Ryszard F. Sadowski
"The problem of the soul : two visions
of mind and how to reconcile them",
Owen J. Flanagan, New York 2002 :
[recenzja]
Studia Philosophiae Christianae 40/1, 262-271
ne na lamach Przeglądu Powszechnego według przedstawionego po wyżej podziału na filozofię państwa, narodu, polityki, gospodarki i stosunków międzynarodowych. Niejednokrotnie prezentowany m ateriał nie posiada komentarza i odwołania się do zagadnień hi storycznych i współczesnych, co narzuca się samo przy lekturze pracy. Jest to zarzut wobec publikacji S. Krajskiego. Nie zmienia to jednak faktu, że Filozofia społeczna pozwala odnieść się do tych kwestii. Książka jest bowiem próbą wskazania na zagadnienia współczesne z dystansu problemów omawianych na przełomie po przedniego wieku. Szczególnie aktualne wydają się tematy: integra cji europejskiej, „Europy ojczyzn”, roli chrześcijańskich korzeni kultury europejskiej i ich zasad (w tym prawa naturalnego, pryma tu jednostki ludzkiej w społeczności, znaczenie miłości w rela cjach społecznych).
Można pokusić się o następujący wniosek, że książka S. Kraj skiego jest zachętą do studiowania filozofii chrześcijańskiej przeło mu XIX i XX wieku, filozofii zapomnianej, ale intelektualnie bo gatej, oraz zaproszeniem do dyskusji nad współczesnymi problema mi społecznymi i wskazaniem na sposoby ich rozwiązania. Jest więc to zachęta do pogłębiania rozumień i społecznej metanoi, która jest zmianą sposobu postępowania.
Mikołaj Krasnodębski
Owen Flanagan, The Problem o f the Soul. Two Visions o f Mind
and How to Reconcile Them, Basic Books, New York 2002, ss. 364.
Ostatnie lata XX wieku i początek wieku XXI obfitują w liczne publikacje na tem at filozofii umysłu. Dotyczy to szczególnie pozy cji, które przedstawiają nowe osiągnięcia nauk badających ludzki mózg i wskazują wynikające z nich konsekwencje dla koncepcji człowieka i świata. Jedną z książek podejmujących tę tematykę jest The Problem o f the Soul. Autor książki - Owen Flanagan - jest absolwentem Boston University. Przed przyjęciem posady w presti żowym Duke University pracował na wydziale filozoficznym Welle
sley College oraz wykładał gościnnie na takich uczelniach amery
Tro-be. W latach 1993-1994 pełnił funkcję przewodniczącego The So ciety for Philosophy and Psychology, a w roku 1998 otrzymał The Ro- manell National Phi Beta Kappa Award przyznawaną za wybitne
osiągnięcia w dziedzinie filozofii. Owen Flanagan jest autorem licznych publikacji, m.in. The Science o f The Mind (MIT Press 1984; drugie wydanie 1991), Varieties o f Moral Personality: Ethics and Psy
chological Realism (Harvard University Press 1991), Consciousness Reconsidered (MIT Press 1992), Self Expressions: Mind, Morals, and The Meaning o f Life (Oxford University Press 1996), Dreaming So uls: Sleep, Dreams, and The Evolution o f The Conscious Mind
(Oxford University Press 1999). Jest także współautorem lub współredaktorem następujących pozycji książkowych Identity, Cha
racter, and Morality: Essays in Moral Psychology, (MIT Press, 1990), The Nature o f Consciousness (MIT Press 1998) oraz Narrative and Consciousness: Literature, Psychology, and the Brain (Oxford Uni
versity Press 2002). Ostatnia książka Flanagana, The Problem o f
The Soul została nagrodzona Fulbright Research Award za przedsta
wienie hinduskiej i buddyjskiej koncepcji jaźni. Zainteresowania autora są bardzo rozległe, bo oprócz filozofii i neurobiologii zaj muje się także psychologią i literaturą.
