Ars vivendi et ars moriendi w pismach Jakuba z Paradyża

Jarosław Stoś

Ars vivendi et ars moriendi w

pismach Jakuba z Paradyża

us. I t m e a n s th a t, p ra ctic a lly , it e lim in a te s th e d u a lism b e tw e e n th e n a tu ra l an d th e tra n s c e n d e n t. S ince n a tu r e is, in th is re sp e c t, c o m p le te ly d e sc rib e d in te rm s u s e d w ith in m e th o d s a p p lie d by e m p irica l scien ces, so it d o e s n o t allow to c o n sid e r th e q u e s tio n o f th e e x iste n ce o f G o d o r o f an im m a te ria l p rin cip le in a h u m a n b e ­ ing, fo r it is sh ifte d b e y o n d th e c o m p e te n c e o f scien tific re se a rc h . So u n d e r c e rta in c irc u m s ta n c e s , se c u la rism m ay e m b ra c e a th e ism to m e a n a full a w are n e g a tio n o f G o d ’s e x iste n ce o r e v en a n tith e is m b e in g a fo rm o f a th e ism , th a t is a h o stility a g a ­ in st fa ith in G o d a n d c o m b a tin g v a rio u s sh a p e s o f re ligion.

T h e se c o n d p ro p e rty o f se c u la rism is c o n c e rn e d w ith m o ra l s ta n d a rd s w h ich , a cc o rd in g to th e se c u la ris ts , h av e to b e d e te rm in e d follow ing specific a n d c h a n ­ ging situ a tio n s. T h e r e is n o a c c e p ta n c e o f any u n iv ers a l n o rm s o f c o n d u c t a n d , in th e sa m e m a n n e r, th e h u m a n v a lu e s a re n o t p o ssib le to h av e a n a b s o lu te o r a p e r ­ m a n e n t m ea n in g .

T h e th ird p ro p e rty o f se c u la rism is its e m p h a sis o n p e rc e p tib le , p ra g m a tic c o n ­ s e q u e n c e s o f th e p h ilo s o p h y o f living. S e c u la rism s tre sse s th e n e e d fo r a h u m a n se e k in g k n o w led g e, to g e t in a cc o rd w ith his m ilieu , a n d to u se th a t k n o w led g e as a p ra ctic a l w ay to satisfy o n e ’s o w n re q u ire m e n ts a n d d e sires.

N a m e d a m o n g th e g re a te s t se c u la ris ts living o n th e tu rn o f th e X lX th an d X X th c e n tu rie s a re: M a rx , F re u d a n d N ie tz sc h e . T h e p a p e r ta k e s u n d e r c o n s id e ­ ra tio n M a rx ’ criticism o f re lig io n a n d its in flu e n ce o n m o d e rn secu larism . It is d o ­ n e by an aly zin g su ch tex ts by M a rx a s Z u r K ritik d er H egelschen R echtsphilosophie.

E in leitu n g o f 1844 as it c o n ta in s th e m o st w id e c riticism o f relig io n . It is assu m e d

th a t th is w o rk is q u ite sig n ific a n t fo r th e very g ro w th o f m o d e rn se c u la rism as it p re s e n ts a p ic tu re o f a ste ad y , d e e p g o in g a n d in te n sifie d d isin te g ra tio n p ro c e ss o f w h a t is tra n s c e n d e n t a n d holy in th e m in d o f a c o n te m p o ra ry h u m an .

JA R O S Ł A W S T O Ś

W ydział F ilo zo fii C hrześcijańskiej, U K S W

ARS VIVENDI E T ARS MORIENDI

W PISM ACH JAKUBA Z PARADYŻA

W śród zagadnień antropologicznych podejmowanych szczegól­ nie chętnie w ciągu całego średniowiecza wyjątkowe miejsce zajm o­ wała problem atyka śmierci, która w sposób naturalny została po ­ wiązana z genus vivendi jako sposobem przygotowania do śmierci.

Rainer R udolf umieszcza tem at śmierci w ram ach trzech, pojawia­ jących się chronologicznie w średniowieczu, szerszych tendencji:

- contemptus m undi (X I/X II w.), - mem ento mori (X III/X IV w.), - ars moriendi (XV w,)'.

Zainteresow anie śmiercią pierwszej z wymienionych tendencji wyrastało z przekonania o przygodności tego świata, konieczności wyrzeczenia się go i „um ierania dla niego” w imię jedynie prawdzi­ wej rzeczywistości wiecznej, która nastąpi po śmierci. Była to swo­ ista konsekwencja powszechnego w średniowieczu „przeświadcze­ nia o mistycznym i sakralnym charakterze ukrytego świata i o sym­ bolicznym tylko znaczeniu obecnej doczesności”2. W śród przedsta­ wicieli tego kierunku należy wymienić A nzelm a z C anterbury (Car­

men de contemptu m undi), o pata Piotra Czcigodnego z Cluny (De contemptu m undi), H enryka z H untingdon (Epistola ad Walterum de contemptu m undi), B ernarda z Clairvaux (De contemptu m undi).

Druga z tendencji wiąże się z uznaniem rozważań o śmierci jako jednego z najlepszych środków etycznych oraz ascetycznych, które skutecznie um oralniają człowieka i znalazła swój wyraz w klasycz­ nym tekście devotio moderna pt, O naśladowaniu Jezusa Chrystusa, Tomasza â Kempis: „Bardzo szybko będzie tu po tobie, popatrz więc trochę inaczej na swoje istnienie. Człowiek dzisiaj jest, jutro już go nie widać. A kiedy już zniknie sprzed oczu, szybko zejdzie z pamięci. O, ta tęp o ta i zakam ieniałość ludzkiego serca, które my­ śli tylko o teraźniejszości, a nie potrafi przewidywać tego, co nadej­ dzie. W każdej chwili, w każdym kroku i w myśli wyobrażaj sobie, że już dziś umrzesz. Gdybyś m iał czyste sum ienie, nie bałbyś się tak bardzo śmierci. Lepiej unikać grzechu niż uciekać od śmierci. Dziś jeszcze nie jesteś gotowy, a co będzie ju tro ? Ju tro niepewne, skąd wiesz, czy będziesz miał jakieś ju tro ? ”3.

