Imagologia : pamięć zbiorowa, umysł i kultura

I M A G O L O G I A

A L E K S A N D R A N I E W I A R A

imagologia

p a m i ę ć z b i o r o w a u m y s ł i k u l t u r a

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2019

Recenzent: Ewa Masłowska

Redaktor: Michał Noszczyk

Projekt okładki, projekt layoutu, skład, łamanie: Michał Noszczyk. Na okładce wykorzystano rysunki anonimowych autorów, respondentów omówionego w pracy obrazkowego testu asocjacyjnego

Przygotowanie ankiet obrazkowych do druku: Beata Klyta

Copyright © 2019 by

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego Wszelkie prawa zastrzeżone

Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki w latach 2016-2020” nr rej. 2aH 15 0208 83

ISSN 0208-6336

ISBN (werjsa drukowana) 978-83-226-3469-1 ISBN (wersja elektroniczna) 978-83-226-3470-7

Wydawca

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego ul. Bankowa 12B, 40-007 Katowice www.wydawnictwo.us.edu.pl e-mail: wydawus@us.edu.pl

Wydanie I. Ark. druk. 40,0. Ark. wyd. 31,0.

Papier offset. kl. III, 90 g Cena 49,90 zł (+ VAT) Druk i oprawa:

Volumina.pl Daniel Krzanowski ul. Księcia Witolda 7–9, 71-063 Szczecin

Słowo wstępne

Rozdział I. Wyobrażenia o narodach w świetle kognitywnych badań kultury Imagologia, orientalizm, postkolonializm, ksenologia w debacie o Inności Stereotypy a wyobrażenia o narodach

Kultura a poznanie Dziedziczenie i pamięć a ewolucja

kumulatywna w kulturze Umysł – kategorie – sieć

Rozdział II. Badanie i wyniki Opis badania Specyfika badanej populacji Respondenci, czas, miejsce, narzędzia, warunki Krytyka własna metody Cel właściwy badania Wyniki badania. Uporządkowanie w sieci asocjacyjne Ankieta słowna 1990-S i 2012-S Anglik Czech Francuz Niemiec Polak Rosjanin Ankieta obrazkowa 1994-O i 2012-O Amerykanin Anglik Chińczyk Francuz Hiszpan Niemiec Polak Rosjanin Szkot Szwed

7

9 10 16 19 22 24 35 35 36 38 39 41 42 48 48 56 64 72 80 90 100 101 110 119 127 134 142 150 159 168 174

Tatar Turek Ukrainiec Kozak Włoch Żyd

Rozdział III. Dyskusja

Domeny poznawcze w konstruowaniu wyobrażeń o narodach Synonimy. Hiperonimy. Hiponimy. Kolekcje (1.)

Kobieta (1.)

Miejsce. Terytorium. Geografia i geopolityka. Pejzaż i klimat (2.) Język. Mowa (3.)

Wygląd zewnętrzny. Cechy fizyczne. Ubiór i uzbrojenie. Higiena (4.) Kontakt. Emocje (5.)

Zachowanie w grupie, styl bycia. Czynności, stany i gesty. Temperament.

Charakter i osobowość. Etyka. Intelekt (6.)

Postawy ideologiczne. Religia. Stosunek do ojczyzny. Postawy wobec idei społecznych, sytuacja społeczna, role społeczne. Stosunek do dóbr, pieniędzy. Zamożność (7.)

Kulinaria. Jedzenie i picie. Wytwory. Technika. Kultura. Sport (8.) Polityka aktualna i wydarzenia historyczne (9.)

Obraz czy słowo? Wyobrażenia o narodach jako reprezentacje poznawcze

Pamięć i tożsamość. Ciągłość i zmiana – dziedziczenie Pamięć

Tożsamość

Ciągłość i zmiana – dziedziczenie

Podsumowanie. Imagologia – pamięć zbiorowa – umysł i kultura Literatura

Ryciny i tabele oraz zestawienia – spis Streszczenie

Резюме Summary 181

188 195 203 210 217 225 226 228 232 234 236 237 240 242 246

250 254 255 267 268 281 288 297 303 311 315 317 319

Słowo wstępne

Książkę tę dedykuję moim dawnym Kolegom i Nauczycielom z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie: twórcy i spiritus movens lubelskiej szkoły etnolingwistycznej, Jerzemu Bartmińskiemu, Stanisławie Niebrzegowskiej-Bartmińskiej, Joannie Szadurze, Urszuli Majer-Baranowskiej, Małgorzacie Brzozowskiej, Janowi Adamowskiemu, także Annie Pajdzińskiej i Ryszardowi Tokarskiemu. Z wdzięcznością myślę, jak wiele nauczyło mnie przed laty spotkanie z nimi u progu mojej drogi naukowej i jak wiele nadal uczę się od nich podczas konferencji, warsztatów, z lektury nieocenionej lubelskiej „Etnolingwistyki”. W niniejszej książce w mniejszym stopniu niż w poprzednich pracach na temat wyobrażeń o narodach posiłkuję się metodologią lubelskiej szkoły etnolingwistycznej, proponując drogę po części własną, po części inspirowaną współczesną psychologią poznawczą, pozostając wszelako niezmienną dłużniczką moich wielkich Kolegów.

Niniejsza książka jest pierwszym z dwóch opracowań powstających dzięki wsparciu finansowemu Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki w ramach grantu pt. „Opis stereotypów narodowych jako kategorii pamięci kolektywnej w dyskursie toż- samościowym Polaków” 2aH15020883. W niniejszej monografii Imagologia – pamięć zbiorowa – umysł i kultura koncentruję się na analizie danych wizualnych i werbalnych, uzyskanych w drodze ankietowania, a mających posłużyć do uchwycenia istoty wyobrażeń o narodach jako fenomenu poznawczego, jako konceptualizacji kulturowych ułożonych w sieć pojęć w pojedynczych umysłach osób należących do danej kultury oraz do zdiagnozowania zjawiska i mechanizmu składowania danych w pamięci uczestników kultury i danych tych dziedziczenia. W przygotowywanej drugiej publikacji książkowej analizowane będą dane uzyskane w wyniku ekscerpcji testów zastanych, a analiza skupi się na wychwyceniu prawidłowości funkcjonowania wyobrażeń o narodach w dyskursie jako kategorii funkcjonalnych i operacyjnych, podlegających ogólniejszym zasadom kulturowego pamięta- nia i zapominania.

Obszar, do którego przynależą przedstawione rozważania, łączy w sobie tradycje słowiańskiej, w tym polskiej, imagologii (Jan Stanisław Bystroń, Maria Todorowa, Božidar Jezernik), dwudziestowiecznej etnolingwistyki czy lingwistyki kulturowej (Jerzy Bartmiński, Janusz Anusiewicz, Gary Palmer, Farzad Sharifian), europejskiej memorologii (Maurice Halbwachs, Pierre Nora, Jan i Aleida Assmannowie, Barbara Szacka i inni), teorii dziedziczenia kulturowego (Konrad Lorenz, Edward O. Wilson) oraz współczesnej kognitywistyki, zarówno tej o nachyleniu lingwistycznym (Ronald W. Langacker, John Lakoff), jak i biologicznym (Antonio Damasio, Michael Tomasello).

W pewnym sensie traktuję tę pracę na temat dwudziestowiecznych polskich stereotypów narodowych jako uzupełnienie badań – sprzed bez mała dwudziestu lat – dotyczących wyobrażeń o narodach zawartych w polskich pamiętnikach i dziennikach od XVI do XIX wieku (NIEWIARA 2000). Teksty z pominiętego okresu XX wieku wydawały mi się wówczas zbyt trudne do omówienia w zaproponowanej metodologii. Trudności wynikały przede wszystkim z konieczności uwzględnienia różnic pomiędzy autorami

SŁOWO WSTĘPNE pochodzącymi z grup społecznych innych niż szlacheckie czy inteligenckie (co było charakterystyczne dla tekstów starszych,

sprzed XX wieku), a zatem przyjmującymi po wielekroć – mówiąc w terminach etnolingwistyki – inną perspektywę, inny punkt wi- dzenia. Właśnie te różnice wymagały uprzedniego zrozumienia, opisu zawierającego refleksję nad różnorodnością wspólnotowych konceptualizacji polskiego czasu, miejsca, autostereotypu, co próbowałam uczynić w monografii Kształty polskiej tożsamości…

(NIEWIARA 2009). Niestety, zarówno praca nad wymienioną książką, jak i dyskusje z kolegami, jej czytelnikami, przekonały mnie, że mówienie o współczesnych, aktualnych, żywych, gotowych do natychmiastowej falsyfikacji czy weryfikacji wyobrażeniach o narodach, własnym bądź obcych, jest chyba możliwe tylko w odniesieniu do wąskich wycinków społeczeństwa i w konsekwencji punktowo zbieranego materiału, bez założenia pewności możliwych uogólnień. Pisał też o tym Wojciech Chlebda w tekście na temat językowego autoportretu Polaków, który zdaniem opolskiego rusycysty

:

„może realnie zaistnieć tylko w postaci (teoretycznie nieskończonej) serii portretów, tj. podmiotowych (autorskich) propozycji takiego, a nie innego uchwycenia (konceptualizacji) po- szukiwanego status quo” (CHLEBDA 2005: 442). Wykorzystuję tę sugestię doświadczonego uczonego. W niniejszej pracy konstruuję wnioski na temat polskich zbiorowych wyobrażeń o narodach na podstawie badań małego wycinka populacji, wierząc, że okażą się istotne nie tylko dla zrozumienia postaw mentalnych osób badanych, ale i dla wyjaśnienia niektórych zjawisk świadomości szerzej pojmowanego społeczeństwa polskiego w granicznych dekadach XX i XXI wieku.