Książka The Problem o f The Soul składa się z siedmiu rozdzia łów: Osoba ludzka, Obraz człowieka, Umysł, Wolna wola, Wieczne
osoby, Naturalne jaźnie oraz Etyka jako ekologia człowieka. Książka
poprzedzona jest wstępem i kończy się wykazem bibliografii, która poszerza zagadnienia poruszone przez autora w poszczególnych rozdziałach. Ponadto autor dołącza wykaz bibliografii uwzględnio nej w książce oraz indeks osób i rzeczy.
We wstępie Flanagan przedstawia zasadniczą tematykę książki - konflikt pomiędzy dwoma wizjami człowieka, które określa jako obraz potoczny (manifest image) lub humanistyczny (humanistic
image) oraz obraz naukowy (scientific image). Pierwszy z tych obra
zów głosi, że w odróżnieniu od zwierząt jesteśmy bytami duchowy mi, obdarzonymi wolną wolą. Pozwala to nam wykraczać ponad fi zykalne prawa przyczynowo-skutkowe. W koncepcji tej człowiek prócz ciała składa się z części duchowej - niematerialnego umysłu lub duszy, która jest nośnikiem ludzkiej nieśmiertelności. Obraz naukowy natomiast głosi, że jesteśmy jedynie zwierzętami, które wyewoluowały zgodnie z prawem naturalnej selekcji. Będąc zwie rzętami wyjątkowymi, ludzie całkowicie podlegają fizykalnym
pra-worn przyczynowo-skutkowym rządzącym całą rzeczywistością. W koncepcji naukowej nie ma miejsca dla duszy, a człowiek jest zwierzęciem społecznym, którego istnienie kończy się wraz ze śmiercią ciała.
Obie wizje człowieka chcą dostarczyć solidnej koncepcji osoby - bytu świadomego, zdolnego do samowiedzy oraz życia mądrego, posiadającego sens i zgodnego z zasadami moralnymi. Flanagan uważa, że jak dotąd nie przedstawiono zadawalającej koncepcji osoby ludzkiej z perspektywy obrazu naukowego. Głównym celem tej książki jest więc wypracowanie takiej właśnie koncepcji.
Rozdział pierwszy Osoba ludzka (Human Being) prezentuje po gląd autora na osobę. Flanagan uważa, że człowiek nie różni się niczym od innych zwierząt, które pojmuje jako byty jedynie fizy kalne - „Jesteśmy zwierzętami. Złożonymi i wyjątkowymi ale (...) zwierzętami” (s. 3). Dynamicznie rozwijające się dyscypliny bada jące ludzki mózg obalają, zdaniem autora, dualistyczne stanowi sko, że tym, co stanowi człowieka, jest materialne ciało i niemate rialna dusza. Flanagan uważa, że człowiekowi trudno jest zaakcep tować tezę o swojej zwierzęcości. Trudność tę widzi w złożoności ludzkiej natury, która wciąż stanowi dla człowieka tajemnicę. In nym powodem trudności jest fakt, że jest on „zwierzęciem opowia dającym historie”, w których przedstawia siebie w sposób nie prawdziwie przewyższający wszystkie inne istoty. Człowiek jak do tąd nie nauczył się bowiem opowiadać o swej wielkości, postrze gając swą naturę jako całkowicie i jedynie zwierzęcą. Flanagan nie zgadza się z poglądami Kartezjusza, jakoby tylko dusza za pewniała osobie zdolność myślenia i uzasadnia to wynikami ba dań z zakresu neurologii. Stwierdza też, że „nie ma takich rzeczy jak dusze czy niematerialne umysły. Jeśliby bowiem istniały takie rzeczy, jak pojmuje je tradycyjna filozofia, wówczas nauka nie by łaby w stanie wyjaśnić osoby ludzkiej. Ponieważ jednak te rzeczy nie istnieją, nauka może to zrobić” (s. 3). Sposób, w jaki autor uzasadnia swoje stanowisko, wydaje się przynajmniej wątpliwy, po dobnie jak konkluzja głosząca, że nauka wyjaśniła już wszystko w sprawie osoby ludzkiej.