1 Por. R. R udolf, A rs moriendi. Von der Kunst des heilsam en Lehens und Strebens, Köln 1957, 113.

1 W. S c ń k o ,ia i: rozum ieć filozofię średniowieczną, Kęty 2001, 15.

’ „Valde cito e rit tecum hic factum : vide a liter q u o m o d o te habeas. H odie hom o est: et cras non com paret. Cum autem sublatus fu erit ab oculis: etiam cito tran sit a m ente. О h ebetudo et d u ritia cordis hum ani: q u o d solum p ra esen tia m ed itatu r, et fu tu ra non magis praevidet. Sic te in om ni facto et cogitatu d eb eres ten ere: quasi hodie esses m o­ riturus. Si bonam conscientiam haberes: non m ultum m o rtem tim eres. M elius esset peccata cavere: quam m ortem fugere. Si hodie non es paratu s; q uom odo cras eris? Cras est dies incerta; et quid scis si crastinum habebis? Q u id pro d est diu vivere;

quan-Głównym im pulsem , który na początku piętn astego wieku za­ początkow ał nową ten d en cję w ujm ow aniu problem atyki śmierci, była trzecia część tra k ta tu J. G erso n a Opus tripartitum de pra­

eceptis decalogi, de confessione et de arte moriendi z 1408 r4. D zie­

ło O sztuce umierania składa się z czterech rozdziałów. Pierwszy zbudow any jest z czterech nap o m n ień (<exhortationes): (1) P odda­ nie się w szechm ocnej woli Boga, zgodnie z któ rą wszyscy muszą um rzeć. W związku z tym człowiek przychodzi na świat tylko po to, aby pop rzez zasługujące i dobre etycznie życie osiągnąć wieczną chwałę. (2) W dzięczne przyjęcie faktycznych d o b ro ­ dziejstw, którym i obdarza Bóg - Stworzyciel. (3) Cierpliw e zno ­ szenie cierpień i u dręk śm ierci jak o zadośćuczynienie za błędy. (4) D oskonale ufne o d dan ie siebie i wszystkich spraw w ręce B o­ ga - Alfy i O m egi.

Drugi zawiera sześć pytań (interrogationes): (1) Czy człowiek chory i cierpiący może zachować równowagę etyczną i rzeczywiście chcieć um rzeć jako wierny syn Kościoła? (2) Czy pragnie on w ta­ kiej sytuacji przebaczenia grzechów? (3) Czy w przypadku powrotu do zdrowia chciałby prowadzić lepsze życie niż dotychczas? (4) Czy chciałby w godzinę śmierci przystąpić do sakram entu pojednania? (5) Czy chciałby, o ile byłoby to konieczne i możliwe, dokonać re­ stytucji? (6) Czy chętnie wybaczy wszystkie zniewagi?

Trzeci rozdział podaje różne rodzaje modlitw (orationes), które mogą służyć pom ocą w godzinę śmierci. Czwarty, to praktyczne in­ strukcje (observationes) użyteczne dla tych, którzy bezpośrednio

do tam parum e m e n d a m u r” . T h o m as â K em pis, D e Im itatione Christi libri quatuor, Fri- burgi Brisgoviae 1 9 0 9 ,1.1, X X III, 1 (tium . pol.: T. â Kem pis, O naśladowaniu Jezusa

Chrystusa, tłum . z tac. A. K am ieńska, Warszawa 1981, 67-69).

‘ M. W łodarski przyjm uje, że nową tendencję w ujm ow aniu śm ierci, tzn. ars morien­

di wyznaczają trzy tzw. „ traktaty w zorcow e”, w śród których obok tek stu G e rso n a sytu­

uje dzieło M ateusza z K rakow a A rs m oriendi ex variis scripturarum sententiis collecta

cum figuris a d resistendum in mortis agone diabolice sugeslioni valens cuilibet christifideli utilis ac m u ltu m necessaria (Sztuka umierania zebrana z różnej treści pism , z rycinami, do odparcia diabelskiej p o ku sy przy śm ierci każdem u chrześcijaninowi przydatna, a często niezbędna) napisane około 1408-1410 r. o raz dziełko kardynała D om enico da C aprani-

ca, arcybiskupa Ferm o (ok. 1400-1458), zatytułow ane Speculum artis bene m oriendi de

temptationibus, poenis infernalibus, inten'ogationibus agonisantium et variis orationibus pro illorum salute faciendis (Zwierciadło sztuki dobrego umierania, o pokusach, karach piekielnych, pytaniach do konających i o różnych modlitwach, ja kie winny być odm ów ione dla ich zbaw ienia) z 1452 r. Z ob. M. W łodarski, A rs m oriendi w literaturze polskiej X V i X V I wieku, K raków 1987, 22-67.

przygotowują się do śmierci (np. podany jest sposób przeprow adze­ nia w takiej sytuacji rachunku sum ienia)5.

Traktat ten zainicjował całą bogatą litera tu rę późnego średnio­ wiecza, ujm ującą życie doczesne jako sztukę przygotowującą do śmierci, a poprzez nią do życia w iecznego, k tó ra występowała pod wspólnym tytułem ars moriendi*. C harakterystyczną cechą tego rodzaju literatury było form alne usankcjonow anie w strukturze traktatu o śm ierci charakterystycznego w prow adzenia, określają­ cego i definiującego sztukę zasługującego życia (ars bene vivendi), które zawsze p oprzedzało bezpośred nio rozw ażania dotyczące śmierci7. Wymóg szlachetnego życia, k tó re m iałoby przygotować do dobrego um ierania, nie był jed n a k tylko zabiegiem czysto lite­ rackim, lecz implikował znacznie poważniejszy problem , tzn.: jaki

genus vivendi może rzeczywiście skutecznie przygotować człowie­

ka do m om entu śm ierci?