Sosnowiec–Jurata, 2015–2017

Rozdział I. Wyobrażenia o narodach w świetle kognitywnych badań kultury

Badania stereotypów etnicznych są przedmiotem tak licznych dziedzin nauki, że właśnie w odniesieniu do nich i postulat, i miano badań interdyscyplinarnych wydają się jak najbardziej na miejscu. Już tylko na przykładzie dokonań i zainteresowań polskich uczonych widzimy, że stereotypami narodowymi zajmowali się filozofowie (Adam Schaff), socjolodzy (Aleksander Kapiszewski, Zbigniew Bokszański), literaturoznawcy (Zofia Mitosek, Andrzej Kępiński, Andrzej de Lazari), psycholodzy (Zbigniew Chlewiński, Ida Kurcz), językoznawcy (Krystyna Pisarkowa, Jerzy Bartmiński, Anna Tyrpa), kulturoznawcy (Jan Stanisław Bystroń)¹, choć trzeba powiedzieć, że ów podział na przedstawicieli dyscyplin nauk humanistycznych jest mylący, gdyż w praktyce zakres badań poszcze- gólnych uczonych wkracza w obszary różnych dziedzin. Owszem, istnieje (nie zawsze wyraźna) granica dotycząca metodologii i postępowania badawczego, ale lista pytań pozostaje w każdej dyscyplinie podobna. Pytamy o status stereotypu jako pojęcia, jako kategorii, jako reprezentacji poznawczej, jako konceptualizacji (językoznawstwo, psychologia), jako kon- ceptu kulturowego albo konceptualizacji zbiorowej (lingwistyka kulturowa, kulturoznawstwo, socjologia, a szczególnie – fenomenologiczna), jako figury i tematu tekstu i dyskursu (literaturoznawstwo, językoznawstwo, socjologia); pytamy o strukturę, istotę stereotypu – słowną czy wizualną, mentalną czy tekstową; pytamy wreszcie o to, co zajmuje wszyst- kich – o semantyczną zawartość poszczególnych stereotypów, jako że wiedza na ten temat pomaga w potocznej komu- nikacji, w sterowaniu zachowaniami społecznymi, a także po prostu pozwala lepiej zrozumieć daną kulturę. I to wszystko z jednej strony przesądza o nieustającej popularności badań stereotypów etnicznych, a z drugiej skłania do opowiedze- nia się za prowadzeniem badań w ramach jednej dziedziny, która mogłaby korzystać z różnych metodologii i różnych doświadczeń. Dziedziną tą jest imagologia, opisująca wyobrażenia o narodach, która swą nazwę zawdzięcza Francuzom i Niemcom, ale w swych dwudziestowiecznych pierwocinach ma też wiele do zawdzięczenia polskim uczonym, jak Sta- nisław Kot i Jan Stanisław Bystroń, a raczej miałaby, gdyby ich prace były tak sławne i powszechnie znane, jak choćby fundamentalne dzieło Waltera Lippmanna Public Opinion z 1922 roku, w którym amerykański dziennikarz stworzył słynną socjologiczną operacyjną definicję stereotypów jako obrazów w głowie wykorzystywanych w życiu społecznym do szybszej i oszczędzającej wysiłek poznawczy komunikacji. Niewielu natomiast wie, że już w 1923 roku w Krakowie Jan Stanisław Bystroń zaproponował inne podejście do tego zagadnienia, tworząc teorię „zbiorowych wyobrażeń o narodach”, znacznie bliższą późniejszym badaniom imagologicznym, gdyż nastawioną na opis kultury i tekstów kultury, a także uprzedzającą kog- nitywne podejście do badania wyobrażeń o narodach jako schematów poznawczych. Myślowym patronem naszych rozważań będzie w tej książce właśnie polski prekursor imagologii.

1 Podano przykładowe nazwiska. Pełna lista wymaga opracowania, np. na podstawie zbiorowych prac, jak Stereotypy i uprzedzenie. Uwa- runkowania psychologiczne i kulturowe (KOFTA, JASIŃSKA-KANIA 2001), Stereotyp jako przedmiot lingwistyki (ANUSIEWICZ, BARTMIŃSKI 1998).

Rozdział I. WYOBRAŻENIA O NARODACH W ŚWIETLE KOGNITYWNYCH BADAŃ KULTURY

Imagologia, orientalizm, postkolonializm, ksenologia w debacie o Inności

Uznaje się, iż termin imagologia został stworzony w połowie XX wieku w literaturoznawczych pracach komparatystów fran- cuskich piszących na temat literackich wizerunków obcego, jak Jean-Marie CARRÉ (1947): Les écrivants français et le mirage allemand, Marius-François GUYARD (1951): L’étranger tel qu’on… le voit. W latach osiemdziesiątych był popularny w humanistyce niemieckiej w rozważaniach dotyczących problematyki Inności, obrazów własnego narodu i obcych w europejskiej literaturze i kulturze, by wymienić dzieła Hugo DYSERINKA, Karla Ulricha SYNDRAMA (1988) Europa und das nationale Selbstverständnis.

Imagologische Probleme in Literatur, Kunst und Kultur des 19. und 20. Jahrhunderts; Alexandru DUŢU (1982) Die Imagologie und die Entdeckung der Alterität. Dzisiaj zdobywa popularność już nie tylko jako termin literaturoznawczy, ale także antropolo- giczny. Imagologia kontynuowana we Francji m.in. w pracach Daniela-Henri PAGEAUX (2007), odżywa w badaniach holenderskich sygnowanych nazwiskiem Joepa Leerssena, współredaktora książki, którą można by nawet określić jako podręcznik imagologii:

Imagology. The Cultural Construction and Literary Representation of National Characters (BELLER, LEERSSEN 2007). Holenderski badacz redaguje także stronę internetową www.imagologica.eu, a razem z Hugo Dyserinkiem wydał ponad dwadzieścia pub- likacji jako redaktor serii „Studia Imagologica”. Podobna seria „Studien zum komparatisches Imagologie” wychodzi również w Berlinie. Imagologia jest popularna w krajach słowiańskich, szczególnie wśród badaczy południowosłowiańskich. Modelową pracę na tym obszarze napisała pracująca w Stanach Zjednoczonych Bułgarka Maria TODOROVA (1997/2014) Imagining the Balcans (pol. Bałkany wyobrażone); w Polsce dobrze znana jest wykorzystująca teorie i metody imagologii praca słoweńskiego etnologa Bożidara JEZERNIKA (2004/2007): Wild Europe…/Dzika Europa…, a warto przytoczyć i inną pozycję pod redakcją tego autora Imagi- ning the Turk (JEZERNIK 2010). We wspomnianej berlińskiej serii ukazała się praca Czeszki Michaeli VOLTROVEJ (2015) na temat termi- nologii, metodologii i perspektyw imagologii porównawczej. Faktycznie, może się wydawać, że badania imagologiczne zastąpiły dzisiaj popularne w pierwszej połowie XX wieku badania z zakresu psychologii narodów².

Jako termin słowo imagologia/imagologie/imagology ma pewien walor predestynujący je do nazywania dziedziny, która mówi coś o człowieku i o kulturze w ich wymiarze mentalnym, o czym przekonuje znaczenie źródłosłowu łacińskiego. Mamy tu do wyboru rzeczownik imago i czasownik imaginare. Imago, jako rzeczownik, nazywa element statyczny, wytwór wyobraźni:

„obraz; wizerunek, portret, maska woskowa, wizerunek przodków; sylwetka, widziadło, marzenie senne, mara, pozór; cień, echo, złuda, zjawienie, widok, obrazowe przedstawienie, porównanie, wyobrażenie, idea, myśl”³, a to wskazuje na jego wtórność wobec rzeczywistości, niepewność realności imago, jednostronność wizji raz na zawsze w nim utrwalonej. Czasownik imaginare oznacza „tworzyć mentalny obraz, wyobrażać sobie; o lustrze: dawać obraz”⁴, a to nadaje semantyce terminu dwie wynikające z gramatyki czasownika cechy. Pierwsza to dynamiczność czasownika, nastawienie na działanie, akcję, tworzenie, kreację. Druga

2 Jak podaje Benoît MARPEAU (2010) w paryskim wydawnictwie Flammarion w latach trzydziestych XX wieku wydawano pozycje na temat duszy niemieckiej, rosyjskiej, włoskiej, francuskiej: Louis Reynaud: L’âme allemande (1933), Jules Legras: L’âme russe (1934), ks. Sforza: L’âme italienne (1934), Paul Gaultier: L’âme française (1936).

3 Znaczenia rzeczownika imago podaję za Słownikiem łacińsko-polskim (KUMANIECKI 1977: 243).

4 Znaczenia czasownika podaję za Oxford Latin Dictionary (WYLLIE et al. 1968: 831; w tłum. A.N.), gdzie podano dwie formy verbum:

imāginor, āri, ātus oraz imaginō, imagināre.