Rozdział drugi Obraz człowieka (The Human Image) prezentuje trudności w uzgodnieniu fizykalistycznego obrazu człowieka z te izmem. Flanagan uważa, że religia i nauka nie mają punktów stycznych i nie da się ich pogodzić nawet za cenę dostosowania
doktryny religijnej do odkryć współczesnej nauki w takich kwe stiach jak umysł czy pochodzenia wszechświata.
Rozdział trzeci Umysł (Mind) przekonuje, że kartezjańska wizja ludzkiego umysłu jako niematerialnej i nierozciągłej duszy zdolnej do przyczynowego oddziaływania na ciało jest niezgodna ze współ czesną nauką. Flanagan szczególnie krytycznie odnosi się do karte- zjańskiej tezy o skuteczności sprawczej umysłu względem ciała oraz rozwiązań zaproponowanych w tym względzie przez Leibniza i Malebranche’a. Uważa, że dyscypliny naukowe zajmujące się móz giem i systemem nerwowym są w stanie przedstawić zachowania umysłu, posługując się jedynie przyczynowością fizykalną. Uważa też, że nauki o mózgu wskazują na niemożliwość istnienia duszy, a tożsamość umysłu i mózgu jest podstawowym założeniem współczesnych nauk zajmujących się badaniem mózgu.
W rozdziale czwartym Wolna wola (Free Will) autor odrzuca tra dycyjną koncepcję wolnej woli i opowiada się za naturalistycznym stanowiskiem ograniczającym wolność człowieka do dobrowolnego działania. Twierdzi, że wolna wola rozumiana przez Kartezjusza i Chisholma jako „działanie poza ograniczeniami świata zewnętrz nego” (s. 104) oraz „wolność, która jest całkowicie nieograniczona” (s. 124) nie istnieje. Człowiek, podejmując bowiem decyzje, zawsze ulega pewnym uwarunkowaniom i w tym sensie jest zdetermino wany okolicznościami, które bierze pod uwagę. W opinii Flanaga- na, człowiek nie potrzebuje aż tak wolnej woli, jak rozumiał ją Kar- tezjusz. W zupełności wystarcza mu wolność wyrażona przez sa mokontrolę, ekspresję siebie, indywidualność, racjonalną odpowie dzialność, racjonalny namysł, nieprzewidywalność i wolność poli tyczną. Rozumiana w ten sposób wolność da się pogodzić z na ukowym obrazem człowieka. Natomiast przyjęcie założenia, że mózg i umysł są tożsame, nie pozostawia miejsca na wybory, które dokonywałyby się poza przestrzenią rządzącą się prawami przyczy- nowości fizykalnej i byłyby absolutnie nieograniczone.
Rozdział piąty Wieczne osoby (Permanent Persons) prezentuje za gadnienie tożsamości osobowej i możliwości kontynuacji egzysten cji ludzkiego „ja” po śmierci ciała. Flanagan przedstawia tu trady cyjną koncepcję jaźni przyjmowaną na Zachodzie i w dużej mie rze na Wschodzie, że jaźń (self) to „ta część mnie, która jest trwała i stała oraz wyjaśnia, co czyni mnie tym, kim jestem, co czyni mnie mną” (s. 161). Autor tłumaczy to zagadnienie, odwołując się do
ist-nienia niematerialnej duszy. Jego zdaniem istnieją cztery podsta wowe powody, skłaniające nas do wiary w istnienie niezmiennej duszy. Są to wrodzone cechy ludzkiego poznania: naturalna dyspo zycja do zdobywania wiedzy za pomocą indukcji; dyspozycja do do strzegania relacji przyczynowych; przywiązanie do idei życia wiecz nego oraz zdolność do przechowywania w pamięci wydarzeń, które zachodzą w czasie i spoglądania w przeszłość i przyszłość z per spektywy teraźniejszości. Flanagan uważa, że wiara w istnienie du szy wspiera możliwość kontynuacji ludzkiej egzystencji po śmierci ciała oraz wymienia argumenty przemawiające na rzecz tej tezy: świadomość ma charakter nie-fizyczny (byty niematerialne w od różnieniu od bytów materialnych nie ulegają zniszczeniu); możli