Wobec powyższego pytania stanął również Jakub z Paradyża (1381-1465), którego rozważania poświęcone śmierci należy sytu­ ować właśnie w obrębie tej ostatniej tendencji, określanej m ianem

ars moriendi8. Próbą odpowiedzi był przede wszystkim traktat De ■’ Por. J. G erso n , O pus tripartitum de praeceptis decalogi, de confessione et de urte m o ­

riendi, w: Johannis Gersonii, Doctoris et Cancellarii Parisiensis Opera O m nia, t. 1, An-

twerpiae 1726,425.

6 Pod haslem ars m oriendi kryta się nie tylko pew na treść problem ow a, ale również pewien gatunek literacki i styl pisarski charakterystyczny dla traktatów podejm ujących tę problem atykę. Por. R. R udolf, dz. cyt., 65.

7 C harakterystyczne dla ars m oriendi ujm ow anie życia jak o sztuki przygotow ującej do śmierci m a rów nież swoje źródła starożytne, ujaw niające się zwłaszcza u C ycerona (np. Tusculanarum disputationum libri quinque, lib. I, X X X I, 75) i Seneki (De brevitate

vitae, X IX , 2). Por. M. W łodarski, dz. cyt., 7-21.

“Jakub, p o dobnie jak inni przedstaw iciele ars m oriendi, refleksje o śm ierci zazwy­ czaj poprzedza charakterystycznym pouczeniem o zależności śm ierci od wcześniej p ro ­ wadzonego życia i zabieg ten wyjaśnia czytelnikowi następująco: „Nie pow inno m nie dziwić, jeśli mój czytelnik wydawałby się zdum iony m oją w ypow iedzią, dokąd obecnie zmierza, poniew aż obiecałem rozw ażanie o sztuce dob reg o um ieran ia, a tymczasem to, co zostało pow iedziane, od słan ia raczej o braz dob reg o życia, jak gdyby treść w ym ienio­ na w tytule nie była zgodna z treścią przedstaw ioną. Lecz jeśli rzecz dobrze rozważyć, to okazuje się, że w wykładzie nie znalazło się nic poza treścią wcześniej zapow iedzia­ ną, albowiem ta sztuka dob reg o u m ie ran ia w ym aga najpierw sztuki dobrego życia i je d ­ na jest w prow adzeniem do drugiej. Poniew aż nie należy się spodziew ać dobrej śm ierci, której nie poprzedziło d obre życie” („N on m irum m ihi videri d eb et, si lector m eus m i­ rari de stilo, quo ten d a t in p raesen ti, cum de a rte b en e m oriendi philosophari prom ise­ rim, et ea, q u ae dicta sunt, im aginem p ra e fe ru n t de arte bene vivendi, quasi digesta m ateria titulo e t p ro p o sito non sit conform is. Sed si b en e res c onsideretur, nil extra

arte bene moriendi9, w którym Jakub wyprowadził z biblijnego cyta­

tu: „Wszyscy um ieram y i jako wody wsiąkamy w ziemię, które nigdy nie w rócą” (2 Sm 14, 14) tezę o nieuchronności śmierci będącej konsekwencją grzechu pierw orodnego i powiązał tę tezę z arystote- lesowską nauką o przyporządkowaniu działania celom, wśród któ­ rych ostatecznym jest wiodące zawsze przez śmierć życie wieczne1". Jednak zam ierzeniem Jakuba nie jest tylko łagodzenie czy uśm ie­

propositum est digestum , cum ars b en e m oriendi praeviam vult habere artem bene vi­ vendi et unum sit introductivum alterius. N eque enim sp eran d a est m ors bona, quam non praecessit vita b o n a ”. Iacobus de Paradiso, D e arte bene m oriendi, w: S. Porębski,

Jakub z Paradyża. Poglądy i teksty, W arszawa 1994,119).

4 Cały trak tat zbudow any jest z dwóch części, z których pierw sza pośw ięcona jest sztuce dob reg o życia (ars bene vivendi), zaś dru g a sztuce dobrej śm ierci (ars bene m o ­

riendi). Część pierw sza składa się z 13 rozdziałów , a część dru g a z 6. Po rozdziale

w stępnym części pierw szej, określającym cel dzieła, następuje rozdział drugi, który d o ­ tyczy zdobyw ania now ego życia poprzez porzucanie „starego” . N ie m ożna bowiem ina­ czej przygotow ać się do śm ierci jak tylko przez szlachetne życie. Rozdział trzeci mówi 0 potrzebie wyzwolenia się z trosk o ch arak terze światowym. Czwarty dotyczy bezwar-tościowości zew nętrznych rzeczy widzialnych. N astępny polega na od p ieran iu zarzutów w obec postaw ionych wcześniej tez. R ozdział szósty pośw ięcony jest rozw ażaniu spraw rzeczywistości niebieskiej. Siódm y podejm uje problem jałm użny, ósmy problem o d p u ­ stów, k tóre są o tyle w artościow e, o ile są aprobow ane przez władze kościelne. D zie­ wiąty pośw ięcony jest w stępow aniu do zakonów , co pow inno być poprzedzone w ystar­ czająco długim nam ysłem i zw ieńczone przyjęciem habitu tylko zakonów „reform ow a­ nych” . Kolejny dotyczy łaski łez, jed en asty cierpienia. D w unasty mówi o tęsknocie oglądania Boga, trzynasty o w artości Mszy św. zwłaszcza w obliczu śm ierci. Część druga rozpoczyna się rozdziałem wprow adzającym , po którym następują kolejne pośw ięcone różnym trudnościom i cierpieniom wynikającym bezpośrednio z faktu um ierania oraz zaradzającym im lekarstw om (remedia): 1. cierpienia cielesne m ogą u tru d n iać akty p o ­ bożne i należy je pokonyw ać tylko uczynkami pokutnym i oraz sakram entam i (rozdz. 2); 2. strach sum ienia m ożna przezwyciężać dzięki surow ej sam oocenie i zasługującym czynom C hrystusa (rozdz. 3); 3. wpływ złych duchów, przed którymi trzeba się chronić gorliw ością, w spólną m odlitw ą i w iernością nauce Kościoła (rozdz. 4). Kolejny rozdział to postaw ienie wszystkim zagrożonym śm iercią obrazu C hrystusa i wezw anie na Jego w zór do modlitwy, drżenia, odwagi, odpuszczenia win bliźnim, płaczu nad grzecham i 1 gotow ości na przyjście C hrystusa. O statn i, szósty rozdział drugiej części to wyliczenie w arunków koniecznych w godzinie Sądu O statecznego: spow iedź, owoce pokuty, m o ­ dlitw a przebaczenia, uczynki m iłosierne itd. (Ten fragm ent, podobnie jak pierwszy i drugi części drugiej, jest b a rd zo zbliżony do drugiej części A rs m oriendi G ersona, k tó­ ry wyliczał sześć koniecznych pytań przed śm iercią). C ałość kończy prośba Jakuba o w ybaczenie, że nie napisał tego trak tatu wystarczająco dobrze i popraw nie.