Imagologia, orientalizm, postkolonializm, ksenologia w debacie o Inności to konieczna obecność podmiotu czynności – coś wyobraża sobie zawsze ktoś. Semantyka czasownika imaginare uwypukla

w znaczeniu leksemu imagologia aspekt poznawczy i twórczy, co sprawia, że przedmiot tej dziedziny, „wyobrażenia o narodach”, mogą być rozpatrywane w kategoriach nauk kognitywnych, jako czyjeś konceptualizacje, jako reprezentacje poznawcze, a nawet – ze względu na fakt ich podzielania w grupie – jako kolektywne konceptualizacje kulturowe.

W tradycyjny sposób imagologia definiowana jest, mówiąc słowami Marii Todorowej, jako

dział badań naukowych poświęcony problematyce i przedstawianiu „inności”. Obejmuje on całe spektrum dziedzin – od antropologii, przez literaturę i filozofię, po socjologię i historię (…) imagologia [jest to dziedzina – A.N.] zajmująca się literackimi obrazami „inności”

(TODOROWA 2014: 28).

Również Joep LEERSSEN (2007) widzi w imagologii naukę badającą i porównującą stereotypy narodów, przejawiające się w postaci reprezentacji tekstowych – w dziełach literackich, w tekstach pisanych – które, jego zdaniem, są szczególnie wartościowym źródłem badań imagologicznych, m.in. ze względu na obecność w nich pewnego kanonu tematów, wciąż na nowo dyskutowanych w literaturze europejskiej. Dzięki tekstom literackim można badać w ramach imagologii zmiany świadomości, postaw, nastawień społecznych w dłuższych okresach i szukać ich przyczyn. Autor zwraca uwagę na ważny aspekt badania imagologicznego, którym jest świadomość, iż przedmiotem badania jest wiedza potoczna, naiwna, subiektywna, a nie oparta na empirycznych obserwacjach obiektywnych faktów. To ostatnie jest stałym elementem charakterystyki badania imagologicznego. Historyk Kees TESZELSZKY (2014) dookreśla imagologię jako studia nad takimi charakterystykami narodów, które przybierają kształt frazesów (commonplace), nie są oparte na badaniach, za to są zabarwione emocjami, uzależnionymi od wartości odpowiednich epok historycznych, od czynni- ków religijnych czy politycznych. Bazują one na „starych mitach”, potocznych dawnych przekonaniach, fikcyjnych opowieściach.

W tym ujęciu imagologia, oscylując w granicach fikcji, zajmuje się tekstami (werbalnymi lub wizualnymi) zawierającymi subiek- tywne wyobrażenia o narodach.

Nie sposób nie skomentować, że przedmiot imagologii fascynował ludzi od bardzo dawna. Joep LEERSSEN (2007) w swoim eseju wyodrębnił trzy epoki w rozwoju imagologii: „archeologię”, „prehistorię” i jej stadium współczesne. Do pierwszej zaliczył szesnastowieczne klasyfikacje europejskich wzorców kulturowych narodów piórem Juliusa Ceasara Scaligera, opisy zachowań i zwyczajów narodów w duchu oświeceniowym Monteskiusza i Hume’a, Voltaire’a⁵, zaś przejście do okresu „prehistorycznego”, sytuowanego w pracach i badaniach autorów dziewiętnastowiecznych, charakteryzuje – jego zdaniem – zmiana podejścia do opisu narodów z „etnograficznego” na „antropologiczny”. Była ona wspierana powstaniem nowej młodej dziedziny nauki, filologii, w której języki narodowe i pisane w nich teksty stały się ważnym źródłem wiedzy o zbiorowych wyobrażeniach (jak w pracach Jacoba Grimma, zbierającego ludowe opowieści i kompletującego kanon folklorystycznych wyobrażeń o świecie).

Historia imagologii jest jednak chyba znacznie starsza, a jej cezury i punkty orientacyjne ustalać można rozmaicie⁶, o czym

5 Autor cytuje takie dzieła jak: Monteskiusza O duchu praw (https://wolne lektury.pl); esej Of National Characters Dawida Hume’a (zob.

w dwu polskich edycjach dzieł filozofa: 1955 – Eseje z dziedziny moralności i literatury, w tłumaczeniu Teresy Tatarkiewiczowej, oraz 2013 – Eseje z dziedziny moralności, polityki i literatury, w przekładzie Łukasza Pawłowskiego), a także – jak się zdaje niepublikowany po polsku – tekst Voltaire’a Essai sur les moeurs oraz Scienza nuova Giambattisty Vico z 1725 r.

6 Walery PISAREK (2014: 17) stwierdza: „Kreowanie i opisywanie wizerunków etnicznych ma już co najmniej trzechsetletnią tradycję. Zdo- minowało ono zainteresowania imagologii do tego stopnia, że przynajmniej część jej adeptów uważa, że imagologia to badania porównawcze

Rozdział I. WYOBRAŻENIA O NARODACH W ŚWIETLE KOGNITYWNYCH BADAŃ KULTURY przekonuje lektura nieocenionych prac Stanisława KOTA (1987), publikowanych po angielsku i włosku w latach 1954–1958 (a więc

w okresie, gdy powstaje wspomniana praca Mariusa-François Guyarda uznawana za początek europejskiej imagologii), a będących spełnieniem autorskiego zamierzenia Kota, częściowo przedstawionego w PAU w Krakowie w 1934 roku, dotyczącego „uchwyce- nia na tle ogólnodziejowym kształtowania się charakterystyki Polaków z ich poszczególnymi grupami etnicznymi” (KOT 1987: 693)⁷. W wyniku kwerend prowadzonych w większości głównych zbiorów bibliotecznych przedwojennej Europy (część z nich pod- czas II wojny światowej spłonęła) polski uczony zebrał naprawdę pokaźny zbiór sentencji, porzekadeł i faktycznie wykazał, że problemy ciekawe z punktu widzenia współczesnej imagologii są stare jak świat. Cytuje on już rzymskiego ojca kościoła z III w., Tertuliana, iż: vulgata iam res est gentilium proprietatum, przypomina, iż od IX w. układano w Europie rozmaite centos ‘zestawienia krótkich wierszowanych wypowiedzi’, w których różne narody lub państwa były charakteryzowane za pomocą pojedynczego, oceniającego określenia (autor przytacza takie, jak: szlachetność Francji, niewierność Turcji, zła wola Żydów, okrucieństwo Węgier, gniewliwość Słowian), dokumentuje średniowieczne dicta, a też „etniczne” żarty w poezji wagantów, aż w końcu dochodzi do XVI-wiecznych priameli ‘spisów złośliwych uwag na temat narodów’ albo do descriptio gentum i icon nationes autorów późniejszych, bo już XVII-wiecznych. Bogactwu materiału towarzyszy refleksja, iż z jednej strony mamy do czynie- nia z materiałem banalnym, pospolitym, prostym, ale z drugiej strony, zgromadzone wierszyki przekazują nam „doświadczenia i obserwacje zbierane przez stulecia” (KOT 1987: 695). I dodajmy, że nie tylko zbierane, ale i powielane, stanowiące pewien kanon europejskich wyobrażeń o innych ludach, np. narodach sąsiedzkich, które zawsze są tematem wykładów, żartów, poważnych kompendiów. Tak rozumianą imagologią zajmowali się, a właściwie ją praktykowali, zarówno autorzy, którzy przetrwali w pamięci potomnych jako nieco wyśmiewani domorośli mędrcy, jak i szanowane najwyższe autorytety.

Do imagologicznych ustaleń zaliczymy więc powszechnie postponowane wywody pierwszego polskiego encyklopedysty, Be- nedykta Chmielowskiego, który w rozdziale dwunastym swej encyklopedii Nowe Ateny albo akademia wszelkiej sciencyi pełna (...), zatytułowanym Sieyba Deukaliona y Pyrry (...) Zwierciadło geniuszów. Żywy obyczajów obraz różnych w Świecie Narodów, ucze- nie, w dobrej wierze, nierzadko za innymi autorami, skrupulatnie opisywał i wyjaśniał charakterystyczne cechy różnych narodów, jak to sobie on i jego mentorzy umieli wyobrazić. Tłumaczył zatem przykładowo swym czytelnikom, iż ciemna cera cygańska stąd się bierze, iż ci

(…) ciało sobie czernią, alias gęsim smalcem smaruią, ieszcze w kolebce, aby tak czarnego nabierali koloru (...), a choćby do tego żadnych nie zażywali sekretów, takieyby nabierali cery z chodzenia prawie nago, z siedzenia na słońcu, przy ogniu i dymach (CHMIELOWSKI 1968: 474).

różnych systemów etnograficznych i antropologicznych klasyfikacji i kategoryzacji charakterów narodowych. Pomijając biblijną charakterystykę potomstwa Noego, jeden z wczesnych przejawów archeologii i prehistorii współczesnej imagologii upatruje się w Tablicy narodów, obrazie nieznanego malarza styryjskiego z początku XVIII w.”. W artykule Pisarka zamieszczono barwną reprodukcję owej Tablicy wraz z przetłumaczo- nymi cechami Polaków (zob. też w internetowej wersji czasopisma: http://www.ujk.edu.pl/ifp/studia_filologiczne/wp-content/uploads/2015/03/

Tom-27.pdf) .