wość trwałości (nawet jeśli byty materialne nie są trwałe, istnieje możliwość, że byty niematerialne są trwałe); przyczynowość men talna (myśli i pragnienia są przyczyną zdarzeń, istnieje więc możli wość, że byty niematerialne mogą wpływać na byty materialne); fe nomenologia „ja” (mamy dowody, że nasze „ja” przetrwało wszel kiego rodzaju zmiany cielesne); anihilacja nie jest ideą atrakcyjną (człowiek jest silnie przywiązany do nadziei, że śmierć nie jest kre sem jego istnienia). Flanagan odrzuca jednak wyraźnie możliwość istnienia niematerialnej i niezmiennej duszy ludzkiej, twierdząc, że przeciętny człowiek przyjmuje jej istnienie ze względu na pragnie nie życia wiecznego. Zauważa on, że z wiarą w istnienie duszy czę sto łączy się wiara w istnienie Boga, który stwarza dusze i zapew nia im „miejsce” egzystencji po śmierci ciała. Jako zdecydowany przeciwnik istnienia niematerialnej i niezmiennej duszy, odrzuca on także istnienie osobowego Boga. Jest wyznawcą buddyzmu tybe tańskiego, który w jego opinii znacznie łatwiej uzgodnić z nauko wym obrazem rzeczywistości niż którąkolwiek inną religię. W spra wie Absolutu przyjmuje quietism (quiet - ang. cichy, milczący), któ ry odróżnia od zwykłego agnostycyzmu. Quietism domaga się sprze ciwu wobec pytania o istnienie Boga i głosi, że nie można mówić na ten temat, ponieważ wykracza to poza granice języka. Wszelkie opinie dotyczące Absolutu, zarówno twierdzące, jak przeczące, są więc pozbawione sensu. Odrzucając istnienie Boga i duszy, Flana gan odrzuca istnienie utożsamianej z duszą jaźni. Powtarza za Hu mem, że niemożliwe jest uchwycenie jaźni jako takiej. Skupiając się na swoim „ja”, podmiot zawsze doświadcza konkretnych postrze- żeń i nie jest w stanie obserwować niczego innego niż
postrzeże-nia. Nie jest w stanie ze strumienia świadomości wydzielić samej tylko jaźni. Jako buddysta potwierdza ten pogląd, głosząc, że nie istnieje żadne trwałe „ja”. „Ja” jest jedynie terminem, którego uży wamy do wskazania, że ciągle zmieniający się podmiot posiada ta kie lub inne doświadczenia.
0 ile rozdział piąty był krytyką tradycyjnej koncepcji jaźni, o ty le rozdział szósty Naturalne jaźnie {Natural Selves) przedstawia koncepcję wypracowaną przez Flanagana. Zasadniczo zgadza się on z Dennettem, według którego jaźń nie jest niczym innym, jak tylko teoretycznym bytem wyabstrahowanym przez człowieka z je go doświadczeń świata materialnego i społecznego. „Jaźń jest abs traktem, który obejmuje cechy charakteru, zalety i wady, tworzące podstawę wiarygodnego wyjaśniania i przewidywania uczuć, myśli i czynów” (s. 242). Na potwierdzenie nierealności jaźni Flanagan przytacza następujące argumenty. Jaźń jest fikcją, ponieważ jest konstruktem umożliwiającym dowolną interpretację, jest pojęciem bardzo szerokim i niesie w sobie kuszącą hipotezę na temat tego, kim jest człowiek, a która może być sprawdzona dopiero po stfac
tum. Ponadto za nierealnością jaźni przemawia to, że łączy się ona
z zagadnieniami względnymi kulturowo oraz wyraża jeszcze nie zrealizowane pragnienia człowieka. W opinii Flanagana, człowiek nie rodzi się z jaźnią, lecz dopiero w trakcie życia jaźń rozwija się, wyłaniając się zarówno ze środowiska naturalnego, jak i społeczne go. Odrzuca też możliwość istnienia jakiegoś ahistorycznego „ja”, transcendentnego ego czy niezmiennej duszy, która mogłaby konty nuować swoje trwanie po śmierci ciała. „Kiedy umrzesz nie będzie już żadnej jaźni, która byłaby tobą” (s. 264).