10 „C uius atem artis p erfectu s fructus ex hoc liquide p oterit p atere, cum secundum A ristotelem VII° E thicorum sicut se h a b en t principia in speculabilibus, sic se h ab en t fi­ nes in agibilibus. Nam ut principia speculabilium directive sunt om nium conclusionum et regulativa, sic finis vitae h u m an ae, qui m o rte a p p reh en d itu r, directivus d eb et esse om nium hum anarum , u t o m nes actiones hum anae in hunc finem dirigantur, quo possit m ors felix am p lecti”. Iacobus de Paradiso, D e arte bene m oriendi, dz. cyt., 96.

rzanie całego tragizm u wywołanego koniecznością um ierania, łecz uczynienie z tego wydarzenia pożądanej wartości tak, aby człowiek mógł razem ze św. Pawłem powiedzieć: „pragnę odejść i być z Chrystusem” (Flp 1, 23). Stąd zadaniem tego traktatu m iało być: „Cordi itaque mihi fuit et opere pretium videtur de hac m ateria sti­ lo qualicumque inculto aliqua ad lucem producere, ut quia judi­ cium m ortis nem o effugere valeat, ad ipsam tam en modis sibi p o ­ ssibilibus se disponat, ut eo minus offendet, immo gratior fiat, quo magis et ad eam dispositus hom o accedat”". Ażeby uniknąć do d at­ kowych nieporozum ień, Jakub podaje również pewne wskazówki mające na celu złagodzenie wynikającego ex naturalibus principiis strachu przed śm iercią12.

O statecznym je d n a k celem dispositionis ad m ortem jest m i­ styczne „w ypełnienie”, k tó rem u poświęcony jest cały dwunasty rozdział tra k ta tu De arte bene moriendi. W ydaje się, że jest to rdzeń nauki Paradyżanina o sztuce d obrego życia oraz u m iera­ nia, o który o p a rte są wszystkie inne postulaty i zasady, ok reśla­ jące gem « vivendi, zaw arte w pozostałych ro zd ziałach 13. Potw ier­ dza to początek tego rozdziału: „O ccurrit et aliud om nium p ra ­ edictorum conclusivum ad bene m orien d u m dispositivum , videli­ cet fervens d esiderium divinae fruitionis, quo m ens devota ex praecedentibus incalescens lan g u et igne divini am oris, im patiens dilationis ad videndum faciem sui C re a to ris (...)” 14. Posługując się mistyczną term inologią Pieśni na Pieśniam i, Jak ub w „m i­ stycznym p o cału n k u ” (o scu lu m ) widzi najdoskonalsze i n a jp e ł­ niejsze przygotow anie się do śm ierci: „O, quam felix haec mens, quae, tantis odoribus u n g u en toru m ineb riata, quasi iugi convivo suavissimo pascitur, aspirans sem p er ad am plexum sponsi, oscu­ lum iam in via p etens et q u an d o q u e iucundissim e accipiens, q u ­ asi in am plexum venustae R achelis sup ra se rap ta, in carne vi­

" Tamże, 95.

„Sed pro m odulo m eo p ro p o n o q u a ed a m disserere, quibus m ediantibus p er re ­ dundantiam d evotae anim ae divinis desideriis in flam m an tae suorum gaudiorum caele­ stium exuberantiam refu n d ere h ab en t in corpus sibi un itu m , u t eo levius corporis mo- lestim et resolutionem eius ab eo feran t, q u o mox post eius resolutionem civibus se sperant consociari caelestibus (...)” . Tam że, 96.

14 Por. D. M ertens, Die Untersuchungen zu r Rezeption der Werke des Kartäuser Jacob

von Paradies (1381-1465), G ö ttin g en 1976,188-190.

vendo, carnis passiones ignorat, donec tandem , quod hic in spe­ culo et in aenig m atae videt, illic facie ad faciem m ere atu r intu­ eri. E t quis non videat, quod talis ad artem b ene m oriendi se sa­ lu b riter et m ultum ap te d isp o n a t? ”15. Bez w ątpienia zatem Jakub włączył w tradycję teologii mistycznej (której istotę zawarł w traktacie De theologia mystica) problem atykę ars moriendi, uzależniając od tej pierwszej kluczowe rozw iązania.