7 Zob. przypis polskiego wydawcy KOTA (1987: 693), Henryka Barycza, m.in.: „Zebrane tu trzy rozprawy stanowią organiczną całość, choć – z konieczności, a nie w sposób przez autora zamierzony – każdą ogłoszono oddzielnie, w różnych wydawnictwach seryjnych, w latach 1954–1958. Są to w kolejności (…) Old International Insults and Praises (“Harvard Slavic Studies”, v. II, 1954), Nationum proprietates (Oxford Slavonic Papers”. v. VII, 1957) oraz Descriptio gentum di poeti Polacchi del secolo XVII (“Ricerche Slavistiche”, v. VII, 1958). Wypada tu także przypomnieć, że w późniejszym okresie zbiór wypowiedzi obcokrajowców na temat Polaków zebrał i wydał J.R. NOWAK (1994).

Imagologia, orientalizm, postkolonializm, ksenologia w debacie o Inności Czy bardzo to się różni od uwag jednego z największych umysłów XIX-wiecznej Europy, Immanuela Kanta? Weźmy jako

przykład fragment z przetłumaczonych przez Kazimierza Brodzińskiego jeszcze w XIX wieku pism niemieckiego filozofa na temat miłości Europejczyków i ludzi Wschodu:

Zważając stosunki płci w tych częściach świata, obaczymy tę piękną prawdę, że tylko Europejczyk wynalazł tajemnicę, [jak – A.N.]

zmysłowy popęd silnej namiętności tylu kwiatami ozdobić i tak z moralnością połączyć, że nie tylko ponętę zaostrza, ale nadto przystojną ją czyni. Smak mieszkańców Wschodu jest w tym względzie bardzo fałszywy. Nie mając miłości się łączy, traci nawet zmysłowe przyjem- ności, tak iż haremy są dla nich źródłem ustawicznego niepokoju (KANT 1910: 367).

Albo:

Karaibowi nuda nie doskwiera, gdyż z przyrodzenia jest on mało żywotny. Może godzinami siedzieć ze swoją wędką, nic nie złowiwszy.

Bezmyślność bowiem to brak bodźca do aktywności (KANT 2005: 164).

Współczesnego czytelnika podobne tezy wybitnego filozofa mogą szokować szowinizmem. Trzeba jednak pamiętać o dwóch sprawach. Po pierwsze, wypowiedzi tego rodzaju w poważnej literaturze europejskiej są trwałym elementem dyskusji filozofów od Listów Perskich Monteskiusza, przez Herdera, Kanta, Madame de Staël, Le Bona, po licznych autorów dwudziestowiecznych, którzy za pewnik uznali istnienie ducha lub duszy narodów, rasy, charakteru narodowego itp.⁸, a zatem dokonali operacji intelek- tualnej, która uprawomocniła rozważania nad narodem jako całością, nad jego charakterem, psychiką, skłonnościami. Po drugie, słowa Kanta wypowiedziane są w specyficznej epoce przesyconej postawą scharakteryzowaną przez Edwarda SAIDA (1978/2005) w słynnym Orientalizmie i będącą emanacją wiary Europejczyków w ich wyższość kulturową i misję cywilizacyjną wobec nowo poznawanych i kolonizowanych nieeuropejskich społeczeństw. Przytoczenie Kantowskich tez na temat „fałszywego miłosnego smaku Wschodu” obok wywodów mniej poważanego księdza Chmielowskiego ma na celu uświadomienie, że w swojej epoce nikt nie jest wolny od potocznych, zbiorowych wyobrażeń, nawet ten, kto jako uczony zmierza ku opisaniu prawdy; już to w postaci encyklopedycznej bazy danych, jak polskie osiemnastowieczne Nowe Ateny, czyli akademia wszelkiej sciencyi pełna…, już to w postaci praktycznego podręcznika, jak Kantowska Antropologia w ujęciu pragmatycznym, kompendium wiedzy na tematy związane z człowiekiem oraz zbiór praktycznych wskazówek dotyczących życia codziennego⁹. Jest to zatem jeden z wielu przy- kładów tekstów, które wymagają od badacza analizy imagologicznej, wykorzystującej ustalenia i metody studiów postkolonialnych, wyrosłych na idei orientalizmu, sformułowanej przez palestyńskiego literaturoznawcę, profesora Uniwersytetu Columbia, Edwarda W. Saida.

W tym nurcie termin imagologia jest spokrewniony z takimi terminami stworzonymi przez przedstawicieli kolonizowanych społeczeństw, jak orientalizm (SAID 1978) czy ksenologia (DUALA-M’BEDI 1977), a to oznacza, że jak one zajmuje się swego rodzaju dydaktyką widoczną w podejmowaniu prób ukazania, że podzielane przez społeczeństwa, głównie europejskie i amerykańskie, wyobrażenia o pewnych ludach/ludziach, ziemiach/krajach/państwach/terytoriach są tylko konstruktami wyobrażeniowymi

8 W N^IEWIARA (2016) przedstawiam porównawczą charakterystykę rozwoju terminów odnoszących się do pojęcia DUCH NARODU, DU- SZA NARODU w kilku językach europejskich, tam też odwołuję się do dzieł Monteskiusza, Herdera, Le Bona i innych.

9 I. KANT (2005) umieszcza tam wiele ciekawych porad, które dzisiaj niekoniecznie przejdą próbę poprawności („dla uczonego filozofa niezdrowo jest jeść samemu” – s. 235, „żona winna starać się podobać wszystkim, by w razie śmierci męża znaleźć kochanka” – s. 277).

Rozdział I. WYOBRAŻENIA O NARODACH W ŚWIETLE KOGNITYWNYCH BADAŃ KULTURY i jako takie bywają mylne. Jest to zupełnie inne podejście niż to, które znamy z dziewiętnastowiecznych rozważań niemieckich

i francuskich filozofów czy z siedemnastowiecznych i średniowiecznych icon nationes (obrazów narodów). Te starsze warianty spełniały przede wszystkim funkcje użytkowe: były żartobliwymi i złośliwymi wierszykami, satyrami, czasem mogły posłużyć jako swoisty bedeker; te późniejsze, w duchu psychologizującej humanistyki, przypisywały całym grupom narodów pewne cechy charakterologiczne i uznawały takie działanie za mające moc wyjaśniania. Z dzisiejszej perspektywy można by powiedzieć, że objaśnienia w rodzaju cytowanych z praktycznego poradnika Kanta stały się filozoficzną, naukową podstawą ogólnie przyjętych i podzielanych przez wielu sądów, które współczesna imagologia próbuje zdyskredytować przez obnażenie zasady ich działania.

Maria Todorowa, która zarówno imagologię, jak i orientalizm klasyfikuje jako dziedziny należące do debaty o Inności, w swych Bałkanach wyobrażonych… pokazuje słowa i terminy, które w XX wieku, stworzono specjalnie w celu mówienia na temat ludzi i państw zamieszkujących teren, który nieprecyzyjnie określa się jako Bałkany. Większość z nich autorka uznaje za sztuczne, wiele za – jak to nazywa – Schimpfwörter, czyli słowa przynoszące ujmę. Zalicza do nich termin bałkanizacja, który jej zdaniem całkowicie się dzisiaj wyemancypował i bywa używany nie tylko w swym właściwym i możliwym do zaakceptowania sensie („rozdrabniający podział dużych jednostek politycznych”), ale w poszczególnych wypowiedziach może oznaczać także

„powrót do rzeczywistości plemiennej, zacofania, pierwotności i barbarzyństwa” (TODOROWA 2014: 19). Ten drugi sąd należy już krytykować. Autorka zwraca uwagę na umowność terminów quasi-geograficznych, jak Bałkany, Europa Środkowa, co dobrze znamy w Polsce, ale także prezentuje inne konstrukty geografii mentalnej u nas mniej znane, np. Europa Środkowo-Wschodnia, Europa Południowo-Wschodnia (TODOROWA 2014: 303). Szczególnie termin Europa Południowo-Wschodnia – którym posługiwały się radiostacje radia Wolna Europa jako odnoszącym się do Chorwacji, Serbii, Albanii, Bułgarii, Rumunii i Mołdawii, ale już nie do Grecji – uczona uznaje za czystą imagologiczną konstrukcję mentalną, nie mającą związku z rzeczywistą geografią, a tylko z wyobrażonym uporządkowaniem świata w postkolonialnej rzeczywistości, w której Wschód łączył się z jego politycznym proto- typowym reprezentantem, Związkiem Radzieckim, i pozostającymi pod jego dominacją państwami.

W swoich pracach zarówno Said, Todorowa czy Jezernik pokazują, jak silnie utrwalone są w naszym myśleniu i w naszej kulturze wyobrażenia o Innych, które zastajemy (dziedziczymy?) i które wykorzystujemy do tworzenia wciąż nowych wyobrażeń, będących niekiedy kopią, niekiedy zmodyfikowanym wariantem dawniejszych wyobrażeń, kształtujących nie tylko nasze myśli, ale i nasze działania. Te wyobrażenia stanowią nadzwyczaj silne schematy kulturowe i poznawcze, które warunkują nasze poznanie, niekiedy blokując logiczne myślenie¹⁰. Interesujące przykłady takiej omylności czy subiektywności poznawczej, uwarunkowanej kulturo- wym nastawieniem czy wręcz pogardą wobec narodów uznanych za barbarzyńskie, znajdujemy w pracach Božidara Jezernika.