Rozdział siódmy zatytułowany Etyka jako ekologia człowieka
(Ethics as Human Ecology) prezentuje koncepcję etyki, która była
by spójna z naukowym obrazem człowieka. Flanagan rozumie tę etykę jako „systematyczne poszukiwanie warunków (obecnych w świecie, indywidualnej osobie i grupie osób), które pozwolą lu dziom rozkwitać” (s. 267). Uważa, że celem etyki jest szukanie od powiedzi na pytanie - jak powinienem żyć? Satysfakcjonująca od powiedź na to pytanie musi uwzględniać zarówno znaczenie ludz kiej egzystencji (meaningful life) oraz życie zgodnie z zasadami moralnymi {moral life), jak i dostarczać wiedzy na temat obu tych zagadnień. Autor wskazuje na analogię pomiędzy tak rozumianą etyką a ekologią, która określa warunki umożliwiające godne
ist-nienie oraz rozwój poszczególnych istot i całego ekosystemu. Tak jak etyka wskazuje zasady pozwalające człowiekowi wieść dobre ży
cie, tak ekologia wskazuje na zasady kierujące wzajemnymi relacja mi poszczególnych organizmów oraz ich stosunkiem do środowiska naturalnego. U podstaw etyki Flanagana leży zrozumienie natury człowieka wyjawionej dzięki biologii ewolucyjnej, naukom o mó zgu, antropologii i historii. Takie ujęcie etyki nadaje tej dyscyplinie empiryczny charakter i akcentuje zagadnienia związane ze środo wiskiem naturalnym. „Obserwacje procesów zachodzących w kul turze ujawniają, że miłość, uprzejmość, współczucie i otwartość dają lepsze podstawy dla rozkwitu niż nienawiść, podłość, okru cieństwo i zamknięcie” (s. 292). Argumentem przemawiającym za empirycznym charakterem etyki jest to, że podejście empiryczne pozwala użyć obserwacji dla wskazania, które skutki czynów są naj bardziej rozsądne. Drugim argumentem Flanagana w tej sprawie jest fakt, że przy trudnym do rozwiązania konflikcie pomiędzy po tocznym i naukowym obrazem świata, doświadczenie wskazuje drogę wyjścia z impasu pomiędzy tym, do czego skłaniają oba sta nowiska. Potoczny obraz świata dostarcza nam bowiem wiele „po winno być”, podczas gdy obraz naukowy - „jest”. Jak zauważyli to Moore i Hume, nie ma jednak przejścia od „jest” do „powinno być”, a próby takiego przejścia określono błędem naturalistycz- nym. A utor zdaje sobie sprawę, że taka koncepcja etyki naraża się na zarzut relatywizmu, jednak korzyści jakich dostarcza, są w jego opinii, warte takiego ryzyka.
Książka The Problem o f the Soul jest napisana językiem dowcip nym, a autor od początku nawiązuje bardzo szczególną więź z czytelnikiem. Zaskoczeniem może być niespodziewana obec ność akcentów bardzo osobistych i niekiedy wzruszających, w których autor dzieli się doświadczeniem swego życia. Flanagan pisze językiem otwartym na szerokie spektrum czytelników. Stara się unikać specjalistycznego słownictwa i przejrzyście tłumaczy prezentowane poglądy. Niewątpliwy wpływ na taki stan rzeczy ma długoletnie doświadczenie dydaktyczne w pracy ze studentami. Wydaje się, że trud włożony w dbałość o przejrzystość i prostotę wypowiedzi zaowocuje tym, że po książkę tę sięgną zarówno spe cjaliści, jak i młodzi adepci studiów filozoficznych i psycholo gicznych a nawet osoby postronne, zainteresowane podjętą przez autora tematyką.
