to nie ich wrogowie, broń Boże!, lecz je­

dynie niesprawiedliwość, bezbożność, a to, w co wierzą, to nie ziszczenie się prze­

widywanej zemsty i upojenie nią, lecz oczywiście tryumf sprawiedliwego Boga

nad bezecnikami. To przeżarte ohydnym resentymentem piwniczne zwierzęta uda ­

ją, że są lepsze od „dostojnych”, od „możnych panów ziemi”, że ich plowciny zli ­

zują nie z trwogi bynajmniej, lecz dlatego, że Bóg nakazał czcić wszelką zwierzch ­

ność, „że nie tylko są lepsi, lecz także, że wjest im lepiej«, w każdym razie kiedyś

będzie im lepiej. Lecz dość - pisał Nietzsche - dość! Nie wytrzymam więcej. Ze ­

Nietzsche: religia i człowiek 49 psute powietrze! Zepsute powietrze! Ten warsztat, gdzie fabrykuje się ide ­ ały - zda mi się śmierdzi od tych wszystkich kłamstw” 40 . Ten dzisiejszy „czło­

wiek” to potomek wszelkiego dawniejszego niewolnictwa, dokładniej zaś ludności prearyjskiej. To, że takich właśnie, niestety, jest większość, przesądza o obecnym cofaniu się ludzkości. Są oni hańbą człowieka, podejrzeniem i przeciwdowodem względem wszelkiej w ogóle kultury: stanowią antypody kultury prawdziwej. Ten nieustanny widok nieudacznictwa, zniedołężnienia, zmniejszania się, zatrucia tego dzisiejszego „człowieka” jest zaiste wysoce deprymujący. I jest paradoksem pira ­ midalnym, że ta właśnie nędzna istota ma siebie za cel, szczyt i myśl dziejów, że się uważa za „człowieka wyższego” . A to wszystko za sprawą chrześcijaństwa: tak właśnie mniema to teraźniejsze zwierzę domowe, zwierzę stadne, to obecne zwie ­ rzę człowiecze. Program pozytwywny Nietzschego stanowiący panaceum przeciw tej „zarazie” „człowiek ” jest następujący: „Nie zadowolenie, jeno więcej mocy:

nie pokój w ogóle, jeno wojna; nie cnota, jeno dzielność (cnota w stylu Odrodze ­ nia, virtu, cnota bez moralizny). Słabi i nieudani niech szczezną: pierwsza zasada naszej miłości do ludzi. I pomóc należy im jeszcze do tego. Co jest szkodliwsze niż jakikolwiek występek? - Litość czynna dla wszystkiego, co nieudane i słabe - chrześcijaństwo. .. ”41.

40 F. Nietzsche: Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 44.

41 F Nietzsche: Antychryst. Warszawa 1908, s. 6.

42 F. Nietzsche: Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., 55, s. 78-80.

Nietzsche nie byłby jednak sobą, czyli „wielkim filozofem”, gdyby poprzestał tylko na zarzuceniu chrześcijaństwu egalitaryzmu. Ale i tutaj jest on sobą, czyli fi ­ lozofem dialektycznym, antytetycznym, ponieważ obok krytykowania chrześcijań ­ stwa za egalitaryzm, krytykuje je także za coś odwrotnego: za elitaryzm. (I tu Nie­

tzsche jest w pełni prawowiernym prekursorem jednego ze swych najwybitnij- szych uczniów, M. Schelera). Otóż zdaniem Nietzschego nie może się ostać żadna ziemska potęga, jeśli konstytuują ją sami tylko dwulicowcy, obłudnicy. I Kościół katolicki może zawierać w sobie znaczną liczbę elementów czysto świeckich, jego siła jednak opiera się do dzisiaj na nader licznych w jego obrębie „naturach ka­

płańskich ”, co to z pełnym rozmysłem czynią sobie życie ciężkim i wypełnionym

głębokim sensem, umartwiających zmysły i ciała, odbywających nocne czuwania,

poszczących, modlących się żarliwie, a nawet biczujących. „Ci wstrząsają ludźmi

i budzą ich niepokój: i cóż, gdyby trzeba było żyć tak? - to jest pytanie straszli ­

we, które widok ich kładzie na usta ” . W miarę upowszechniania się niejasności

związanych z odpowiedzią na to pytanie, umacniają te „natury kapłańskie ” swoją

władzę nad ludźmi. Jest to sytuacja, w której nawet najskrajniej wolnomyślni nie

bardzo mają odwagę rzec: „ - grzeszniku, nie oszukuj!”. „Mówi się więc o prze ­

biegłości i osławionych podstępach jezuitów - pisał Nietzsche - i przeoczą, jaki

gwałt sobie zadaje każdy jezuita, i że ułatwienie praktyki życiowej, propagowane

w podręcznikach jezuickich, ma wyjść na korzyść zgoła nie im, lecz stanowi

świeckiemu. Ba, to pytanie, czy my, oświeceni, przy zupełnie takiej samej taktyce

i organizacji, stalibyśmy się równie dobrymi narzędziami, równie godni podziwu

w zwycięstwie nad sobą, w niezmordowaniu, w poświęceniu” 42. Wedle Nietzsche­

go Luter, dając kapłanowi kobietę, był zarazem zmuszony odebrać mu spowiedź uszną, to się bowiem wzajemnie warunkowało. I tak unicestwił Luter w praktyce kapłana chrześcijańskiego, którego dotychczasową istotą było to, iż stanowił