Uwzględniając decydujące znaczenie i podstawową rolę teologii mistycznej w procesie życia jako przygotowania do śmierci, Jakub wskazuje na konkretne przeszkody w osiągnięciu takiego stanu i wysuwa szczegółowe postulaty etyczne określające odpowiedni i zasługujący genus vivendi. Jedn ak stanowisko Paradyżanina w tej sprawie, jak się wydaje, nieco ewaluowało. W traktacie De arte bene

moriendi już w trzecim rozdziale stwierdza, że źródłem i główną

przyczyną niepow odzeń człowieka na polu życia m oralnego i reli­ gijnego jest zepsute w ew nętrzne usposobienie (habitus acquisitus

corruptus), którego uzdrow ienie dom aga się całkowitego wyrzecze­

nia się wszelkich okazji do grzechu w przyszłości16. Szczególne za­ grożenie w tym względzie stanowią zwłaszcza wszelkie zaszczyty, godności i urzędy: „Est ergo inter alia non minimum, inoffenso pe­ de vix aut num quam sinens incedere sine macula, altus status in quacum que praeem inentia, aut praesidentiae pastoralis aut digni­ tatis consularis aut praefulgendae principialis seu etiam excellen­ tiae m agistralis et universaliter cuiuscum que caelsitudinis super ce­ teros. H aec enim iter rectum incedere cupientem saepius obliqu­ are faciunt et num quam aut raro innocentem secum vitam compa­ tiu n tu r”17. Konsekwencja tego stanowiska jest klarowna: kto chce się dobrze przygotować na nieuchronną śmierć, ten musi bezwa­ runkowo odrzucić od siebie możliwie najdalej wszystkie wartości tego świata. Tylko radykalne porzucenie doczesności może uchro­ nić od pokus i zapewnić etycznie doskonałe życie. W tym kontek­ ście Jakub wskazuje na fundam enty genus vivendi, którym i są:

- prawdziwa pokuta, - surowa asceza,

15 Tam że, 117.

16 „N am enim , quia culpa deleta est p e r confessionem , ideo etiam habitus acquisitus p er m ultas o p e ratio n e s c en setu r esse c o rru p tu s” . Tam że, 97.

-ja łm u ż n a i dobroczynność,

- życie w klasztorze zakonu „reform ow anego”, - m odlitwa łez,

- życie sakram entalne18.

Wszystkie te czynniki prow adzą ostatecznie do teologii mistycz­ nej (desiderium divinae fruitionis - rozdz. 13), której praktyka, od ­ pędzając lęk przed śmiercią i umożliwiając najwyższą radość, sta­ nowi rdzeń życia zasługującego (genus vivendi), które najlepiej pro ­ wadzić w zakonnej sam otności i klasztornej ciszy19.

Takie ujęcie ujawnia początkową skłonność Jakuba do skrajnie monastyczno-kontemplatywnej postawy wobec zagadnienia genus

vivendi et genus moriendi, które zostało jedn ak złagodzone pod

wpływem krytyki m łodszego w spółbrata zakonnego i ucznia (*ca 1415) Iohannesa de H agen w traktacie De triplici genere hom inum . W tym traktacie auto r zbliżył się do stanowiska um iarkowanie kon- templatywnego, bliskiego również J. Gersonowi, przez uwypukle­ nie konieczności i użyteczności różnych stanów społecznych oraz dzięki szczegółowemu określeniu zależności między vita contem ­

plativa a vita activa. Jak jedn ak twierdzi D. M ertens, nie oznacza to

w przypadku Paradyżanina pełnej zgody w tej sprawie z poglądam i Kanclerza Uniwersytetu Paryskiego, w związku z czym pewna stała skłonność do uwyraźniania tendencji monastycznej pozostała u niego na zawsze20.

W dziele De triplici genre hom inum Jakub, rozszerzając spektrum możliwości życia dobrze przygotowującego do śmierci, podejm uje również bardziej szczegółowo i różnorodnie problem niebezpie­ czeństw utrudniających osiągnięcie pożądanego stanu, jakim jest teologia mistyczna, co równocześnie dało okazję do ujawnienia wielu wątków dotyczących filozoficznej teorii człowieka. Najpierw zatem wskazuje on na ogólne, wynikające z kondycji ludzkiej, przy­ czyny, które są powodem:

18 Por. Tam że, capituli 7-12.

19 „N ur extrem e A skese bis a die G ren ze d er K räfte, qu an tu m fragilitatis adm ittit duriter tractan d o , gleich dem langem M arsch d urch die W üste ins gelobte L and, den wieder n u r die W enigen g eh en , kann m it G e b e t d e r T ränen belo h n t w erden. D as desi­ derium piarum lacrim arum fü rh t am n ächsten an das d esiderium divinae fruitionis h e­ ran - auch sprachlich ste h t dieses K apitel dem 13. am nächsten - beides en th ä lt das pium desiderium b en e m oriendi stets schon in sich”. D. M ertens, dz. cyt., 194.

- „zadziwiającego faktu, że człowiek posługujący się rozumem odstępuje od rozpoznanego dobra i świadomie wybiera zło”,

- „ogrom nie dziwnego zjawiska”, że teologia mistyczna pomimo swej wielkiej godności i dostępności jest upraw iana przez tak nie­ licznych21.

Niektórzy taki stan rzeczy usprawiedliwiają albo brakiem świa­ domości prawa naturalnego i Bożego, albo sugestią o niemożności pełnienia przykazań Bożych z powodu słabości natury ludzkiej. Obydwa powody wydają się dla Jakuba z Paradyża m ało przekony­ wające i niewystarczające: „Jeśli zaś te rzeczy pominiemy, to cóż pozostaje, jeśli nie sam a wola? O na jest wolna i nikt jej nie przymu­ si! To jest więc jedyna przyczyna występków i błędów w całym ro­ dzaju ludzkim. Albowiem wiedzieć, chcieć i móc - tych troje tworzą dopiero dzieło w pełni dokonane. Ponieważ zatem sam a tylko wola danego człowieka jest przyczyną, że jest on dobry albo zły, to nale­ ży się zastanowić, jakim sposobem tę wolę, samą w sobie przewrot­ ną, da się skłonić do tego, aby chciała dobra i znienawidziła zło. Jak się bowiem wydaje, na tym właśnie opiera się fundam ent całego dobra, że z chwilą gdy zaistnieje wola, pojawia się też skuteczność wszelkiego d o b ra”22.