Niektóre poglądy Owena Flanagana budzą jednak wątpliwości i pytania. Zaskakująca jest jego wiara w skuteczność nauki, szcze gólnie nauk kognitywnych, oraz przeświadczenie, że w przewidy walnej przyszłości nauki te dostarczą nam metod i narzędzi do zbadania i weryfikacji sposobu, w jaki działa umysł/mózg. Zasta nawiająca jest także krytyczna postawa wobec chrześcijaństwa, szczególnie zaś katolicyzmu, z którego Flanagan się wywodzi. Dzi wi jednak brak podstawowych wiadomości religijnych dotyczących doktryny katolickiej. Jest to tym dziwniejsze, że autor w całej książce zachęca czytelnika do odrzucenia niezgodnych - w jego opinii - z nauką przekonań światopoglądowych. Wydaje się jed nak, że sam odrzucił chrześcijaństwo bez głębszej refleksji nad jego doktryną. Autor na przykład ogranicza grono osób, które mogłyby udzielić chrztu jedynie do katolików (s. 199-200), jest niezwykle poruszony przemówieniem Jana Pawła II stwierdzającym, że niebo i piekło mogą być pojmowane jako stan (s. 185)1. Zdziwienie bu dzi także równie wiarygodne traktowanie opinii apostołów (będą cych naocznymi świadkami) na tem at życia Jezusa i dwudziesto wiecznego nowelisty, przedstawiającego życie Jezusa w sposób istotnie niezgodny z Biblią (s. 187).
Autor zarzuca zwolennikom popularnego obrazu człowieka, że uzależniają koncepcję człowieka od wierzeń, szczególnie od wiary w nieśmiertelność. Relacja o jego doświadczeniach z odrzuce niem chrześcijaństwa i przyjęciem buddyzmu sprawia wrażenie, że wizja świata Flanagana jest również uzależniona od wyboru świato poglądowego, a nie odwrotnie - do czego tak gorliwie zachęca. Ja ko zadeklarowany wyznawca buddyzmu, Flanagan sięga do zupeł nie pozanaukowych sposobów w tworzeniu obrazu człowieka. Wi dać to szczególnie wyraźnie w jego fascynacji dharma (mądrość i oświecenie), które uważa za bardzo pożyteczne dla poznania ludzkiej natury. Kłóci się to w istotny sposób z obecną w książce nieustanną krytyką potocznego obrazu człowieka i dążeniem do ścisłej naukowości. Autor podkreśla swoje przywiązanie do buddy zmu tybetańskiego, co również bardzo dziwi, ponieważ - jak za uważa to Anthony Campbell - w buddyzmie tym przyjmuje się ideę reinkarnacji. Co więcej, pogląd ten jest istotnym elementem
buddyzmu tybetańskiego. Akceptacja tego stanowiska wydaje się być jawnie sprzeczna z poglądami Flanagana. Campbell uważa, że do zaproponowanego przez Flanagana naukowego obrazu człowie ka o wiele lepiej przystaje buddyzm Theravada lub Zen. Widać tu pewną prawidłowość postawy Flanagana, zarówno w przypadku katolicyzmu, jak i buddyzmu brakuje mu rzetelnej wiedzy na temat tych religii. W związku z tym, nieco sztucznie brzmią jego zachęty do naśladowania go i odrzucenia tradycyjnego poglądu. Tym bar dziej, że on sam odrzuca lub przyjmuje jakiś system religijny bez dostatecznej wiedzy na jego temat.
Główną tezą książki jest zastąpienie tradycyjnej wizji świata i człowieka obrazem naukowym. Flanagan jednak zdaje się wyryw kowo stosować świadectwa współczesnej nauki. Przytacza więc tyl ko te, które potwierdzają jego stanowisko. Znamiennym tego przy kładem jest zbycie milczeniem badań na temat interakcjonizmu, ja kie przeprowadził wybitny neurofizjolog John Eccles. Flanagan je dynie wymienił nazwisko tego uczonego, w żaden sposób nie od nosząc się do zasadniczo różnych jego poglądów. Swoje stanowisko jednoznacznie określił jednak, jako powszechnie obowiązujące we współczesnej nauce.
