Władysław Kowalak
Pojęcie misji przed Soborem
Watykańskim II
Pojęcie misji przed Soborem Watykańskim II
The concept of mission before the 2nd Vatican Council
† Władysław Kowalak SVD
(15.01.1933 – 24.08.2015)
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Ojciec prof. dr hab. Władysław Kowalak SVD (ur. 15.01.1933, zm. 24.08.2015) był jednym z największych misjologów polskich; 1949 wstąpił do Zgromadzenia Słowa Bożego w Bruczkowie; 1957 przyjął święcenia kapłańskie w Pieniężnie; 1965 uzyskał na KUL magisterium z muzykologii oraz licencjat z teologii; wykładał liturgikę, śpiew i mu-zykę w MSD w Pieniężnie; 1970 rozpoczął działalność dydaktyczną na ATK w Warszawie; 1974 obronił doktorat: Obrzędy afrykańskich
kul-tów synkretycznych; 1976 został adiunktem; 1981 uzyskał
habilita-cję z zakresu historii religii: Geneza kargizmu na Nowej Gwinei; 1982 został mianowany kierownikiem Katedry Teologii Misji, a w 1986 – kierownikiem Katedry Historii Religii; prowadził wykłady z zagadnień międzynarodowych, liturgii krajów Trzeciego Świata, religii synkre-tycznych, sintoizmu, umbandyzmu, misjologii, antropologii misyjnej; 1991 został profesorem zwyczajnym nauk teologicznych; 1999 otrzy-mał Medal Komisji Edukacji Narodowej, a w 2000 – Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski Polonia Restituta.
Opublikował ponad 400 pozycji: książek, rozpraw, artykułów nauko-wych i popularnonaukonauko-wych, sprawozdań, recenzji, haseł encyklo-pedycznych. Główne publikacje książkowe: Historia liturgii (1966),
Obrzędy kultowe afrykańskich religii synkretycznych (1973), Kulty cargo na Nowej Gwinei (1982), Umbandyzm. Nowa religia w Brazylii
L
ud Boży reprezentujący całą ludzkość, Kościół Drugiego Przymie-rza zgromadzony przez Boga, powołany do wielbienia Stwórcy, posłusznie oddając się Jego zbawczym działaniom, żyjący na całej ziemi w duchu zbawiennego posłuszeństwa i poddany Jego władzy; Kościół Chrystusowy – Jego Mistyczne Ciało mające dzielić rolę oblubienicy ze wszystkimi ludami i narodami; Kościół, który otrzymał posłannictwo oraz moc uobecniania aż po krańce ziemi tajemnicy w nim ukrytej i sta-nia się matką wielu Kościołów-Córek – nigdy nie zatracił świadomo-ści, że otrzymał od Chrystusa misję, która aktualizuje Jego posłannic-two, zwiastuje wszelkim ludom i narodom Dobrą Nowinę o zbawieniu oraz gromadzi je w Chrystusie. Świadomość tej misji oraz jej odzwier-ciedlenie w życiu Ludu Bożego nie we wszystkich okresach występo-wała z dostateczną dynamiką, a teologiczna motywacja, kształtująca tę świadomość, nie zawsze była rozumiana tak samo.Misjologia jest relatywnie młodą dziedziną teologiczną. Ks. Jo-seph Schmidlin, ojciec misjologii katolickiej, rozpoczął wykłady z tej dziedziny w 1910 roku na uniwersytecie w Münster przy powstałej tam w tym samym roku Katedrze Misjologii. W 1917 roku opublikował pierwszy podręcznik Wstęp do misjologii1, a w 1919 roku klasyczne
dzie-ło, pod wieloma względami do dziś aktualne, Zarys misjologii katolickiej2.
Misjologia jako systematyczne i krytyczne ujęcie nauki o roz-krzewianiu wiary jest dziedziną teologii praktycznej. Ma do czynienia z konkretnymi zagadnieniami życia Kościoła, nie może więc przecho-dzić obojętnie obok poglądów na misje, jakie funkcjonują w różnych środowiskach kościelnych, ani też lekceważyć historycznie uwarun-kowanych form praktyki w tym zakresie oraz pojęć, które tę prakty-kę wyrażają. Przemiany w myśleniu misjologicznym mogą (i powin-ny) być ujmowane w teologicznym rozumieniu przez dokumenty ko-ścielne ewangelicznej odpowiedzialności za historię ludzką oraz w hi-storycznym kontekście ogólnokościelnych wydarzeń.