„święte ucho ” , „milczącą studnię ” , „grób tajemnic”. Lutrowa idea „każdy swym własnym kapłanem ” wyrastała naprawdę z nienawiści do „ludzi wyższych ”, ta ­ kich, jakich stworzył dotychczasowy Kościół katolicki. Luter w rzeczywistości rozbił ten ideał, którego sam nie był w stanie osiągnąć; zwalczał go więc i zohy ­ dzał. Luter usunął hegemonię hominum religiosum, i realizował w obrębie kościel­

nego porządku społecznego to, co tak zaciekle zwalczał w sferze obywatelskiej (np. powstanie chłopskie pod wodzą T. Miinzera). Wszelki jednak Kościół w prze­

ciwieństwie do państwa jest głównie istnością władczą, zapewniającą ludziom bar­

dziej uduchowionym stopnie najwyższe, „i tak dalece w potęgę duchowości wie ­ rzy, że wzbrania sobie wszystkich grubszych środków władzy - tym tylko jest Ko ­ ściół w każdym razie dost oj ni ej szą instytucją niż państwo ” 43.

43 F. Nietzsche: Wiedza radosna, wyd. cyt., 358, s. 323-324.

44 F. Nietzsche: Wola mocy, wyd. cyt., 427, s. 487-488.

45 F. Nietzsche: Wiedza radosna, wyd. cyt., 356, s. 312-313.

Co stanowi przejaw wyższości kultury nad zupełnym jej brakiem? - pyta Nie ­ tzsche. Np. odrodzenia nad średniowieczem? Otóż zawsze jest to tylko jedno i to samo: znaczna doza immoralności, na jaką sobie dany czas historyczny pozwala.

„Stąd z konieczności wypływa, czym wszystkie szczyty rozwoju ludzkiego muszą się przedstawiać oczom fanatyków moralności: jako non plus ultra zepsucia”44 . Jakoż z perspektywy swojego czasu i w średniowieczu widział Nietzsche pewne dobre cechy. Zło obecne polega m.in. na tym, że dziać się zaczyna coraz artystycz- niej. Każdy życie próbuje modelować jak sztukę, utożsamiać się z jakąś rolą, którą stara się zagrać maksymalnie dobrze. A przecież to przypadek, humor, dowolność decydowały o ich „powołaniu ” , mogli więc ci ludzie zagrać i inne role, ale skoro się już grając te zestarzeli, jest na tę zmianę za późno. Rola stała się tutaj charakte­

rem, sztuką natury. Wszystko to się Nietzschemu nie podoba, bo przecież bywały

wieki, w których działo się całkiem inaczej, o wiele lepiej. „Istaniały stulecia, kie ­

dy ze sztywną ufnością, nawet z bogobojnością wierzono w swoje przeznaczenie

właśnie do tego zajęcia, właśnie do tego zarabiania na chleb i nie chciano wcale

uznać w tym przypadku, roli, dowolności: stany, cechy, dziedziczne przywileje

rzemieślnicze dokonały z pomocą tej wiary budowy owych olbrzymich szerokich

wieżyc społecznych, które wyróżniały wieki średnie i którym w każdym razie jed ­

no na chwałę przyznać można: trwałość! (a trwałość jest na ziemi wartością naj ­

cenniejszą!) ” 45. Istnieją jednak, niestety, stulecia odmienne od tamtych dobrych, są

to wieki demokratyczne, w których nie ma już tej wiary, i w których na plan pier ­

wszy wysuwa się jakaś zuchwałość i odwrotny punkt widzenia; czyli coś takiego,

jak w Attyce doby Peryklesa czy w wierze dzisiejszych Amerykanów, w coraz

większym stopniu stającą się też wiarą dzisiejszych Europejczyków. Istota tej

wiary na tym polega, że indywiduum ludzkie jest przeświadczone, że umie prawie

wszystko, że jest w stanie podołać każdej roli; tu się siebie nieustannie próbuje,

improwizuje się, by z lubością zacząć się próbować na nowo, tu zatem wszystko

Nietzsche: religia i człowiek 51 staje się sztuką, a przestaje być naturą. Tak więc społeczeństwo stanowe jako ideał i wzór, dominacja natury nad sztuką, przyrody nad artystycznością. Idea ta nie bardzo daje się pogodzić z tak przez Nietzschego wysławianą postacią wspaniałe ­ go immoralisty, genialnego zbrodniarza na modłę renesansową, toż to on przecież cały był swoją sztuką i właśnie siebie ciągle próbował (tu nawiasem: pierwszy na ogromną skalę upowszechnił ideę próbowania siebie tak bliski Nietzschemu rene­

sansowy wielki autor: Michel de Montaigne, szlachcic, lecz demokrata) i zdawał się być ciągle na antypodach natury. Ale takie też i są te różne sprzeczności u Nie­

tzschego, a bez nich nie ma go wcale.