Decydujące znaczenie woli w strukturze działań człowieka jest przedm iotem oddzielnego trak tatu De bona voluntate, w którym Ja­ kub, zdaniem au to ra krytycznego wydania tego tekstu, S. Poręb­ skiego, uzasadnia to następująco:

- „po pierwsze, w zasięgu woli leży panow anie nad całym ciałem i ona decyduje o wszystkich jego działaniach («penes voluntatem consistit regim em totius corporis et om nium operationum domi­ num, quod nulli potentiae est donatum »);

21 „E t satis m iran d u m v id etu r de hom ine ratio n e u ten te , quod a bono agnito recedat et m alum sciens eligat; E t satis m iran d u m spectaculum , cum haec th eo lo g ia mystica tan ta e dignitatis, jucunditatis, fecilitatis sit e t suavitatis, cur tam paucos hab et cultores (...)”. Iacobus de Paradiso, D e triplici genere hom in u m , w: J. Stoś, Mistrz Jakub z Parady­

ża i „devotio m oderna", W arszawa 1997, w. 189-190; 1427-1430.

22 „Q uid u ltra h aec restat nisi sola voluntas, q u ae libera est et a nem ine cogi potest. H aec igitur sola est causa vitiorum e t e rro ru m in to to genere hum ano. N am scire posse e t velle perfectum opus efficiunt. C um igitur voluntas sola cuiuslibet sit in causa, quod b onus a u t m alus sit, expedit investigare, q u om odo illa v oluntas in se perv ersa inclinari possit ad bonum volendum et ad m alum d e te stan d u m . In hoc enim v idetur consistere fu n d a m en tu m totius boni, quia posita vo lu n tate, p o n itu r efficientia om nis boni”. Tam­ że, w. 251-256.

- po drugie, w woli znajduje się zasada prawości, ponieważ chce w sposób naturalny swego przedm iotu jako dobra, ku którem u się skłania;

- po trzecie, do woli należy dopełnienie całego kierownictwa nad wszelkimi działaniam i ludzkimi, mimo że do ich realizacji wymaga­ ne są inne działania, działania instrum entalne;

- po czwarte, w swych decyzjach wola jest nieskrępow ana żadny­ mi rozkazami, nie zna żadnych ograniczeń, jest po prostu wolna w swym działaniu”23.

Tak określona wolna wola m oże być tylko przez dwa czynniki skłoniona do nieustannego wybierania dobra: „miłość i lęk, ukocha­ nie wyższych radości i strach przed karam i”24. Tok rozumowania Ja ­ kuba przebiega w następujący sposób. Cały świat stworzeń wraz z rodzajem ludzkim koncentruje się na tym, „by trzymać się z dala od rzeczy przykrych a iść za tym, co przyjemne. Ku tem u zmierza ca­ łe natężenie umysłu istot śmiertelnych. Jednak każde z tych dwojga dzieli się ponownie na dwie kategorie, czyli rzeczy przykre mogą być albo obecne, albo przyszłe, podobnie rzeczy przyjemne mogą być al­ bo obecne, albo przyszłe”25. Temu rozróżnieniu odpowiada również podwójna władza poznawcza u człowieka, mianowicie zmysłowa i umysłowa, spośród których każda m a swój właściwy przedm iot, który przyciąga lub odpycha. Przy czym władza zmysłowa, zgodnie z nauką Arystotelesa, poddaje się swojemu przedmiotowi bezpo­ średnio i gwałtownie, a umysłowa reaguje dopiero pod wpływem procesu abstrakcji26. W tym kontekście „w umysłach dobrze uform o­ wanych tak samo działa obecność rzeczy odczuwalnej zmysłowo jak i obraz rzeczy stworzony w umyśle, i to zarówno co do delektacji, jak

23 S. Porębski, dz. cyt., 89.

24 „Inclinare a u tem v oluntatem ad bonum d u o possunt: a m o r e t tim or; am o r g audio­ rum et tim o r p a en a ru m ”. Iacobus de P aradiso, De triplici genere h o m in u m , dz. cyt., w. 256-257.

23 „N on ignoram us om ne h um anum genus, im m o et bestiarum , in om ni actione sua aspirare ad duo, scilicet tristia fugere et delectabilia p rosequi, ad hoc om nium m o rta ­ lium festin at intentio. Sed quia q u odlibet horum duplici specie distinguitur, scilicet aut p raesentia tristia aut fu tu ra, sic et delectabilia aut p raese n tia aut fu tu ra ” . Tamże, w. 830-833.

“ „Sed quia duplex est p o ten tia cognitiva in hom ine, scilicet sensitiva et intellectiva, quarum q u aelibet hab et suum o biectum , in q u o d e le cta tu r a tq u e co n tristatu r, sensitiva im m ediatius et v ehem entius m ovetur a suo ob iecto quam intellectiva, quae abstractive m ovetur”. Tamże, w. 839-842.

i co do smutku i przestrachu. I wtedy łatwo człowiekowi wzgardzić m ałą radością i zadowoleniem, jakie pojawia się w akcie grzeszenia, gdy w patruje się w radość wieczną, nieskończenie większą. Tak oto, siedem lat wielkiego trudu Jakuba dla uzyskania uścisków nadobnej Racheli wydały się jem u całkiem krótkie, ze względu właśnie na ogrom miłości do Racheli. Również dzień śmierci sprowadzony przed oczy sprawia, że staje się marnym wszystko to, cokolwiek te­ raz zda się pełnym delektacji, jak powiada Ezaw do Jakuba: Oto po­ mrę: co mi przyjdzie po prawach starszeństwa?”27.