1. Kontekst dziejowy oraz teologiczny misji
By zrozumieć całą treść słowa „misje” oraz ich głębokie powią-zania teologiczne, ontologiczne, kulturowe i społeczne, trzeba je połą-czyć z kontekstem teologiczno-eklezjologicznym i politycznym, w któ-rym ono się pojawiło. Kontekst ten ukazuje, w jaki sposób było ono „przeżywane” w umysłach jego użytkowników z chwilą pojawienia się.
Wiek XVI, XVII i XVIII to czasy wielkich odkryć geograficz-nych dalekich krajów zamorskich, okres słyngeograficz-nych żeglarzy i zdobyw-ców oraz kolonizacji. Za odkrywcami szły podboje polityczne, które nie ograniczały się jedynie do ujarzmiania politycznego, lecz niosły ze sobą podbój kulturowy i religijny. Władze świeckie wykorzystywały do tego celu także misje. Za zdobywcami szli misjonarze w celu nawra-cania na wiarę chrześcijańską podbitych narodów. Zachłanność admi-nistracji politycznej, zmierzająca do podboju kulturowego, a także re-ligijnego, była bezkompromisowa, nie liczyła się z doborem środków prowadzących do osiągnięcia tego celu.
Powiązanie misji z polityką kolonialną datuje się już od czasów Konstantyna I Wielkiego. Wtedy jednak oznaczało ono tylko współpra-cę Kościoła z państwem w dziedzinie polityki wewnętrznej, w dziedzi-nie zaś misyjnej pozyskadziedzi-nie dla chrześcijaństwa miejscowego władcy oznaczało pozyskanie całego ludu (cuius regio, eius religio).
Od czasów nawrócenia Sasów przez Karola I Wielkiego misje co-raz częściej stawały się w rękach władców chrześcijańskich narzędziem ekspansji politycznej. Ogólnie przyjętą metodą były misje orężne, któ-re od epoki wielkich odkryć geograficznych stały się formalnie aprobo-wane. Władcy chrześcijańscy łączyli swoją gorliwość religijną z intere-sami państwowymi. Szczytem tego połączenia był tzw. patronat (padro-ado) królów Portugalii oraz wikariat (vicariato) królów Hiszpanii, którzy w dobie wielkich odkryć geograficznych praktycznie kierowali działal-nością misyjną. Stolica Apostolska wydała szereg aktów patronackich, które jednak w wielu przypadkach były przez królów katolickich nad-używane i niewłaściwie interpretowane lub w ogóle ignorowane3. W
re-zultacie, zamiast służyć ewangelizacji, stały się narzędziem europeiza-cji oraz „kulą u nogi” w działalności misyjnej, patronat narzucał bowiem narodom ewangelizowanym zwyczaje, tradycje i mentalność iberyjską, zachodnią, a władze świeckie, zapominając o podstawowej zasadzie, że ewangelizować to nie kolonizować i europeizować, jeszcze bardziej po-głębiały ten proces, usiłując przez działalność misjonarzy osiągnąć okre-ślone cele polityczne. Ideą przewodnią stało się przekonanie, że oprócz dominium politycznego istnieje również dominium duchowe. W ślad za potęgą kolonialną rozwinął się imperializm duchowy. Pozytywnym war-tościom, występującym w religiach niechrześcijańskich, nie przypisywa-no żadnej lub prawie żadnej wagi. Widziaprzypisywa-no w nich jedynie zabobony
3 Por. Bullarium Patronatus Portugaliae Regum in Ecclesiis Africae, Asiae, Oceaniae.
i błędy. Wszystko, co nie mieściło się w europejskich doświadczeniach kulturowych, budziło sprzeciw przynajmniej natury estetycznej, przede wszystkim zaś moralnej. W konsekwencji misjonarze nie usiłowali na-wet poznać wartości duchowych poszczególnych ludów, ich obrzędów kultowych, autentycznych modlitw oraz duchowości, a eliminując boga-ty skarbiec duchowy ludów ewangelizowanych przeszczepiali na tereny kolonialne ich własną, zachodnią kulturę oraz własne tradycje i obyczaje.
Gwoli sprawiedliwości i przedstawienia całej prawdy należy mieć również na uwadze, że choć w pewnych okresach państwa kolo-nizujące wykorzystywały misje i misjonarzy do swoich przyziemnych celów, to jednak szczerze dbały o rozkrzewianie wiary, choć być może metodami, które dziś trudno nam aprobować.