Według T. Manna dzięki Nietzschego „ofiarnej śmierci na krzyżu myśli ” 46 wiele nowych idei utorowało sobie drogę, i dla Niemiec był ten filozof postacią najjednoznaczniej przełomową. U samego T. Manna zapoczątkował on jednak okres myślenia konserwatywnego, czyli „ahumanistyczny pogląd na stosunek między życiem a duchem ” 47 . Sedno tych ahumanistycznych poglądów Nietzsche ­ go zawiera się w jego widzeniu ludzi jako „z natury” nierównych, jako panów, nadludzi i całej reszty, czyli czerni, motłochu, trzody, hałastry, pospólstwa, stada, gawiedzi, podludzi, słowem, idealnego wprost materiału na niewolników. Ten fun­

damentalny podział miała uzasadniać doktryna resentymentu, w myśl której cała ta przeogromna liczba „podludzi ” urobiła sobie moralność mającą jako swe źródło właśnie resentyment48. Podług Nietzschego osądzanie i potępianie moralne jest szczególnie umiłowaną zemstę ludzi ograniczonych duchowo na ludziach wy ­ ższych duchem; jest to też jak gdyby formą odszkodowania za to, czego tym pier ­ wszym omieszkała dać matka-natura. Nie można postulować ani żądać jednej je ­ dynej moralności dla wszystkich, gdyż byłoby to zawsze krzywdzeniem istot wy ­ ższych. Albowiem „istnieje hierarchia dostojeństwa między człowiekiem a czło­

wiekiem, także przeto między moralnością i moralnością ”49. Jednym ze szczyto­

wych przejawów nowatorskiej chełpliwości Nietzschego było głoszenie, iż do ­ piero od niego (por. Descartesa: „nemo ante me") zaczyna człowiek funkcjono ­ wać „poza dobrem i złem ” , nie zważając już na dotychczasowe oceny moralne.

W miejsce dobra i zła wprowadzał Nietzsche podział na to, co dostojne oraz liche, marne. Ten podział miał być podstawą i uzasadnieniem nowej moralności. Czło­

wiek opanowany przez resentyment (czyli przez zawiść, zazdrość, pretensje, ale drzemiące w nim w ukryciu, bo się boi ujawnić je na zewnątrz, gdyż jest słaby i li ­ chy) przedstawia sobie „wroga ” jako kogoś „złego”, siebie zaś ma za istotę „do­

brą ” . Moralność resentymentu osiąga satysfakcję z zemsty jedynie wyimaginowa ­ nej, ponieważ strach unicestwia tu w zarodku wszelką próbę czynu. Moralność do­

stojna wyrasta zaś z tryumfalnego potwierdzenia samej siebie, a moralność nie ­ wolnicza, moralność resentymentu wszystkiemu mówi „nie ”.

46 T. Mann: Lubeka jako duchowa forma życia. Przemówienie z okazji 700-lecia miasta Lubeki. W: O sobie. Warszawa 1971, s. 26.

47 T. Mann: Szkic autobiograficzny. W: Osobie, wyd. cyt., s. 39.

48 Por. M. Ossowska: Podstawy nauki o moralności. Warszawa 1966, s. 40; por. też F. Nietzsche: 4nry- chryst, wyd. cyt., 24, s. 32-33.

49 F. Nietzsche: Poza doborem i ziem, Warszawa 1912, 227, s. 189.

Etniczne źródło trucizn resentymentu było jedno: stanowili je Żydzi. To oni zainicjowali skutecznie owo arcyzgubne „rozkoszowanie się niewolników moral ­ nością”. W opinii świata antycznego byli Żydzi „ludem zrodzonym do niewoli ” ( przyświadcza temu np. Tacyt), według siebie samych zaś - stanowili „lud wybra­

ny wśród wszystkich ludów ”. Po mistrzowsku zaiste dokonali oni przemianowania wartości! To ich prorocy pojęcia „bogaty ”, „bezbożny” , „zły ”, „gwałtowny ”,