Niestety, zdaniem Paradyżanina, „niewielu tylko jest takich, któ­ rzy potrafią oderwać się od doznań zmysłowych i przejść do umysło­ wego sposobu patrzenia. Albowiem bystrość umysłu doznaje w ta­ kim stopniu zaćm ienia za sprawą m roku zmysłowości i to zarówno ze względu na żywioł przykrości jak i żywioł zadowolenia, że nieraz nie sposób jest człowiekowi dostrzec rozumem, od czego należy uciekać a za czym dążyć, jak to widzimy u pijaków i chorych na umy­ śle”28. Tak więc deformacja zmysłowości, utrudniająca rozpoznanie rozumowi odpowiedniego dobra, jest główną przyczyną błędnych wy­ borów woli: „I częściej pożądliwość cielesna pokonuje ducha ze względu na obecność cielesnego przedmiotu, zwłaszcza gdy przed­ miot duchowy nie pojawia się na pierwszym planie, lecz stanowi obietnicę przyszłości. Skuteczniej zatem pociąga przedmiot, choćby nikłej wartości, ale obecny, niż choćby najbardziej wzniosły przedmiot nieobecny”29. „Z tego wynika jasno, że wszelkie zepsucie i błąd w po­

21 „N am secundum philosophos et theologos idem ap u d bene com positas mentes

o p e ra tu r p raesen tia rei sensibilis et species rei in m ente concepta, tam q uoad delecta­ tionem , quam q u o ad tristitiam et terro rem . E t facile c o n tem n itu r parva laetitia et de­ lectatio, quae h a b etu r in actu peccandi, dum sp ecu latu r laetitia a etern a m aior in infini­ tum , sicut «septem anni grandis laboris Iacob pro am plexu venustae R achelis videban­ tu r sibi brevissimi p rae am oris m agnitudine Rachelis», G en X X IX . E t dies m ortis prae oculis red u ctu s vilescere facit, quidquid in p raesen tiaru m delectabile cern itu r, dicente E sau ad Iacob: «En m oriar, quid mihi p ro d eru n t prim ogenita?», G en X X V ” . Tamże, w. 262-269.

2‘ „Paucissimi vero sunt, qui abstracti a sensibus se ad rationis intuitum transferre

sciunt. O b n u b ilatu r enim acies rationis a caligine sensualitatis p e r vehem entiam tristi­ tiae aut d electationis, u t speculari n e q u eat, quid vere fugiendum vel prosequendum sit, sicut in ebriis et freneticis videm us fieri” . Tamże, w. 835-838.

w „E t saepius vincit carnis concupiscentia spiritum p ro p ter p raesen tiam obiecti car­ nalis, cum obiectum spirituale non principaliter se offertur, sed in futurum promittitur. Efficacius igitur trah it obiectum m inim i valoris p raesens, quam excellentissimum obiectum ab sen s”. Tam że, w. 280-284.

stępowaniu ludzkim wywodzi się z błędnego wyboru obecnych przy­ jemności co do ciała, jakie pochlebiają ciału i zmysłom, oraz z uciecz­ ki przed przykrościami i cierpieniami obecnie trapiącymi ciała”30.

W tej sytuacji jedynym sposobem odpowiedniego kształtowania woli, za pom ocą z jednej strony obietnicy przyszłej wizji uszczęśli­ wiającej i z drugiej - lęku przed wiecznym potępieniem , jest kontro­ lowanie rozum em wszelkich poruszeń afektywnych. „Jeśli natomiast one zaczną dominować, to pochłoną i zaciem nią rozum, tak że utra­ ci on um iejętność trafnego sądzenia, jak to widać u pijaków, obłąka­ nych i śpiących. To bowiem, co tam wywołuje fantazje i omamy w mózgu, tu bywa wywołane przez delektację czy inną namiętność. Z tą opinią zgadzają się szkoły tak teologów jak filozofów. Gdy więc rozum na samym początku nie zechce czuwać nad powściąganiem namiętności, później w ogóle nie będzie już w stanie tego czynić, n a­ wet gdyby chciał, tak jak rzucający włócznię lub strzałę nie może jej już potem przywołać z pow rotem ”31. Żeby całkowicie nie zdeterm i­ nować wymiaru życia m oralnego i religijnego tylko naturalnym wy­ siłkiem człowieka, Jakub przypom ina o niezastąpionej roli łaski Bo­ żej w zakresie właściwego gensus vivendi: „Tak więc każdy jest w sta­ nie znaleźć sobie kunsztowne środki zaradcze na złą wolę, stosując lekarstwo przeciwne, aczkolwiek trzeba tu suponować przede wszystkim łaskę Bożą poprzedzoną pobożną m odlitwą”32.

Oprócz podania najgłębszej przyczyny utrudniającej, bez wzglę­ du na status społeczny, osiągnięcie określonego najpełniej przez teologię mistyczną genus vivendi, Jakub z Paradyża wskazuje rów­ nież konkretne niebezpieczeństwa charakterystyczne dla poszcze­ gólnych grup społecznych. I tak wszelkim zwierzchnikom i przeło­

” „Ex hoc clare inducitur, quod om nis co rru p tio et e rro r in conversatione hum ana oritur ex electione erro n e a p raesen tiu m d electatio n u m q uoad corpus et ex fuga asperi­ tatum et p o en aru m afflictivarum co rp o ru m , q u ae b lan d iu n tu r carni et sensibus” . Tam ­ że, w. 847-849.

51 „Si invaluerint, sic ab sorbent et obn u b ilan t rationem , ut verum iudicium am ittat, sicut p a te t in ebriosis, freneticis ac dorm ientibus, quia qu o d hic faciunt p hantasm ata et fumositates in cerebro, hoc ibi facit d e lectatio aut alia passio suscitatur. In hoc concor­ dat schola theologorum et philosophorum ex V II0 E thicorum . Cum igitur ratio in prim o exordio non vigilare vult su p er m o d eratio n e passionum , postea m inim e valet, etiam si vellet, sicut telum a u t sagittam em itten s revocare eam non p o test” . Tamże, w. 286-293.

32 „Sic igitur artificialiter p o test q uilibet sibi rem ed iu m m alae v oluntatis invenire o p ­ posita rem ed ia sibi adh ib en d o , p raesu p o sita an te om nia divina gratia et devota o ra tio ­ ne praem issa”. Tam że, w. 269-271.