W książce Dzika Europa...., w poruszającym rozdziale Most między cywilizacją a barbarzyństwem, opisuje przypadek wartościowa- nia kultury tureckiej na przykładzie wypowiedzi zachodnich podróżników na temat mostu w Mostarze nad Neretwą (zburzonego podczas epizodu wojennego między Chorwatami a Bośniakami w czasie wojny domowej w Jugosławii 1991–1995 i odbudowa-

10 W innych ujęciach mówilibyśmy tutaj także o mitach współczesnych. Warto pod tym kątem przeanalizować pracę Ludwika Stommy, któ- ry jako antropolog i kulturoznawca pokazuje założenia, metody i recepcję dzieła Jana Stanisława Bystronia i zwraca uwagę na kompatybilność myśli polskiego uczonego z tezami słynnych teoretyków mitu, jak Bachelard i Lévy-Strauss, a także innych badaczy drugiej połowy XX wieku, zajmujących się np. „czarnymi legendami” (Sverkera Arnoldssona La leyenda negra. Estudios sobre sus origines. Göteborg 1960) czy stereotypami Innych (zob. w: STOMMA 2000: 7–8).

Imagologia, orientalizm, postkolonializm, ksenologia w debacie o Inności nego w roku 2004 przy współudziale UNESCO jako zabytek kultury, ale i symbol możliwego porozumienia między chrześcijanami

i muzułmanami). Słoweński antropolog rozpoczyna rozdział słowami:

Kamienny most w Mostarze stanowił zapewne jedno z najsłynniejszych osiągnięć Złotego Wieku architektury otomańskiej i przez niektórych uznany został za największy i najpiękniejszy zabytek nie tylko w Mostarze, ale i na całych Bałkanach, a nawet „jeden z najładniejszych mostów na całym świecie” (JEZERNIK 2007: 201),

a następnie odtwarza szereg legend na temat budowy opisywanego cudu architektury, przytaczając fantastyczne, choć noszące znamiona rozsądnych, wypowiedzi dziewiętnastowiecznych zachodnioeuropejskich podróżników, którzy doceniając doskonałość budowli, jednoznacznie uznawali go za dzieło cywilizacji starożytnej: bądź greckiej, bądź rzymskiej, co najwyżej bizantyjskiej, mimo iż znali tradycję datującą jego powstanie na czasy Sulejmana Wspaniałego. W żadnym razie nie przyznawano, że ów most mógłby być dziełem Turków, „azjatyckich barbarzyńców w Europie”, jak to określa Jezernik, a to przekonanie miało trwać nawet do początków dwudziestego wieku. Drugi przykład odnosi się do słoweńskich wyobrażeń o Turkach jako ludzie okrutnym i barbarzyńskim, a dotyczy odkrycia w 1910 w pobliżu Lublany znaleziska określonego mianem „cmentarzyska setek czaszek”

i okrzyknięcia go przez prasę – jeszcze przed przeprowadzeniem badań archeologicznych – śladem straszliwej zbrodni z czasów tureckich, polegającej na obcięciu – tureckim zwyczajem – wrogom głów. Taka opowieść była zgodna z wyobrażeniem kulturo- wym strasznego i okrutnego barbarzyńcy Turka. Nie była zgodna z rzeczywistością: komisja archeologów stwierdziła, że znalezisko obejmuje zbiór licznych skorup żółwich pancerzy (JEZERNIK 2010: 12–15)¹¹.

Przytaczane przez Jezernika opowieści i notatki zachodnich podróżników i naukowców na temat ludzi z ogonami, spo- tykanych w Albanii, uwagi Todorowej o zaskakujących konceptach europejskiego imaginarium, zawierającego m.in. stworzone przez Agathę Christie państwo Herzosłowacja ze stolicą w Ekareszcie, zamieszkałe przez lud, którego hobby stanowi „mordo- wanie królów i robienie rewolucji” (TODOROWA 2014: 264), uświadamiają nam, że Zachód Europy, patrząc na Orient, na Bałkany, a zapewne także na Polskę czy Rosję, posługiwał się kliszami, które my ludzie „bliższego” lub „dalszego” Wschodu (choćby tylko Środkowego Wschodu Europy) potrafimy zdemaskować jako niewłaściwy orientalizm, gdyż spoglądamy na własną rzeczywistość z innej perspektywy. Z drugiej strony, sami dokonywaliśmy niejednokrotnie, a szczególnie w XX wieku, operacji myślowych, które mieściły się w ramach – nazwijmy to tak – okcydentalizmu, czyli również nieprawdziwej wizji Zachodu.

Upraszczanie, modelowanie wyobrażeń o Innych według własnych schematów wyobrażeniowych jest zjawiskiem specyficz- nym, które może wywoływać serię pytań na temat tego, czy wyobrażanie sobie Innych wykorzystuje prawa i reguły funkcjono- wania kultury, czy (lub/i) reguły funkcjonowania umysłu człowieka? czy jest to zjawisko z zakresu percepcji i czy da się wyjaśnić w kategoriach nauk kognitywnych? czy jest to może zjawisko społeczne, kulturowe i wtedy należy pytać o to, jakie są realne, historyczne, kulturowe przyczyny powstawania konkretnych obrazów konkretnych narodów, tworzenia się mitów.

Odpowiedzi na takie pytania udzielił – choć nie bezpośrednio – prawie sto lat temu polski prekursor badań imagologicznych Jan Stanisław Bystroń (1892–1964), socjolog, etnolog, profesor Uniwersytetów Poznańskiego, Jagiellońskiego, Warszawskiego. Swoje koncepcje wyłożył w artykule z 1923 i książce z 1935 roku, zatytułowanych Megalomania narodowa (BYSTROŃ 1923, 1935). Warto

11 Fragment ten można też znaleźć w Internecie: http://www.cambridgescholars.com/download/sample/59133, [dostęp: 10.10.2017], gdzie zamieszczono skróty cytowanej książki, w tym wstępny rozdział autorstwa B. Jezernika.

Rozdział I. WYOBRAŻENIA O NARODACH W ŚWIETLE KOGNITYWNYCH BADAŃ KULTURY o tym przypomnieć, kompletując zasługi polskiej nauki w dyskusji na temat stereotypów¹² i w położeniu podwalin pod rozwój

imagologii, tym bardziej, że nawet w polskim odbiorze praca Bystronia aż nazbyt często jest trywializowana przez sprowadzanie jej do odpowiedniej wymowy ideologicznej¹³.

Stereotypy a wyobrażenia o narodach

Pierwsza połowa XX w., a nawet przełom wieków, to okres pojawiania się w Europie, np. we Francji, także w Rosji pozycji z za- kresu psychologii narodów (NIEWIARA 2016), wtedy powstają koncepcje antropozofii Steinera, psychologii narodów LeBona; teorie, co do naukowości których mamy dziś poważne i uzasadnione zastrzeżenia. Koncepcja Bystronia mimowolnie koresponduje z tymi pracami, chociaż na ich tle wyróżnia się dążeniem do poszukiwania prawidłowości, odkrywania mechanizmów i procesów psychologicznych, poznawczych, kulturowych i językowych. Ma ona też walor komparatystyczny, możliwy w pracach erudyty, znawcy oryginałów tekstów kultury europejskiej, jakim był Bystroń. Niestety, uczony ignorował konieczność wyłożenia metody naukowej, nie dopasowywał do niej swojego wywodu. Ludwik Stomma nazywa go „metodologicznym libertynem” (STOMMA 2000:

65), a to sformułowanie oddaje zarówno odważne i nowatorskie „wolnomyślicielstwo”, jak i pewien nieład metodologiczny¹⁴. Można powiedzieć, że w Megalomanii narodowej Bystronia została sformułowana imagologiczna koncepcja „zbiorowych wyobrażeń o narodach” będących przedmiotem psychologii, a faktycznie „psychologii nienawiści”, jak to uczony nazwał.

Sposobem dotarcia do tych „wyobrażeń” jest analiza tekstów zastanych (wielorakich: ludowych, artystycznych, użytkowych) i danych językowych (nazwiska, przezwiska). Sam wybór terminu „wyobrażenie”, o którym już wspomniano jako o zakładającym dynamiczne przetwarzanie informacji, różni projekt Bystronia od koncepcji Waltera LIPPMANNA (1922), powstałej rok wcześniej.

Stereotyp Lippmanna, statyczny picture in peoples’ heads, jest twardym odbiciem, imago, formą nie poddającą się łatwo zmianom;

Bystroniowe „wyobrażenie o narodzie”, jako odzwierciedlające mentalne działanie/proces, jest dynamiczną strukturą poznawczą.

W ujęciu Bystronia jest to struktura poznawcza, która jest rozpoznawalna i diagnozowana nie w pojedynczym umyśle, ale jakby w umysłowym organie zbiorowym: w danej kulturze i dla danej kultury.