„zmysłowy” scalili w jedno słowo „świat ”, i tak po raz pierwszy okryli ten świat niesławą. Po tym ich przekształceniu wartości słowo „biedny” jęło funkcjonować jako synonim słowa „święty". Zwolna zaczęło być tak, że „wszystko, co jednostkę

wynosi ponad stado i bliźniego napawa trwogą, zowie się odtąd złem; potulne, skromne, uległe, równościowe usposobienie, mierność żądz zdobywa sobie cześć i uznanie moralne. Ostatecznie, śród nader pokojowych okoliczności zanika coraz bardziej sposobność i konieczność naginania swych uczuć do stanowczości i surowości; i odtąd wszelka surowość, nawet w sprawiedliwości, poczyna razić sumienia; górna surowa dostojność i poczucie odpowiedzialności przed sobą obra ­ ża niemal i wzbudza nieufność, »baranek«, jeszcze więcej »owieczka« zyskuje po­

ważnie ”50 . Zarzewiem i początkiem tego wszystkiego była gminna, plebejska nie ­ nawiść Żydów do dostojnych Rzymian.

50 Tamże, 200, s. 138.

51 F. Nietzsche: Antychryst, wyd. cyt., 24, s. 32.

52 Tamże, 25, s. 35.

Chrześcijaństwo daje się pojąć tylko na gruncie, z którego wyrosło i w którym się ukształtowało, czyli na gruncie żydowskim, w obrębie judaizmu; jest chrześci ­ jaństwo konsekwencją i dalszym ciągiem tego, co żydowskie. Żydzi zaś są najbar ­ dziej niesamowitym narodem w dziejach świata, gdyż stanąwszy oko w oko z kwestią istnienia lub nieistnienia, wybrali istnienie za wszelką cenę. Tym jednak, czym przyszło im za to zapłacić, było całkowite zafałszowanie natury, realności i wszelkiego w ogóle świata; uczynili z siebie coś przeciwstawnego wszelkim na­

turalnym warunkom; dokonali przemienienia religii, moralności, historii, eksponu ­ jąc w każdym z tych przypadków na plan pierwszy ich sprzeczność z wartościami naturalnymi. Chrześcijaństwo jest tego wszystkiego kopią, lecz taką wszakże, któ­

ra swą wyrazistością jak gdyby przewyższa oryginał. „Żydzi są właśnie przez to najfatalniejszym ludem w dziejach świata: w późniejszym swym oddziały ­ waniu uczynili ludzkość do tego stopnia fałszywą, że jeszcze dziś chrześcijanin czuć może w sposób antyżydowski, nie rozumiejąc, że jest ostatnią konsekwencją żydowską” 51. Dla Nietzschego zarówno Bóg jedyny, jak i Syn Boży to produkty uczucia resentymentu. A chrześcijaństwo to: „forma śmiertelnej nieprzyjażni względem rzeczywistości, forma dotąd nieprzewyższona ”52 . Dusza chrześcijanina, która się wyłania z jarzma grzechu, z reguły później niszczeje przez nienawiść do grzechu; oblicza wielkich chrześcijan noszą na sobie piętno ogromu nienawiści.

A trzeba się lękać kogoś, kto nienawidzi sam siebie, ponieważ rzuci on wszystko

na pastwę swej goryczy i zemsty. Trzeba tedy uczynić wszystko, by go skłonić do

pokochania siebie samego.

Nietzsche: religia i człowiek 53 Wedle Nietzschego zarówno wśród ludzi, jak i wśród zwierząt mamy na ogół do czynienia z nadwyżką nieudanych, chorych, zwyrodniałych, ułomnych, cierpią ­ cych; osobniki udane należą wśród ludzi do rzadkości, a jeśli wziąć pod uwagę, że

„człowiek jeszcze nie jest ustalonym zwierzęciem, do nielicznych wyjątków ”"3 . Chrystianizm był w dotychczasowej historii najfatalniejszym rodza­

jem przecenienia własnych sił. Ludzie bowiem nie dość wysocy i nie dość twardzi do tego, by byli w stanie kształtować człowieka jako artyści, a też ludzie nie dość silni i nie dość daleko widzący, by puścić wodze możliwości niepowodzenia i za ­ głady; otóż ci właśnie ludzie ze swoją wiarą w równość wszystkich w obliczu Bo ­ ga przesądzali dotychczas o losach Europy, czego smutnym rezultatem jest umniejszony, stadny gatunek zwierzęcia, istota dobroduszna, chorobliwa, mizerna, czyli dzisiejszy Europejczyk. To za sprawą chrystianizmu, który schlebiał i zadość czynił żądzom zwierzęcia stadnego, doszło do tego, że taką moralność spotykamy także w instytucjach politycznych i społecznych: „prąd demokratyczny jest spuścizną prądu chrześcijańskiego ”53 54.

53 F. Nietzsche: Poza dobrem i złem, wyd. cyt., 62, s. 88.

54 Tamże, 201, s. 140.

55 F. Nietzsche: Antychryst, wyd. cyt., 17, s. 22-23.

Nietzsche powiada, że za pośrednictwem Jezusa z Nazaretu zrealizował Izrael swą zemstę nad światem. To Jezus bowiem, przynosząc biednym, chorym, grzesz­

nikom pocieszenie i zwycięstwo; stanowił najbardziej niepokojące i najbardziej nieodparte uwiedzenie, nakierowywanie ludzi ku owym ideałom żydowskim.