Wątpliwości budzi także sposób, w jaki Flanagan rozumie wol ność w systemie Kartezjusza. Określił on ją jako absolutną, na któ rą nie mają wpływu żadne okoliczności zewnętrzne i stwierdził, że taka wolność nie istnieje, bo nie sposób nie brać pod uwagę argu mentów obecnych w zewnętrznym świecie. Wydaje się jednak, że Kartezjusz nieco inaczej rozumiał wolność. Z całą pewnością przy pisywał człowiekowi zdolność podejmowania wolnych i niezdeter minowanych czynów2. Widział nawet w wolności cechę, która naj bardziej upodabnia człowieka do Boga3. Wydaje się jednak, że twierdzenie, iż podejmujący wybory podmiot nie liczy się z ze wnętrzną rzeczywistością, jest naciągane4. Podobny zarzut można
2 Por. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. z łac. I. Dąmbska, Warszawa 1960, 27. 3 Por. Tenże, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. z łac. M. i K. Ajdukiewiczowie, Kraków 1948, 48-49.
4 „Z pewnością też ani łaska Boska, ani poznanie przyrodzone nigdy nie umniejsza wolności, lecz przeciwnie raczej pomnaża i wzmacnia. To niezdecydowanie zaś, które go doświadczam, gdy żadna racja nie skłania mnie ku tej raczej stronie niż ku drugiej, jest najniższym stopniem wolności i dowodzi tylko jakiegoś braku, czy też negacji w poznaniu, a nie żadnej doskonałości”. Tamże, 49.
postawić przedstawionej przez Flanagana koncepcji wolności u Leibniza i M alebranche’a. Stwierdza on bowiem, że w ich syste mach nie ma miejsca dla wolnego podmiotu, ponieważ Bóg podej muje wszystkie decyzje. Takie przedstawienie problemu wydaje się znacznym uproszczeniem.
Na uwagę zasługuje koncepcja etyki Flanagana, która przypomi na etykę ekologiczną, plasując się gdzieś pomiędzy zasadą odpo wiedzialności Jonasa i zasadą nadziei Blocha. Proponowana przez niego etyka akcentuje element poznawczy i jego wpływ na czyny człowieka.
Wydaje się, że autor nie zrealizował zasadniczego celu, jaki so bie postawił. Nie wypracował takiej koncepcji osoby, która pogo dziłaby potoczny i naukowy obraz człowieka. Wynika to chyba z faktu, że zbytnio skupił się na krytyce tradycyjnej koncepcji, po mijając pozytywny aspekt swoich poglądów. Flanagan zdaje sobie sprawę, że zaproponowana przez niego koncepcja jest raczej szki cem, w którym brak szczegółów i wymaga ona gruntownego do pracowania.
Pomimo uwag krytycznych należy jednak stwierdzić, że The
Problem o f The Soul jest książką, która zmusza do poważnych
refleksji dotyczących najważniejszych kwestii ludzkiej egzysten cji. Skłania do odpowiedzi na pytania - Kim jestem ? Czy w świecie istnieje coś poza tym, co m aterialne? Czy istnieje Bóg? Czy człowiek może mieć nadzieję na życie wieczne? Jak żyć dobrze i sensownie? A utor odważnie i otwarcie dzieli się swoimi odpowiedziami, ale jednocześnie pozostawia czytelniko wi przestrzeń do udzielenia własnych. Do poglądów przeciwnych odnosi się z szacunkiem i zasadniczo stara się rzetelnie przed stawiać wszelkie „za” i „przeciw”. Nawet jeśli książka ta nie rozwiązuje problemów i nie odpowiada na wszystkie pytania, to 0 jej wartości stanowi wskazanie na więź łączącą przekonania naukowe z poglądami światopoglądowymi oraz konsekwencje z nich wypływające. The Problem o f The Soul jest z całą pewno ścią interesującą lekturą, która w sposób dowcipny, przystępny 1 rzetelny mówi o rzeczach ważnych i poważnych i w arta jest uważnej lektury.
Ryszard F. Sadowski Wydział Nauk Społecznych i Historycznych UKSW, Warszawa