Oficjalne czynniki kościelne zdawały sobie sprawę z niebezpie-czeństwa zbyt ścisłego łączenia się z potęgami kolonialnymi i raz po raz nawoływały do naprawy dzieła misyjnego oraz usiłowały uwolnić je spod wpływu polityki kolonialnej. Nie można bowiem przemilczeć faktu, że i wówczas nie brakowało ludzi, którzy teoretycznie i prak-tycznie odrzucali misje orężne. Nie szczędzili też wysiłku dla przysto-sowania idei chrześcijańskich do warunków lokalnych.
Prekursorem odebrania kierownictwa misji z rąk władców świeckich był Rajmund Lull (1235-1316), największy misjonarz śre-dniowiecza wśród muzułmanów oraz inspirator utworzenia później-szej Kongregacji Rozkrzewiania Wiary4. Do czołowych pionierów
łożenia kresu misjom orężnym, uznania państwowej suwerenności po-gan, wolności w przyjmowaniu wiary, respektowania ludzkich praw, obyczajów i uczuć niewiernych, należał nasz rodak Paweł Włodkowic. Jego wystąpienie na Soborze w Konstancji (1414-1418) oraz pozosta-wione pisma stawiają go w rzędzie twórców prawa narodów i niezwy-kle ciekawych eniezwy-klezjologów5. Zasady te zostały przejęte w XVI wieku
przez hiszpańskich obrońców Indian, głównie przez Bartłomieja de Las Casasa oraz Franciszka Vitorię6. Bartłomiej de Las Casas, będąc przez 4 Th. Ohm, Machet zu Jüngern alle Völker. Theorie der Mission, Freiburg i. Br. 1962, s. 685-690.
5 H. Chłapowska (red.), Litterae ac res gestae inter Polonos Ordinemque
Crucifer-orum, Wrocław 1970; L. Ehrlich, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, t. 1-3,
Warsza-wa 1969; K. Górski, Historyczny kontekst myśli Włodkowica, „Znak”, nr 16, 1964, s. 911-918; G. Labuda, Polska i krzyżacka misja w Prusach do połowy XIII wieku, „Annales Missiologicae”, nr 9, 1937, s. 201-235; A. Niesiołowski, Dwie metody
nawracania. Pierwsze dyskusje polsko-niemieckie z okazji pięćsetlecia Pawła Włodko-wica, „Annales Missiologicae”, nr 8, 1936, s. 107-142.
dziesiątki lat doradcą Karola V i Filipa II, poruszył całą opinię publicz-ną w Hiszpanii, w jej koloniach, a nawet poza światem hiszpańskim, stając się sumieniem władców hiszpańskich. Jego działalność wywar-ła decydujący wpływ na rewizję metod dziawywar-łalności misyjnej oraz two-rzenia się prawa narodów7.
Od XVI wieku narastają siły dążące do odpolitycznienia dzia-łalności misyjnej i zmierzające do przejęcia kierownictwa dzieła misyj-nego przez Stolicę Apostolską. Jednak trzeba było niemal 100 lat, za-nim myśl ta doczekała się realizacji w postaci założenia Kongregacji Rozkrzewiania Wiary (1622 rok), w której dzieło misyjne otrzymało ko-ścielną władzę centralną. „Duszą” nowej Kongregacji stał się jej pierw-szy sekretarz, a późniejpierw-szy kardynał, Francesco Ingoli. Opracował on program, który po dzień dzisiejszy nie stracił na aktualności i który – w tej czy innej formie – znalazł się w późniejszych encyklikach papie-skich po orędzie Pawła VI Africae terrarum (1967) oraz dokumenty So-boru Watykańskiego II włącznie8. Program przewiduje m.in. położenie
kresu ingerencji władzy świeckiej w sprawy misyjne, utworzenie hie-rarchii rodzimej i kształcenie kleru rodzimego, wykluczenie z metody pracy misyjnej siły i przymusu w jakiejkolwiek postaci, przede wszyst-kim zaś szanowanie kultury oraz obyczajów misjonowanych ludów, a także pozyskiwanie ich dla Ewangelii, a nie dla cywilizacji europej-skiej9. W realizacji tych założeń Kongregacja napotkała na olbrzymie
trudności ze strony państw patronackich i w ciągu 350 lat istnienia nie zdołała w pełni przeprowadzić swoich planów.