To właśnie dzięki Jezusowi osiągnął Izrael najwyższy cel swej wzniosłej mściwo­

ści na świecie. Pod znakiem Jezusa Chrystusa zaczął Izrael odnosić tryumfy nad wszystkimi innymi ideałami, pod tym znakiem mógł pognębiać dostojnych. Prze ­ miana Boga Izraelitów w Boga chrześcijan miała fatalne skutki i nie stanowiła żadnego teologicznego postępu. Bóg pierwotny miał tylko swój „lud wybrany” , z nim musiał wędrować na obczyznę, i odtąd już nigdzie miejsca nie zagrzał; aż doszło do tego, że wszędzie czuł się jak u siebie w domu; stał się wielkim kosmo­

politą, który ogromne rzesze ludzi tej ziemi przykuł do siebie. Osiągnął to, bo był wsparciem dla znużonych, deską ratunku dla tonących, biednych, grzeszników, chorych. Mógł to zrealizować, ponieważ był „Zbawcą” , ,Odkupicielem”, bo głosił ideę „Królestwa Bożego ” . Ten Bóg wielkiej liczby, niejako demokrata wśród bo ­ gów, nie stał się jednak kimś na obraz i podobieństwo dawnych bogów pogań ­ skich. „Pozostał Żydem - powiada Nietzsche - pozostał Bogiem zakątków, Bo­

giem wszystkich nor i miejsc ciemnych, wszystkich niezdrowych zaułków całego świata! [...] Jego królestwo światowe jest nadal, jak przedtem, królestwem podzie­

mnym, szpitalem, państwem souterrain, państwem ghetta [...] A on sam tak blady,

tak słaby, taki decadent"55. Jeżeli się szuka początków chrześcijaństwa w świecie

rzymskim, to znajduje się tam stowarzyszenia wzajemnej pomocy, stowarzyszenia

biednych, chorych, stowarzyszenia pogrzebowe, ukonstytuowane przez najniższe

warstwy ówczesnego społeczeństwa. Wszystkie te ugrupowania to miały z sobą

wspólnego, że w nich wszystkich „świadomie pielęgnowano środek leczniczy

przeciw zgnębieniu, drobną radość wzajemnej dobroczynności - może to było

wówczas czymś nowym, właściwym odkryciem? ” 56. To pytanie pozostawia Nie ­ tzsche bez odpowiedzi, z czego zdaje się wynikać, że istotnie było to tam wówczas czymś nowym i stanowiło wielkie odkrycie. Ale tak to jest już zawsze z chorymi, chorowitymi i słabymi, że pragną się oni z sobą połączyć, zorganizować w groma ­ dę, której istnienie da im poczucie otrząśnięcia się ze słabości. Geniusz przenikli­

wości kapłana-ascety ujawnia się w tym, iż odgaduje ten instynkt i podsyca go.

Słabi bowiem dążą z taką samą koniecznością k u sobie, jak silni o d siebie. Zda ­ niem Nietzschego to chorowici są właśnie największym niebezpieczeństwem dla człowieka. Owi słabi - rozbitkowie, obaleni, złamani, upadli - najbardziej pod- minowywują życie pod człowiekiem, „zatruwają i zarażają wątpieniem naszą uf­

ność do życia, do siebie samych ” 57. I doszło do tego, że ci słabi i chorowici wzięli cnotę w wyłączną dzierżawę: są najgłębiej przeświadczeni, iż to tylko oni są jedy ­ nie sprawiedliwi, dobrzy, „my jedynie jesteśmy homines bonae voluntatis" - po­

wiadają. Już sam fakt ich istnienia powoduje, że zdrowie, duma, siła, poczucie mo­

cy jawią się jako coś występnego, złego, godnego napiętnowania i wyplenienia.

56 F. Nietzsche: Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 164-165.

57 Tamże, s. 147.

58 F. Nietzsche: Zmierzch bożyszcz, wyd. cyt., s. 55 (podkr. moje - A. K ).

59 Encyklika jego Świątobliwości Piusa XI O położeniu Kościoła katolickiego w Rzeszy Niemieckiej.

Por. np. II, 4; „Znak" 1982 nr 332-334 (VII-IX) s. 738.