Zbiorowe (powstające w obrębie kultury danego języka) wyobrażenia o narodach są przez Bystronia klasyfikowane jako przynależące do pewnej dziedziny ludzkiego myślenia, ale także (jak pewnie byśmy dzisiaj to ujmowali) do określonego typu

12 O Janie Stanisławie Bystroniu jako „prekursorze teorii stereotypu na gruncie polskim” pisała m.in. Marzena WALCZYŃSKA (1998). Powołując się na BENEDYKTYNOWICZ (1988) oraz WALIŃSKIEGO (1982), zwracała ona uwagę na bezsporność faktu nieznajomości przez Bystronia pracy LIPP-

MANNA Public Opinion (1922), w której amerykański dziennikarz sformułował teorię stereotypu, wskazała podobieństwa dotyczące przekonania o emocjonalnym, egocentrycznym charakterze stereotypów i zbiorowych wyobrażeń, a także na różnice, wynikające z faktu, iż Bystroń bardziej negatywnie wartościował przedmiot swych badań niż Lippmann widzący w nim przede wszystkim narzędzie usprawniające komunikację. Na temat teorii Bystronia zob. też artykuł dotyczący polskich badań etnolingwistycznych ujmujących stereotypy narodowe w perspektywie histo- rycznej (NIEWIARA 2010a).

13 Prawicowi czytelnicy atakują autora za dyskredytowanie pojęcia narodu, lewicowi cytują fragmenty dotyczące polskiej megalomanii narodowej. Jedni i drudzy ignorują cel Bystronia: wykazanie powszechności opisywanego zjawiska w kulturach europejskich.

14 Ludwik Stomma stara się odtworzyć w duchu współczesnej metodologii Bystroniową koncepcję tworzenia się mitu o obcych i wyłuskuje kolejne etapy: 1. „postępująca deformacja (i z reguły deprecjacja) obrazu obcego”, 2. „rozciąganie sądu indywidualnego na całą grupę”, 3. „ide- alizacja historyczna wytwarzająca wrogów «odwiecznych», «wiekowe krzywdy»” (STOMMA 2000: 5).

Stereotypy a wyobrażenia o narodach wiedzy: potocznej, naiwnej. Autor, uznając je za „atawizm plemienny”, „wiedzę prelogiczną”, charakterystyczną dla „umysłowości

pierwotnej”, nie tylko je deprecjonuje, co było jego dydaktycznym zamiarem, ale i uwypukla ich pierwotność, fakt, że na poziomie umysłu ucieleśnionego są to najprostsze schematy wyobrażeniowe, Gestalty, które umożliwiają i na pewno ułatwiają poznanie rze- czywistości. Dzisiaj cytowane sformułowania sytuowałyby prace Bystronia w domenie imagologii o nachyleniu antropologicznym, poznawczym/kognitywnym, w którym istotną rolę w poznaniu przypisuje się schematom wyobrażeniowym. One właśnie mogą być traktowane jako ta najprostsza wiedza prelogiczna, warunek wstępny do zaistnienia bardziej skomplikowanych konceptualizacji.

Pośród obserwacji Bystronia znajdziemy wiele takich, które odpowiadają ustaleniom współczesnych kognitywistów. Uczony

„prawie” (bo bez podania terminu) posługuje się kategorią prototypu, wskazując możliwość używania nazwy jakiegoś narodu jako (najbardziej, więc prototypowo) obcego (zwraca tu uwagę na skłonność do nazywania Niemcem każdego obcego, np. mówienie o Francuzach: to takie same Niemce tyle że gorsze, świecić baki niemcom [!] paryskim). Zauważa, że nazwa plemienna bywa nazwą zawodu uznanego za typowy dla danego narodu, np. słowo moskal mogło oznaczać ‘żołnierza’ (Mój syn paszoł w Moskali, jego brat buł Moskalem; wojsko polskie to polskie moskale). Dalej, z zasadą egocentryczności pojmowania świata zgadza się kluczowe dla teorii Bystronia pojęcie środkowości, czyli przekonania

(…) ludów o różnym stopniu rozwoju kulturowego, czasem nawet bardzo wysokim, o ich środkowości. Dziś, dla nas, którzy przywykliśmy myśleć o ziemi jako o kuli, zagadnienie środkowości nie ma znaczenia, ale dla tych, którzy ziemię wyobrażają sobie jako płaszczyznę, w miarę odległości od środka coraz bardziej dziką i niegościnną a zamieszkaną przez również dzikie ludy, zagadnienie środka było bardzo istotne: od środkowości położenia zależała największa wartość ludu, który został jakoby pierwszy stworzony i który ma z tego tytułu największe prawo do władztwa nad całą ziemią (...), mamy tu do czynienia z pierwszą teorią imperialistyczną: niewątpliwie zaś jest to podstawa megalomanii plemiennej (BYSTROŃ 1935/1995: 15).

Skłonność narodów, grup plemiennych do sytuowania się w centrum świata (geograficznie, fizycznie, psychicznie, duchowo) Bystroń dokumentuje, podając przykłady z całego świata, pośród których może najdosłowniejsza jest nazwa Chin: Czung guo ‘kraj środka’, a najbardziej znana starożytna żydowska tradycja umieszczania środka świata w Jerozolimie. Środkowość, centralność w megalomanii narodowej może polegać na przekonaniu o pozytywnie ewaluowanej starożytności pochodzenia; autor podaje przykłady wywodzenia rodowodu Brytów, Anglików, Franków, Litwinów od starożytnych Rzymian, Polaków od Scytów. Kolejne przykłady to: przypisywanie samemu Bogu własnej narodowości (Russkij Boh wielik, Der deutsche Got, der alte Got; the living God is only the English God, biły się dwa bogi, nasz Pan Jezus żydowskiemu chciał połamać nogi), uznawanie własnego narodu za wybrany, co ma starożytną tradycję żydowską, ale Bystroń przytacza i przykłady nowożytne: the Lords people (Anglicy o sobie), le grand Christ-peuple (Francuzi o sobie), Rossija – Messija griaduszczowo dnia ‘Rosja – Mesjaszem nadchodzącego dnia’, Polska Mesjaszem narodów itp.

Pojęcie środkowości, które modeluje nasze wyobrażenia o Innych, sprawia, iż widzimy w nich negatywne, zwykle „natu- ralne”, cechy. Bystroń wymienia: „czarność”, a szczególnie „czarność wewnętrzną” (np. czarne podniebienie), „ślepotę w pierw- szych dniach po urodzeniu” (jak u szczeniąt), „urodzenie nie kanałem rodnym a odbytem”, „wydzielanie przykrego zapachu”¹⁵,

15 Z nowszych poświadczeń można by wymienić współczesne Polish jokes z Wielkiej Brytanii czy Irlandii, w których np. charakteryzuje się polskie kobiety jako swym „zapachem” ściągające liczne muchy (Po czym poznasz polską pannę młodą na weselu. Źródło: internet).

Rozdział I. WYOBRAŻENIA O NARODACH W ŚWIETLE KOGNITYWNYCH BADAŃ KULTURY a także bycie kanibalami, czarownikami oraz niskie pochodzenie społeczne (BYSTROŃ 1995: 43–63). Wspominaliśmy już wcześniej,

że posiadanie ogonów przez Czarnogórców dokumentowali jeszcze XIX-wieczni podróżnicy i etnografowie niemieccy, a w latach 30. XX wieku zauważył ogon u Albańczyka pewien brytyjski podróżnik (JEZERNIK 2007: 73–85). Takie patrzenie na świat Bystroń potępiał, stwierdzając, iż będąc właściwym społeczeństwom pierwotnym, nie przystoi ludziom wykształconym (co najmniej w zakresie nauk przyrodniczych). Jeśli jednak odrzucimy ów Bystroniowy dydaktyzm, zauważymy, jak bardzo jego koncepcja środkowości bliska jest współczesnemu stanowisku, że egocentryzm, etnocentryzm, antropocentryzm to podstawowe zasady orga- nizujące nasze poznanie, możliwe do zaobserwowania w języku, jego leksyce, konstrukcjach.

Widzimy więc, że w początkach XX w. powstały dwie nowatorskie, inspirujące koncepcje dotyczące mówienia i myślenia o Innych: teoria stereotypów Waltera Lippmanna, która stała się podstawą do licznych badań socjologicznych i psychologicznych na całym świecie, oraz koncepcja zbiorowych wyobrażeń o narodach Jana Stanisława Bystronia, która wyrosła wprawdzie na gruncie dziedziny, nazywanej w Europie od końca XIX w. psychologią narodów (z Bystroniowym epitetem dodanym: psychologia nienawiści), ale która próbowała nadać tej dziedzinie kształt bardziej obiektywny, odwołując się do faktów historycznych, do analizy utrwalonych wyrażeń językowych, akcentując uniwersalne prawa wyobrażeniowe: przyjęcie zasady środkowości w rekonstrukcji punktu widzenia i perspektywy oglądu Innego, powtarzalność cech opisów, typowość powtarzalnych kategoryzacji. Ta koncepcja właściwie mogłaby stać się podstawą współczesnej imagologii, została jednak zagubiona. Jak to delikatnie ujął Ludwik Stomma, wskutek „niedoskonałości międzynarodowej informacji naukowej”:

Nie deprecjonując w niczym błyskotliwych partiami wywodów Bernadette Bucher, uznać jednak wolno, iż sensacja, jaką wywołała w 1977 r.

publikacja jej dzieła La sauvage aux seins pendent (Dzika o obwisłych piersiach), była m.in. również wynikiem niedoskonałości międzyna- rodowej informacji naukowej. W tym już bowiem czasie etnologia polska wykazać się mogła pracami z teoretycznego i metodologicznego punktu widzenia bardziej zaawansowanymi. Jakże dziwne i kręte bywają drogi naukowych kontynuacji (STOMMA 2000: 10).