Pionierami i wielkimi zwolennikami akomodacji (adaptacji) misyjnej byli franciszkanie, już na przełomie XIII i XIV wieku działa-jący na Dalekim Wschodzie. Jan de Montecorvino (1247-1328)
przetłu-7 W dziełach Apologética Historia de las Indias oraz Historia General de las Indias, pisanych w latach 1527-1561, domaga się m.in. rzetelnej akomodacji, aby stać się „wszystkim dla wszystkich” (1 Kor 9, 22).
8 Por. „Neue Zeitschrift fur Missionswissenschaft”, nr 19, 1963, z. 4 w całości poświęcony osobie F. Ingoliego i dziejom Kongregacji Rozkrzewiania Wiary oraz trzytomowe dzieło zbiorowe: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de
Pro-paganda Fide Memoria Rerum. 350 anni a servizio delle missioni 1622-1972,
Roma-Freiburg-Wien 1971-1972.
9 W instrukcji z 1659 roku skierowanej do trzech pierwszych wikariuszy apo-stolskich w Azji ostro i zdecydowanie Kongregacja wystąpiła przeciw meto-dom stosowanym przez kolonizatorów: Quid enim absurdius quam Galliam,
maczył na język mongolski Psałterz i Nowy Testament oraz odprawiał Mszę św. w tym języku10. Klasycznymi natomiast przedstawicielami
akomodacji stali się jezuiccy misjonarze w Indiach i Chinach w XVI-XVIII wieku11. W Chinach zapoczątkował tę metodę Matteo Ricci (zm.
1610), którą następnie kontynuowali m.in. trzej polscy jezuici: A. Rudo-mina (zm. 1631), J.M. Smogulecki (zm. 1656) oraz M. Boym (zm. 1659). Najgłośniejszym z jezuitów stał się Adam Schall (zm. 1666), który za-słynął przede wszystkim jako matematyk, astronom, inżynier oraz główny doradca cesarza12.
W Indiach pionierską metodę akomodacyjną rozpoczął w 1605 roku Roberto de Nobili (1577-1656), przyjmując sposób życia pokutni-ka-bramina (sanyassi) i unikając przebywania wśród ludzi z niższych kast13. Zasadniczo chodziło o pytanie, czy w ewangelizowaniu
trze-ba żądać od nawróconych całkowitego porzucenia dotychczasowe-go sposobu życia lub też zostawić im religijną terminologię, zwyczaje, obyczaje, a nawet cały sposób życia. Spory powstałe na skutek różni-cy zdań znane są pod nazwą sporów o akomodację lub sporów o ryty chińskie, względnie malabarskie. Rozpoczęły się w 1631 roku, trwały przeszło 100 lat i angażowały nie tylko misjonarzy, zakony oraz Stoli-cę Apostolską, lecz poruszyły także całą Europę z Sorboną i Salaman-ką (której profesorem był m.in. Francisco de Vitoria) na czele. Zakoń-czyły się zakazem metody akomodacyjnej wydanym przez Benedykta XIV w bullach Ex quo singulari (1742 – dla Chin) oraz Omnium sollicitu-dinum (1744 – dla Indii). Zakaz obowiązywał przez niemal dwieście lat i dopiero w XX wieku został cofnięty przez Kongregację Rozkrzewia-nia Wiary jako nieaktualny14.
10 J. Richard, La papauté et les missions d’Orient au moyen-age (XIIIe-XVe siècles), Rome 1977, s. 145-154; S. Delacroix (red.), Histoire Universelle des Missions
Catho-liques, Paris 1956, t. 1, s. 187-189; A. Mulders, Missionsgeschichte. Die Ausbreitung des katholischen Glaubens, Regensburg 1960, s. 171-174.
11 A. Huonder, Der chinesische Ritenstreit, Aachen 1921; J. Bettray, Die
Akkomoda-tionsmethode des P. Matteo Ricci SJ in China, Romae 1955; A. Kurek, Inkulturacja misyjna w Chinach w XVII i XVIII w., „Zeszyty Misjologiczne ATK”, nr 7, 1986,
s. 144-155.
12 A. Väth, Johann Adam Schall von Bell S.J. Missionar in China, kaiserlicher
Astro-nom und Ratgeber am Hofe von Peking 1592-1666. Ein Lebens- und Zeitbild, Nettetal
1991.