60 D. Bonhoeffer: Wybór pism. Warszawa 1970, s. 162.

Według Nietzschego chrześcijaństwo to odwrócenie wszelkich wartości aryj­

skich, to tryumf wartości pariasów, to Ewangelia ubogich i poniżonych, „ to po­

wszechny rokosz wszystkiego zdeptanego, chybionego nieszczęsnego przeciwko

»rasie« - to wiekuista nienawiść przedziergnięta w religię miłości...”58. Jakby Nietzschego nie interpretować i nie próbować bronić przed zarzutami o nawiązy­

wanie doń nazizmu, niepodobna nie przyznać, że te jego słowa po doświadcze­

niach niemieckich z lat 1933-1945 brzmią dość przerażająco i wywołują skojarze­

nia, od których on sam był zapewne dość daleki. Ale ta „aryjskość”, ta „rasa ”, to ich wynoszenie pod niebiosa; toż te właśnie pojęcia, już jako niepowątpiewalnie hitlerowskie, piętnował przekonywająco za antychrześcijańskość papież Pius XI w encyklice z 1937 r. zatytułowanej Mit brenender Sorge59.

„Kto gardzi człowiekiem - pisał pastor D. Bonhoffer - gardzi tym, co Bóg ukochał, co więcej, gardzi postacią samego wcielonego Boga” 60. Od tych słów chcę zacząć obronę chrześcijaństwa przed zarzutami Nietzschego, że chrystianizm był religią niewolników, religią stada, religią ludzi resentymentu. Kto bowiem pu­

ści ten zarzut mimo uszu, nie obroni już potem samego siebie, choćby nie był chrześcijaninem. Broniąc tedy w tym punkcie chrześcijaństwa przed Nietzschem, bronimy samych siebie. Nietzscheanizm ufundowany jest bowiem na programo­

wej niechęci, pogardzie, a nawet nienawiści do zdecydowanej większości ludzi

z tej racji, że mają czelność i tupet być zaledwie ludźmi, tylko ludźmi. Wedle Nie ­

tzschego należałoby reaktywować ten stan, jaki istniał podług teorii ewolucji

w początkach bytowania ludzkości; stan, w którym o wszystkim decydowała naga

siła, i każdy mógł realizować swoje zamysły na miarę swych możliwości fizycz ­

Nietzsche: religia i człowiek 55 nych, a kto był chory, kaleki, słaby, ten ginął. Zadaniem całej reszty ludzkości by­

ło wtedy służyć za nawóz cywilizacyjny nielicznym jednostkom wybitnym, tym, które okazywały się najsilniejsze. Nietzsche wprowadził ostry podział na: moral­

ność panów (Herren-Morat) i moralność niewolników, stada (Sclaven-Heerdent- hier-Moral). Początkiem upadku wartości „dostojnych ” i pierwszym okresem upo­

wszechniania się moralności niewolników, moralności resentymentu było powsta­

nie chrześcijaństwa. Zrazu je prześladowano, co było bodaj niepotrzebne, całe

„zło” jednak zaczęło się później, kiedy chrześcijaństwo zwyciężyło i kiedy na gru ­ zach „dostojnej ” cywilizacji starorzymskiej jęło wykuwać swoją cywilizację stada, jednolicie chrześcijańską cywilizację bogobojnej przeciętności, co w formie kom­

pletnej zaistniało w średniowieczu. A później najbardziej brzemienne w skutki zwycięstwo moralności stada miało miejsce w rewolucji francuskiej. Była to druga od czasów powstania chrześcijaństwa eksplozja resentymentu. Zostało to, na szczęście, przezwyciężone i okiełznane przez jednego genialnego „nadczłowieka ”:

Napoleona Bonapartego61.

61 Por. F. Nietzsche: Poza dobrem i ziem, wyd. cyt., 198, s. 135.

62 Por. G. W. F. Hegel: Wykłady z filozofii dziejów. T. II. Warszawa 1958, s. 344; pozytywnie o rewolu­

cji francuskiej - por. E. Mounier: Wprowadzenie do egzystencjalizmów, wyd. cyt., s. 17 oraz E. Mounier: Co to jest personalizm! Kraków 1960, s. 181.

63 S. Kierkegaard: Albo-albo. Warszawa 1976, t. II, s. 74-75.

64 Por. np. W. Hubben: Dostoevsky, Kierkegaard, Nietzsche, and Kajka. Four Prohets of our Destiny.

New York, London 1972, s. 11-52; 91-136; por. też Filozofia egzystencjalna. Wyboru dokonali i wstępami opatrzyli L. Kołakowski i K. Pomian. Warszawa 1965, s. 49-73 i 91-99.

Według Hegla natomiast dzięki rewolucji francuskiej dokonało się pojednanie pierwiastka boskiego ze światem62. Po prawie osiemnastu stuleciach tedy zostało w tej rewolucji reaktywowane pojednanie boskości ze światem, ponieważ to po­

jednanie pierwsze miało miejsce wraz z pojawieniem się Chrystusa na ziemi.