W niniejszej pracy przyjmiemy myśli Jana Stanisława Bystronia za podstawę dalszych rozważań. Wyobrażenia o narodach będące przedmiotem imagologii potocznej – oraz, szerzej, imagologii kulturowej i imagologii etnolingwistycznej – zostaną tu przed- stawione nie jako uproszczone obrazy w głowie służące do ekonomizacji wysiłku poznawczego czy jako narzędzia szybkich reakcji i działań w społecznych interakcjach (co można przypisywać Lippmannowskim stereotypom), ale jako kolektywne struktury po- znawcze, składające się na rozbudowaną sieć pojęć kultury, dynamiczną sieć konceptualizacji kulturowych, które zmieniają się wraz z tą kulturą, ale i są w jej obrębie pamiętane. Imagologiczna analiza wyobrażeń o narodach zawsze powie nam coś o kulturze, której są one elementem.

W przyjętej perspektywie badania nie chodzi o to, by ustawić badania imagologiczne jako narzędzie do zdiagnozowania i wykrycia „niesprawiedliwych” opisów ludów (pozostawimy te zagadnienia pracom badaczy zajmujących się studiami postkolonial- nymi). Dla nas ważne będzie poszukiwanie możliwości wykorzystania rozważań nad wyobrażeniami o narodach jako pretekstu do odpowiedzi na pytania dotyczące związku między pojedynczym umysłem (w którym umiejscowione są wyobrażenia o narodach) a kulturą (o której można powiedzieć, że je wytworzyła i przechowuje). Chodzi zatem o poszukiwanie ogólniejszej zasady łączącej (indywidualne) poznanie i (kolektywną) kulturę oraz o zrozumienie mechanizmów zbiorowego przenoszenia informacji.

Kultura a poznanie

Kultura a poznanie

„W obrębie lingwistyki kognitywnej wielu podpisałoby się pod twierdzeniem Langackera, że kultura jest przede wszystkim zjawi- skiem poznawczym (kognitywnym) umiejscowionym w umysłach jednostek” – stwierdza Farzad Sharifian¹⁶, autor modelu kultury, a właściwie modelu poznania kulturowego: kolektywnego, „rozproszonego”, „wyłaniającego się w interakcjach pomiędzy człon- kami danej grupy”¹⁷.

Zanim przejdziemy do bardziej szczegółowego wyjaśnienia jego koncepcji, zatrzymajmy się przez chwilę nad podstawowym zagadnieniem, które może być dla nas istotne w kontekście dziedziny i tematów, którymi się zajmujemy, a więc imagologii etnolingwi- stycznej. Chodzi o dosłowne potraktowanie sądu, w którym kulturę charakteryzowałoby się przede wszystkim jako fenomen poznawczy, a więc w odniesieniu do przedmiotu naszych rozważań możliwe byłoby mówienie – w ramach danej kultury – o zbiorowych wyob- rażeniach o narodach, czyli wyobrażeniach „wyobrażanych sobie” i podzielanych przez zbiorowość, które wykazywałyby z jednej strony cechy takie jak trwałość, stabilność, ale i podlegałyby zmianom w procesie ewolucji. Stawiając sprawę całkowicie nienaukowo i nieprecyzyjnie, ale za to radykalnie, zadajemy pytanie, czy możliwe jest, by kultura, właściwie wszyscy jej członkowie, wyobrażali sobie pewne pojęcia w ten sam sposób, oraz jak to możliwe, że owe wyobrażenia trwają w czasie dłuższym niż przynajmniej jedno pokolenie, co przecież jest warunkiem niezbędnym do zaistnienia kultury. Otwierający ten podrozdział cytat w jakimś stopniu ukierunkowuje odpowiedzi. Jeśli myślimy o kulturze jako o fenomenie poznawczym, to właściwe wydaje się nam mówienie o zbiorowych wyobrażeniach, które są i efektem, i przejawem czynności umysłu. W cytowanym przez Sharifiana fragmencie artykułu z Encyklopedii nauk kognitywnych, Dan SPERBER i Lawrence HIRSCHFELD (1999: CXV) uzasadniają kognitywny aspekt kultury tym, że jest ona jednocześnie i końcowym efektem, i manifestacją poznawczych umiejętności człowieka, a także tym, że ludzkie społeczności ujmują w ramy kultury wszystkie aspekty swych działań, a szczególnie działań poznawczych¹⁸. Uczeni w części omawianego artykułu encyklopedycznego, zatytułowanej Culture in Evolutionary and Cognitive Perspective, przedstawiają koncepcje ujmujące relacje między poznaniem a kulturą z perspektywy poznawczej lub kulturowej, wskazują istnienie uniwersalnych zdolności poznawczych człowieka, ale też różnorodność kulturowego ujmowania rzeczywistości, a czy- nią to, sięgając po przykłady właściwego dla różnych kultur odpowiedniego kategoryzowania pojęć, postrzegania kolorów, tzw.

matematyki naiwnej, naiwnej socjologii. Prezentują różne podejścia, nie wyłączając naturalistycznych, jak etologia humanistyczna (dziedzina zakładająca możliwość opisu zachowań człowieka, w tym umysłowych, w kategoriach opisu zachowań zwierząt), oraz biologicznie zależnych propozycji modeli ewolucji kultury, czyli podwójnej ewolucji człowieka: biologicznej i kulturowej. Sperber

16 “Within the paradigm of cognitive linguistics many subscribe to the view of L^ANGACKER (1994), namely, that culture is primarily a cognitive phenomenon, with individual minds as its locus. Langacker, however, acknowledges that not all aspects of culture are represented in the human mind” (SHARIFIAN 2008: 112).

17 W bibliografii umieszczam trzy prace SHARIFIANA (2008, 2011, 2015/wyd. pol. 2016). Ta ostatnia została przetłumaczona przez Adama Głaza i zamieszczona w lubelskiej „Etnolingwistyce” nr 28, z drobnymi skrótami i komentarzem od Redakcji. Polska wersja terminów distributed cognition – ‘poznanie rozproszone’, emergent – ‘wyłaniające się’ jest zgodna z tym tłumaczeniem oraz z innymi z zakresu nauk kognitywnych.

18 “The study of culture is of relevance to cognitive sciences for two major reasons. The first is that the very existence of culture, for an essential part, is both an effect and a manifestation of human cognitive abilities. The second reason is that the human societies of today culturally frame every aspect of human life, and, in particular, of cognitive activity” (SPERBER, HIRSCHFELD 1999: CXV).

Rozdział I. WYOBRAŻENIA O NARODACH W ŚWIETLE KOGNITYWNYCH BADAŃ KULTURY i Hirshfeld stwierdzają wprawdzie, że ewolucja biologiczna człowieka jest wolniejsza i niemożliwa do zaobserwowania, podczas

gdy ewolucja kulturowa jest łatwa i do obserwacji, i do opisu, a ów fakt może stać się podstawą do dezawuacji zasadności przepisywania reguł rozwoju biologicznego na rozwój kulturowy. Mimo tego zastrzeżenia, wydaje się jednak, że wiele z pomysłów właśnie tej gałęzi kulturoznawstwa/etnologii/antropologii kulturowej, która próbuje tłumaczyć fenomeny kulturowe za pomocą narzędzi oferowanych przez nauki badające biologię człowieka (jak funkcjonowanie mózgu i, w konsekwencji, umysłu), jest bardzo przydatne, podobnie jak te, które wzorem długotrwałej już tradycji objaśniają fenomeny kultury za pomocą danych uzyskanych wskutek obserwacji języka, innego narzędzia poznawczego istot ludzkich. Właśnie do tej ostatniej podpowiedzi nawiązuje Farzad Sharifian, w ramach dziedziny nazwanej przez niego lingwistyką kulturową¹⁹, dający propozycję modelu kultury, której zręby oparte są z jednej strony na zapośredniczonej z nauk kognitywnych koncepcji poznania rozproszonego i umysłu rozszerzonego, a z drugiej – jako narzędzie opisu kultury postulują lingwistyczne metody opisu konceptualizacji, kategoryzacji i metaforyzacji.

Lingwistyka kulturowa Sharifiana to „multidyscyplinarny obszar badań nad relacjami między językiem, kulturą i poznaniem”

(SHARIFIAN 2016: 31), na którą w znaczący sposób wpływają w ostatnim czasie koncepcje koncentrujące się na poznaniu zbiorowym,

„traktujące procesy poznawcze kolektywnie”, a nie tylko w odniesieniu do jednostki²⁰, a także badania „złożonych systemów adaptacyjnych”, szczególnie pod kątem analizy wzajemnych relacji między elementami, które mogą prowadzić do „określonych zbiorowych zachowań całego systemu” (SHARIFIAN 2016: 36)²¹. Sam Sharifian proponuje definicję poznania kulturowego jako moż- liwego do badania i opisu za pomocą analiz utrwalonych w języku konceptualizacji kulturowych. Tezy te odzwierciedli najlepiej cytat i rycina przejęta z wydania polskiego (zob. Rycina 1).