13 S. Delacroix (red.), Histoire Universelle des Missions Catholiques…, dz. cyt., t. 2, s. 44-49; P. Dahmen, Robert de Nobili S.J. Ein Beitrag zur Geschichte der
Missions-methode und der Indologie, Münster 1924; V. Cronin, A Pearl to India. The Life of Roberto de Nobili, London 1959.
Apostoli-2. Obciążenia terminu „misje”
W tym czasie szereg misjonarzy pracowało nad deokcydentali-zacją dzieła misyjnego. Frédéric-Vincent Lebbe CM (zm. 1940), zwany apostołem nowożytnych Chin, piętnował europeizm misji chińskich, uważając go za główną przeszkodę ewangelizacji. Żądał jak najszerzej pojętej akomodacji chrześcijaństwa do mentalności chińskiej15. Jego
idee przewodnie znalazły się w liście apostolskim Benedykta XV Maxi-mum illud (1919) oraz w późniejszych dokumentach kościelnych, stając się rzeczywistością w przeddzień Soboru Watykańskiego II16.
W procesie ogólnoświatowych przemian dokonała się również głęboka zmiana mentalności w Kościele. Dziś już nie prowadzi się dys-kusji nad stosownością czy niestosownością akomodacji do lokalnych kultur – inkulturacja stała się nakazem chwili. Soborowy Dekret misyjny (nr 22) oraz późniejsze autorytatywne wypowiedzi papieskie (np. Paw-ła VI Africae terrarum z 1967 roku) nie pozostawiają w tym względzie żadnych wątpliwości. Obowiązującą normą stało się polecenie soboro-we: „Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powi-nien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego ję-zyk i obyczaje” (DM, nr 26)17.
Wspominane wyżej czasy to równocześnie okres reformacji, która zaatakowała m.in. hierarchiczny charakter Kościoła oraz ustano-wienie święceń kapłańskich przez Chrystusa. Dlatego biskupi i teolo-dzy skupili się głównie na obronie uprawnień płynących ze święceń; broniono atrybutów duchowej i prawowitej władzy przysługującej du-chownym na mocy święceń. Praktyczną konsekwencją tych polemik było zarezerwowanie prawa głoszenia Ewangelii i wykładu nauki ka-tolickiej samym tylko duchownym (księżom), nadając przez to kazno-dziejstwu i katechizacji charakter sakralny. Fakty te zaciążyły na mi-sjach i misjonarzach. Misje zaczęto pojmować jako funkcję władzy, za-rządu czy nawet prestiżu. Ze względu na naturę pracy ewangelizacyj-nej wśród niechrześcijan misjonarzami byli i mogli być tylko kapłani,
cae Sedis”, nr 32, 1940, s. 379), Chin – w 1939 roku (por. tamże, s. 24-26), Japonii – w 1936 roku (por. „Acta Apostolicae Sedis”, nr 28, 1936, s. 406-309), Mandżu-rii – w 1935 roku (por. Sylloge commentationum theologicarum, nr 192, s. 479-482). 15 L. Levaux, Le Père Lebbe, apôtre de la Chine moderne (1877-1940), Paris-Bruxel-les 1948; J. Leclercq, Vie du Père Lebbe, Tournai-Pairs 1955.
16 Por. W. Kowalak, Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, „Collec-tanea Theologica”, nr 40, 1970, z. 1, s. 152-156.
szczególnie zakonni. Tylko oni czuli się odpowiedzialni za dzieło misyj-ne Kościoła. Posiadali wielką władzę i nauczyli się cenić swoją godność. W tym też okresie protestanci odrzucili instytucję pośrednic-twa biskupów i kapłanów. Twierdzili, że każdy wierzący posiada wła-dzę ewangelizowania i głoszenia słowa Bożego, tak samo jak posiada władzę przewodniczenia w świętej Wieczerzy, gdy zaistnieje ku temu potrzeba. Protestanci mieli niewątpliwie rację twierdząc, że słowo Boże nie podlega urzędom, ale to doprowadziło ich do sytuacji, w której za-przeczali, że to właśnie Chrystus ustanowił urzędy uprawnione do gło-szenia słowa i zabezpieczenia go tam, gdzie bywa przekazywane przez Kościół. Dlatego rzecznicy kontrreformacji mocno podkreślali wartość i konieczność urzędów oraz to, że słowo Boże i nauczanie wiary zale-żą bezpośrednio od świętego charakteru kaznodziei. Takie rozumie-nie urzędu zaciążyło bardzo nad pojęciem misje, rezerwując wszystkie funkcje ewangelizacyjne wyłącznie władzom hierarchicznym.