Chrystus bowiem jako ta istota, w której objawiła się jedność Boga i człowieka, poprzez swoje życie, mękę i śmierć ukazał ludziom „wiekuiste dzieje ducha”, czyli tę drogę, którą absolutnie każdy człowiek winien przejść, aby stać się dziecię ­ ciem Boga i uczestnikiem Królestwa Bożego. Wolność grecka, czyli wolność szczęścia i geniuszu powiązana była ściśle z niewolnictwem i wyroczniami. Od momentu zaistnienia chrześcijaństwa pojawia się zaś idea absolutnej wolności człowieka w Bogu. Stosunek zależności zostaje zastąpiony stosunkiem miłości, świadomością człowieka, iż odtąd tylko od Boga zależy. Ludzkie życie wewnętrz­

ne wysuwa się na plan pierwszy, a wszystko inne zaczyna być czymś mniej waż­

nym. Hegel powiada, że człowiek uznany zostaje „za istotę o nieograniczonej mo ­ cy decyzji”. „To, co religijne - pisał jeden z największych adwersarzy Hegla, S.

Kierkegaard - jest właściwie wyrazem przekonania, że z Bożą pomocą człowiek jest lżejszy od całego globu ziemskiego - co jest podobne do tej wiary, która wyra­

bia w człowieku przekonanie, że potrafi pływać ” 63.

Mimo iż często się pisze o podobieństwie Kierkegaarda i Nietzschego z tej ra ­ cji, że obaj byli najważniejszymi prekursorami filozofii egzystencjalnej 64 , to jed­

nak w interesującym nas teraz punkcie różnią się oni od siebie jak anioł od diabła.

Dla Kierkegaarda bowiem to rzecz najwspanialsza pod słońcem, iż dzięki Chrystu­

sowi zaczął się liczyć każdy człowiek, dla Nietzschego natomiast nie było w historii rzeczy fatalniejszej aniżeli to bezsensowne uroszczenie. „Chrześcijań­

stwo poucza - pisał Kierkegaard - że ten pojedynczy człowiek, a zatem każdy po­

jedynczy człowiek, kimkolwiek jest: mężczyzna, kobieta, służąca, minister, ku­

piec, fryzjer, student itd., każdy poszczególny człowiek stoi w obliczu Boga - po­

jedynczy człowiek, który może być dumny z tego, że raz w życiu rozmawiał z kró ­ lem, człowiek, który wysokiego o sobie jest mniemania, bo utrzymuje przyjaciel ­ skie stosunki z tym czy owym, każdy człowiek stoi w obliczu Boga, może rozma­

wiać z Bogiem, w każdej chwili, kiedy zechce, pewien, że będzie wysłuchany, jed­

nym słowem wezwany jest do przebywania na najbardziej przyjacielskiej stopie z Bogiem. Więcej, dla tego człowieka, dla win tego człowieka, Bóg przyszedł na świat, urodził się, cierpiał, umarł. I ten cierpiący Bóg prosi, prawie błaga tego człowieka, aby przyjął pomoc, którą mu niesie! Zaprawdę, jeżeli coś może przy ­ prawić o utratę rozumu, to chyba to właśnie”65. Wedle starej mądrości pogańskiej człowiek był tylko egzemlarzem gatunku istot rozumnych, ponieważ rodzaj lub gatunek był czymś wyższym niźli jednostka, istniały zatem jedynie egzemplarze, a nie jednostki, indywidua. Prawdziwe zaś bohaterstwo chrześcijańskie, które bar­

dzo rzadko się zdarza widywać, polega na całkowitym oddaniu się temu, „aby być sobą, pojedynczym człowiekiem, tym określonym człowiekiem, samotnym wobec Boga, samotnym w okropnym napięciu i okropnej odpowiedzialności; ale nie jest chrześcijańskim bohaterstwem oszukiwać siebie ideą czystego człowieczeństwa lub traktować jak zabawę dzieje świata ”66 . Paradoks wiary na tym właśnie polega, iż jednostka ludzka wznosi się ponad wszelkie ogólności, wywyższa się ponad nie.

„Jednostka jako jednostka stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Ten punkt widzenia nie da się zmediatyzować, gdyż każda mediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będzie w całej wieczności paradoksem niedostępnym rozumo­

wi ”67. Od kiedy jest chrześcijaństwo, nie można nie być pojedynczym człowie­

kiem; od kiedy ono istnieje i za jego sprawą każdy człowiek musi być osobowo ­ ścią.

65 S. Kierkegaard: Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć. Warszawa 1972, s. 233.

66 Tamże, s. 142.

67 Tamże, s. 58; por. K. Pomian: Niewczesność i współczesność Kierkegaarda. W: Człowiek pośród rze­

czy. Szkice historycznofdozoficzne. Warszawa 1973, s. 106, 111 i 117.