Poznanie kulturowe obejmuje wiedzę kulturową wyłaniającą się (emerging) z interakcji między poszczególnymi członkami danej grupy rezydującymi w różnych miejscach i w różnym czasie. (…) Język odgrywa w poznaniu kulturowym rolę kluczową, ponieważ funkcjonuje – by odwołać się do myśli wa Thiong’o – jako „bank wspólnej pamięci” danej społeczności. Innymi słowy, kształtowane przez kulturę poznanie świata będące udziałem wcześniejszych pokoleń nadało formę wielu aspektom używanego przez tę społeczność języka.

Praktyki historyczno-kulturowe zostawiają ślady w bieżącym użyciu języka, a niektóre z nich to spetryfikowane formy o nieczytelnej obecnie strukturze wewnętrznej. W tym sensie język przechowuje i komunikuje poznanie kulturowe – jest on zarówno bankiem pamięci, jak i plastycznym nośnikiem poznania kulturowego i jego części składowych, czyli kulturowych konceptualizacji (SHARIFIAN 2016: 36).

Za niezwykle ważną składową koncepcji Sharifiana trzeba uznać teorię kulturowego poznania rozproszonego, skonkretyzo- wanego i spetryfikowanego w konceptualizacjach kulturowych i wyłaniającego się w interakcjach między członkami danej grupy, kultury. Jest to zastosowanie do opisu kultury szerszej koncepcji umysłu poszerzonego (expanded mind), poznania rozproszonego (distributed cognition), których istotą jest przekonanie, iż poznanie nie jest w zasadzie funkcją jednostkowego umysłu, przeciwnie – przekracza zarówno umysł, jak i ciało jednostki i wyłania się w interakcjach z otoczeniem, a w tym: w interakcjach z ludźmi, ale i z techniką (jak komputery, pamięci telefonów itp.). Jest to popularna współcześnie koncepcja, która w konsekwencji prowadzi

19 Naturalnie, Farzad Sharifian nie tworzy tej nazwy, posługują się nią także Amerykanie. Australijski uczony cytuje PALMERA (1996) Toward a Theory of Cultural Linguistics, a Adam Głaz, tłumacz SHARIFIANA (2016), przypomina, że w Polsce już w 1994 ukazała się książka Janusza Anusiewicza zatytułowana Lingwistyka kulturowa, dodajmy, że inspirowana i pracami Amerykanów, jak Edward Sapir i Benjamin Lee Whorf, i europejskich twórców gramatyki treści, jak Leo Weissgerber, czy wcześniejszymi ustaleniami Wilhelma von Humboldta.

20 Shafirian powołuje się tu na prace: Andy’ego CLARKA i Davida CHALMERSA (1998); Johna SUTTONA (2005, 2006); Roberta WILSONA (2005).

21 W odniesieniu do badań tzw. Complex Adaptive System Sharifian przywołuje Johna HOLLANDA (1995) i Mitchella WALDROPA (1992).

Kultura a poznanie do uznania, że istnieje zbiorowy podmiot poznawczy (agenda), a poznanie – nieco trywializując – jest rozproszone/„rozdystrybuo-

wane” w poszczególnych elementach (agents) tego zbioru²².

Farzad Sharifian uznaje, że także konceptualizacje kulturowe są heterogenicznie rozproszone (heterogeneously distributed) wśród członków danej społeczności, i – co bardzo ważne – niekoniecznie wszyscy członkowie wspólnoty mają do nich taki sam dostęp²³. Ową różnorodność czy też nierówność dystrybucji konceptualizacji kulturowych w ramach poznania kulturowego ilustruje kolejny schemat (zob. Rycina 2), zaczerpnięty z polskiego wydania artykułu. Zaprezentowany został na nim model sche- matu kulturowego, czyli kulturowego wariantu schematu poznawczego, a właściwie podtypu schematu poznawczego. Zdaniem Sharifiana bowiem

Schematy kulturowe stanowią kulturowo konstruowaną podgrupę schematów poznawczych; innymi słowy, są to konstrukty wyabstraho- wane ze zbiorczych wzorców poznawczych wiązanych z daną grupą, a zatem do pewnego stopnia są oparte na wspólnym doświadczeniu, a nie na idiosynkratycznych doświadczeniach jednostek (SHARIFIAN 2016: 37).

Przy takim rozumieniu rozproszonych schematów kulturowych wiele wątpliwości dotyczących postrzegania kultury jako zbiorowego organu poznawczego może zostać unieważnionych. Widzimy, że locus kultury to faktycznie indywidualny umysł, ale reprezentacje kultury, konceptualizacje kulturowe w poszczególnych umysłach nie muszą być identyczne, a

dokonywana przez jednostkę na poziomie makro internalizacja schematu kulturowego jest do pewnego stopnia kolektywna, a do pewnego stopnia indywidualna i idiosynkratyczna (SHARIFIAN 2016: 38).

22 Koncepcje extended mind nie są nowe. Faktycznie pomysły podobne znamy od lat 60., choć w różnych wersjach. Przykładowo, teore- tyk pamięci kulturowej, Jan ASSMANN (2008: 38) cytuje Leroi-Gourhama z roku 1965, który zwraca uwagę na zjawisko „eksternalizacji pamięci”

za pomocą takich nośników pamięci, jak pismo węzełkowe, liczmany, pismo właściwe, kartoteki, „drukowane kartki do komputera”. Niemniej jednak wydaje się, że w dobie nośników cyfrowych koncepcja „zbiorowego poznania” nabiera atrakcyjności. Niestety, dostęp do wydawnictw poświęconych temu zagadnieniu nie jest łatwy. Korzystając z dobrodziejstw internetu, można natomiast wysłuchać wykładów akademickich na ten temat, jak np. seminaria projektu “History of Distributed Cognition” (www.hdc.ed.ac.uk).

23 Zob. w wersji angielskiej fragment, który nie znalazł się w polskim wydaniu. “It also views cultural conceptualizations as heterogeneo- usly distributed across the members of a group, rather than equally shared by the speakers. Both language and culture demonstrate a similar pattern of distribution across speech communities, and neither of them is homogenously held by speakers” (SHARIFIAN 2015: 477).

Rycina 1.

Poznanie kulturowe, konceptualizacje kulturowe i język (cyt. za: SHARIFIAN 2016: 37)

Rozdział I. WYOBRAŻENIA O NARODACH W ŚWIETLE KOGNITYWNYCH BADAŃ KULTURY

Co więcej, Sharifian zwraca także uwagę na fakt, iż schematy kulturowe na poziomie mikro mogą zawierać elementy należące do różnych kultur, mogą być zapożyczane, przejmowane przez użytkowników innej kultury, a także są przenoszone w czasie. Wiele z tych postulatów może wprawdzie brzmieć trywialnie, ale w praktyce badawczej wcale nie są one tak łatwe do udowodnienia.

Szczególnie może trudnym wyzwaniem jest nie tyle wykazanie istnienia przekazywania kultury pomiędzy generacjami, a w kon- sekwencji jej długiego trwania, ile opisanie mechanizmów tego zjawiska. Sharifian mówi w takim przypadku po prostu o interakcji między członkami grupy, żyjącymi w różnym miejscu i czasie, a sąd ten zawiera dużą dozę rozsądku oraz ostrożności. Są jednak koncepcje znacznie wykraczające poza tę prostą konstatację, które postulują wyjaśnianie przekazu kulturowego w kategoriach roz- woju gatunków, a dokładniej w kategoriach dziedziczenia informacji oraz pamięci.

Dziedziczenie i pamięć a ewolucja kumulatywna w kulturze

Już twórca etologii, Konrad Lorenz, w Odwrotnej stronie zwierciadła próbował zmierzyć się z zadaniem opisu przekazu informacji kulturowej. On także wykraczał poza poznanie jednostkowe, postulował istnienie ponadindywidualnej jedni poznania, wiedzy powszechnej (którą utożsamiał z opinią publiczną w swoim rozumieniu). Za istotny wyróżnik społeczności ludzkich uznawał

„przekazywanie z pokolenia na pokolenie wiedzy zdobywanej osobniczo”, czyli tradycję:

Istotę tego, co nazywamy ludzkim duchem, stanowi owa ponadindywidualna jednia poznania, umiejętności i chcenia, która wyłania się z człowieczego uzdolnienia do kumulacji wiedzy przekazywanej tradycją. Wszelako ta najwyższa jednia też jest i pozostaje żywym systemem, którego fundamentem i podstawą konstrukcji są proste zdolności tego, co żywe (L^ORENZ 1977: 35).

Duchowe życie człowieka jest nowym rodzajem życia. (…) Powstanie tradycji niezależnej od obecności obiektu sprawia, że wszystko, co wyuczone, staje się potencjalnie dziedziczne (…). Dopuszczająca kumulację tradycja znaczy nie mniej i nie więcej niż dziedziczenie własności nabytych (L^ORENZ 1977: 284–285).

Dla austriackiego noblisty różnica w przekazywaniu informacji wśród zwierząt i w społecznościach ludzkich wynikała z tego, że człowiek, dzięki myśleniu pojęciowemu, mowie, posługiwaniu się symbolami niezwiązanymi, mógł przekazywać informacje

Rycina 2.

Schemat kulturowy (cyt. za: SHARIFIAN 2016: 38)