Wszystkie te fakty i uformowana przez nie mentalność ob-ciążyły słowo „misje” różnymi znaczeniami ubocznymi. Rozumiano przez nie działalność zmierzającą do szerzenia wiary przez ustanowie-nie instytucji Kościoła hierarchicznego na terytoriach odkrytych w XVI i XVII wieku lub na tych, które jeszcze pozostały do odkrycia. Kraja-mi Kraja-misyjnym były wyłącznie te zieKraja-mie, do których przyjeżdżali Kraja- mis-jonarze czy to na rozkaz królów Hiszpanii i Portugalii, czy to (od 1622 roku) z polecenia Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Wszystko, co nie podlegało bezpośrednio patronatowi portugalskiemu lub hiszpańskie-mu wikariatowi, Kongregacja powierzała instytutom, które otrzyma-ły na to osobny i specjalny mandat. Aby być czynnym misjonarzem, nie wystarczało pracować okresowo lub nawet stale na apostolskiej ni-wie. Trzeba było należeć do tych instytutów misyjnych, którym Stolica Apostolska powierzyła terytorium misyjne, na którym głosi się Ewan-gelię. Nie zdawano sobie wówczas jeszcze sprawy z tego, że zbawie-nie człowieka obejmuje rówzbawie-nież pełny rozwój walorów humanistycz-nych oraz doskonalenie wartości doczeshumanistycz-nych, objętych przez Chrystu-sa dziełem Odkupienia i włączonych w ramy życiowych aktywności człowieka. Jeśli chodzi o Lud Boży, nie poczuwał się do odpowiedzial-ności za ewangelizację świata pozachrześcijańskiego. Było to zadanie hierarchii i tych nielicznych misjonarzy, którzy wyjeżdżali na misje. Takie przekonanie trwało przez szereg wieków.
odno-wę wewnętrzną. Oczywiście istniały chwalebne wyjątki od tej reguły. Wpływowi zaś jednej mentalności można oprzeć się tylko w imię innej umysłowości, ale ta nie była jeszcze wtedy rozpowszechniona. Wiedzę misjologiczną w tym zakresie zapoczątkował dopiero protestant Gu-stav Warneck (1834-1910) i on wprowadził w nią pierwszych wielkich misjologów katolickich – Josepha Schmidlina (1876-1944)18 oraz Pierre’a
Charlesa (1883-1954)19, którzy zapoczątkowali proces uświadamiania
Ludu Bożego w kwestii odpowiedzialności za zbawienie niewierzą-cych w Chrystusa.
Misje stały się dla życia Kościoła faktem ważkim dopiero pod koniec XVIII wieku. W tym okresie Kościoły zaczęły zmagać się z trud-nościami powstałymi w związku z przemianami historycznymi oraz społecznymi. Sytuację tę spowodowało pojawienie się nowych struk-tur społeczno-politycznych, wywołanych przenikaniem do świadomo-ści filozoficznej, a także naukowej myśli z czasów Erazma z Rotterda-mu i Galileusza. Człowiekiem, który przeczuł, że nowa sytuacja mi-syjna, w jakiej znalazł się Kościół, wymaga całkowitej odnowy metod działalności oraz ich teologicznego uzasadnienia, był ks. Hugues-Féli-cité-Robert de Lamennais (1782-1854). Niestety, porażka jego wysiłków i idei, spowodowana tyleż własnymi słabościami, co niedostatkiem du-chowej dojrzałości w Kościele, zaciążyła nad całym XIX wiekiem i po-ważnie przyczyniła się do względnego zamknięcia się teologicznego, jak również misjologicznego. Badania szkoły w Tübingen, które mogły odnowić ideę misji przez odkrycie na nowo chrześcijańskiej wizji histo-rii, nie spełniły pokładanych w nich nadziei.