68 H. G. Wells: Historia świata. Wroclaw 1978, s. 187.

„Nauka samego Jezusa - pisał H. G. Wells, który był ateistą i socjalistą - roz­

poczęła nowy okres moralnego i duchowego życia naszej rasy. To, co On mówił o wszechogarniającym ojcostwie Boga i wynikającym z niego braterstwie ludzi, o świętości każdej jednostki jako żywej świątyni Pańskiej, wywarło jak najwię­

kszy wpływ na późniejsze społeczne i polityczne życie ludzkości. Z chrześcijań ­ stwem, z rozszerzeniem się nauki Jezusa budzi się na świecie nowy szacunek dla człowieka jako człowieka. [...] duch nauki Jezusa, tak jak go przekazały Ewange­

lie, zwraca się przeciw ujarzmieniu człowieka przez człowieka ” 68. Naucznie Jezu­

sa o Królestwie Bożym, stanowiące sedno Jego posłannictwa, jest według Wellsa

Nietzsche: religia i człowiek 57 ponad wszelkie wątpienie „najbardziej rewolucyjną doktryną, jaka kiedykolwiek niepokoiła i przekształcała myśl ludzką”. Nie dziwota tedy, że ówczesny świat nie zdołał pojąć do głębi jej pełnego znaczenia i że cofnął się przed nią w przestrachu, ponieważ zagrażała jego zwyczajom i instytucjom. Idea Królestwa Bożego stano­

wiła nie znoszące kompromisów żądanie całkowitej odmiany i oczyszczenia serca, zewnętrznego i wewnętrznego. Ta rewolucyjna nauka znajduje się w Ewangeliach, w nich słychać wyraźnie uderzenie jej ciosu w dotychczas poustalane pojęcia. Je ­ zus godził i w więzy rodzinne, i w patriotyzmy lokalne w imię idei powszechnego ojcostwa Bożego i w imię ludzkiego braterstwa. Nauczanie to potępiało także wszystkie nierówności systemu ekonomicznego, wszelką własność prywatną i wszelkie korzyści czysto osobiste. „Wszyscy ludzie należą do królestwa; wszy­

stko, co posiadają, należy do królestwa; życie sprawiedliwe dla wszystkich, jedyne życie sprawiedliwe to służba boża i oddanie się woli bożej ze wszystkim, co posia­

damy i czym jesteśmy. Nieustannie napadał na prywatne dostatki i wszelkie przy ­ wileje prywatnego życia”69.

69 H. G. Wells, Historia świata, wyd. cyt., s. 182.

70 F. Mauriac: Bloc-notes. Warszawa 1979, s. 203.

71 L. Kołakowski: Jezus Chrystus - prorok i reformator. „Argumenty”, Boże Narodzenie 1965, s. 7.

72 T. Pulcyn: Kościół a świat. „Przegląd Katolicki" 14 X 1984, nr 17, s. 2.

Z ustanowienia Chrystusa powstał Kościół, który miał mieć, według Hegla, ja­

ko swe naczelne zadania: 1) przygotowanie jednostek do życia wiecznego; 2) prze­

baczanie grzesznikom już teraz, gdyż Kościół stanowi w jakimś sensie Królestwo Boże. Prawdziwy chrześcijanin - pisał F. Mauriac - pragnie przede wszystkim Królestwa Bożego i sprawiedliwości Bożej. Wykluczona jest z jego punktu widze ­ nia sama tylko sprawiedliwość, bez Królestwa Bożego, co było zasadniczym dąże­

niem np. marksistów; „ale także i nie do Królestwa bez sprawiedliwości, co jest udziałem pewnego odłamu społeczności chrześcijańskiej ”7 . Niestety, właśnie ten ostatnio wymieniony odłam chrześcijan był w liczebnej przewadze w Kościele mniej więcej od początków ery konstantyńskiej. („... zdobił się nią nieraz chór sy ­ tych i zaspokojonych - pisał L. Kołakowski - którzy tłumaczyli głodnym i upośle ­ dzonym, że dobra ziemskie są mało warte, ale losem doczesnym nie należy się tra­

pić. Przestała nas prawie wzruszać obrzydliwość tych interpretacji, tak się od nich roi w dziejach chrześcijaństwa”71 ).

Od średniowiecza aż do Piusa XII posługiwano się w Kościele katolickim zwrotem „consecratio mundi ” („sakralizacja świata” ); dzisiaj zastąpiono go poję ­ ciem ^sacrificatio mundi" - „uświęcenie świata” . Zmiana jest dość istotna: nie su ­ geruje się już bowiem „jakiegoś integryzmu - pisze współczesny teolog - chęci odebrania światu jego twórczej autonomii i jego świeckiego charakteru, lecz ozna­

cza raczej przenikanie świata światłością Bożą w kontekście sakramentalnym i moralnym ” 72 . Erę konstantyńską i epokę społeczności chrześcijańskiej ks. P. Ta- lec charakteryzuje następująco: „Świat i Kościół są zmieszane. W gwałtownie roz­

przestrzeniającej się cywilizacji chrześcijańskiej stanowią jedno. Ten zalew kultu­

ry chrześcijańskiej zatapia Ewangelię. Troska o nauczanie doktryny i moralności

jest wówczas o wiele większa od troski o zwiastowanie Jezusa Chrystusa zmar-