żonym zagraża przede wszystkim kusząca ich wolność we władzy, pozorna bezkarność, lekceważenie prawa oraz pokusa przepychu w sensie zewnętrznym, czyli pragnienie kosztowności i wygód i w sensie wewnętrznym, czyli pęd za oryginalnością. Ludzie z tzw. grupy czynnych powinni strzec się zamiłowania do godności i hono­ rów, nieuporządkow anej ambicji, pożądliwości ciała oraz chciwo­ ści. W końcu trzeci rodzaj ludzi, czyli kontemplatyków zagrożony jest poczuciem wyższości i uspakajającego sumienie samozadowo­

lenia, pokusą m ądrości intelektualno-spekulatyw nej, rutyną i kon­ centracją na poprawności praktyk zewnętrznych z zaniedbaniem gorliwości wewnętrznej.

Rozpowszechniona w średniowieczu problematyka śmierci znala­ zła się w kręgu zainteresowań Jakuba z Paradyża, który ujmował ją w ram ach szerszej tendencji zwanej ars moriendi. Specyfika tego zja­ wiska polegała na interpretacji życia jako nieustannego przygotowy­ wania się do śmierci. Stąd podstawowym postulatem Jakuba jest tro­ ska o taki genus vivendi, który zapewniłby życie wieczne. Niezastąpio­ nym środkiem w tym procesie okazuje się życie religijne oparte o mi­ styczne doświadczenie, poprzez co Jakub włącza ars moriendi w pro­ blematykę teologii mistycznej, potwierdzając w ten sposób jeszcze raz jej kluczowe znaczenie dla całości podejmowanych przez siebie zagadnień. Bliższe określenie ars moriendi, rozumianej jako odpo­ wiednia ars vivendi, początkowo związane było ze skrajnie mona­ stycznym kierunkiem , który uzależniał jej realizację od całkowitego porzucenia wartości świata doczesnego. Stanowisko to zostało złago­ dzone w traktacie De triplici genere hominum, gdzie uwzględniając godność i pożytek innych rodzajów życia, Paradyżanin opowiedział się za kierunkiem bardziej umiarkowanym, tym samym zbliżając się ponownie do poglądów devotio moderna i Gersona. Uszczegółowia­ jąc zagadnienie genus moriendi et genus vivendi, Jakub określił pod­ stawową przyczynę niewłaściwych wyborów człowieka i w związku z tym powód tak małej liczby uprawiających teologię mistyczną, wskazując na wolną wolę. To właśnie ta duchowa władza pożądawcza pod wpływem niekontrolowanych przez rozum poruszeń zmysło­ wych władz afektywnych może stać się powodem szczegółowych wad i nieustannego postępowania w złu. Zaś jedynym skutecznym środ- kiem-lekarstwem (remedium), który może odmienić tę sytuację, jest uporządkowanie przez rozum zdeformowanej sfery pożądań zmysło­ wych i skupienie się woli na umysłowych i przyszłych obiektach,

któ-re prowokowałyby do dobktó-rego postępow ania radością przyszłej wizji uszczęśliwiającej i chroniłyby przed złem - lękiem wiecznego potę­ pienia, zostawiając w tym wszystkim jeszcze miejsce na działanie ła­ ski, którą Bóg wspomaga wysiłki człowieka.

A R S V IV E N D I E T A R S M O R I E N D I IN D E N S C H R I F T E N

V O N JA C O B U S D E P A R A D IS O Z u s a m m e n fa s s u n g

D a s P ro b le m d e s T o d es h a t u n te r d e n , im g a n z e n M itte la lte r a u fg e n o m m e n e n T h em en , e in e b e s o n d e re S te llu n g u n d w u rd e n a tu rg e m ä s s m it g e n u s vivendi als eine A r t d e r V o rb e re itu n g a u f d e n T od v e rb u n d e n . D ie F a c h lite ra tu r p la z ie rt das T h em a im R a h m e n d e r d re i b r e ite r e n T en d e n z e n :

1 c o n te m p tu s m u n d i (X I/X II J a h r h u n d e r t) , 1 m e m e n to m o ri (X III-X IV J a h r h u n d e r t) , 2 ars m o rein d i (X V J a h r h u n d e r t) .

J a k o b u s von P a ra d ie s (1381-1465) b e tr a c h te te d a s P ro b le m d e s T o d es im R a h ­ m en d e r ars m o rien d i. D a s fü r ih n sp ez ifisch e ist: d a s L e b e n als im m e rw ä h re n d e V o rb e reitu n g a u f d e n Tod zu b e tra c h te n . D a r a u s re s u ltirt d ie S o rg e um ein m o d u s

vivendi, w e lch e s d a s ew ige L e b e n g a r a n tie r t als se in H a u p tp o s tu la t. A ls u n v e ­

rzich tb ar in d iese m P ro z e ss e rs c h e in t ih m d ie m y stisch e E rfa h ru n g . D ie n ä h e re B e sc h reib u n g d e r ars m o rien d i, v e rs ta n d e n als 'ric h tig e' ars vivendi, w a r m it e in e r e x tre m e n m o n a s tic h e n R ic h tu n g v e r b u n d e n , d e re n D u r c h fü h ru n g m it d e m g a n ­ zh eitlich en A u fg e b e n d e r in d is c h e n W e rte g le ic h z u se tz e n w ar. In se in e m W erk D e

triplici genere h o m in u m w ird J a k o b u s v o n P a ra d ie s 'w eich er'. E r k o m m t d e r devotio m oderna u n d J. G e rs o n n ä h e r, in d e m e r d ie W ü rd e u n d d a s N u tz e n au s a n d e re n

als m o n a s tisc h e n L e b e n s a rt b e rü c k sic h tig t.

A N N A L E M A Ń S K A

W ydział F ilo zo fii C hrześcijańskiej, U K S W

KILKA UWAG O ZAGADNIENIU PRAWDY W MATEMATYCE

Zagadnienie prawdziwości w m atem atyce stanowi złożony i wie­ loaspektowy problem i, jak w przypadku większości kwestii z zakre­ su filozofii m atem atyki, nie m a prostego, jednoznacznego rozwią­