3. Nowe elementy w refleksji nad misjami
Jednakże przemiany zachodzące w świecie przenikały z wolna do świadomości wszystkich Kościołów. Z kolei trzy zasadnicze i wiązane ze sobą fakty, uwieńczone Soborem Watykańskim II, który po-szedł po ich linii, ukazały nowe warunki misji Kościoła. Faktami tymi były: pojawienie się Akcji Katolickiej, eksperyment księży-robotników oraz duch ekumeniczny. Wskutek tych trzech elementów nawet nie-znaczne zjawiska zaczęły obchodzić cały Kościół. Co więcej, z pogłę-bionej autorefleksji wypływało spojrzenie na istnienie Kościoła w świe-cie. Problem ten stawiano też w sposób nowy. W tym czasie Kościół
za-18 Por. K. Müller, Josef Schmidlin (1876-1944). Papsthistoriker und Begründer der
katholischen Missionswissenschft, Nettetal 1989.
czął powracać do źródeł. Czerpał z nich elementy biblijne, patrystyczne, liturgiczne i teologiczne, które zaczęły oddziaływać na jego głęboką odnowę. Nowo odkryte nauki o człowieku, zwłaszcza antropologia i socjologia, przyniosły głód poznawczy oraz zdolność do interpretacji, a także refleksyjnego tworzenia struktur.
Podstawą Akcji Katolickiej było zasadnicze uświadomienie so-bie sytuacji chrześcijanina w świecie, wyrażające się przede wszystkim w hasłach braterstwa i operatywności, w zbiorowym dynamizmie, od-wadze oraz wolności, o których świadczyło hasło: naszych braci (czyli wszystkich ludzi) uczynimy chrześcijanami20. Misje Kościoła były tam,
gdzie żył reprezentowany przez masy laikat.
Podobnie jak Akcja Katolicka, tak też księża-robotnicy nie wy-łonili się z jakiegoś planu misyjnego bądź organizacji, lecz ze spo-tkań z ludźmi. Obecność Kościoła w świecie narzucała jako konieczność pewną formę wcielenia; nie chodziło przy tym o przyprowadzenie lu-dzi z powrotem do Kościoła, lecz o wcielenie się Kościoła w nich przez ducho wieństwo. W ten sposób zrodziło się pojęcie „Kościoła w stanie misji”21. Formuła ta, zaproponowana w 1947 roku przez M.-D. Chenu,
stała się wyrazem eklezjologicznego zasięgu odkrycia dokonanego przez księży-robotników22. Od początku XX wieku w perspektywie misyjnej
roz-wijał się ekumenizm, który związany był z nową sytuacją wszystkich Ko-ściołów. Mając na uwadze ewangelizację świata, misje odsłoniły naglącą potrzebę dążenia do jedności. Od czasu Światowej Konferencji Misyjnej w Edynburgu w 1910 roku ruch misyjny stał się siłą napędową dla dążeń ekumenicznych. Przyczynił się nie tylko do rozwoju działalności misyjnej, lecz także do zbliżenia między Kościołami23. Zgromadzenie Ogólne
Świa-towej Rady Kościołów, obradujące w 1961 roku w New Delhi pod hasłem „Jezus Chrystus światłością świata”, orzekło, że zagadnienie jedności może być rozwiązane jedynie w perspektywie misyjnej. Wspólne doświad czenia chrześcijan, starających się jednakowo patrzeć na różnorakie zagadnienia, jakie stawia przed nimi świat, same przez się miały wartość symbolu mi-syjnego. Rzeczywistość misyjna stawiała Kościoły należące do Światowej Rady Kościołów przed coraz większymi wymaganiami powszechności. Przyczyniła się też do wykazania, że są one zarazem tematem teologicz-nym i eklezjologiczteologicz-nym, gdyż determinują życie Kościoła.
20 Por. J. Leuwets, Evangélisation collective, Paris 1964.
21 L.-A. Retif, Pour une Eglise en état de mission, Paris 1961; L. Suenens, L’Eglise en
état de mission, Brugge 1958.
22 M.-D. Chenu, L’Evangile dans le temps, Paris 1964, s. 237-242.
23 W. Hryniewicz i in. (red.), Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do
Na misyjną doniosłością tych wydarzeń odpowiadali papieże, którzy wręcz inspirowali je i uprzedzali. Nominacja oraz konsekracja pierwszych biskupów chińskich (1926 rok), impuls nadany przez Piu-sa XI Akcji Katolickiej, uwaga, z jaką Pius XII śledził przejawy różnych kultur i ludzkich działalności w trosce o to, by głos Urzędu Nauczy-cielskiego świadczył o obecności Kościoła w świecie, zniesienie w 1936 roku bulli Benedykta XIV Ex quo singulari z 1742 roku, która przez 194 lata była tragiczną przeszkodą w ewangelizacji Dalekiego Wschodu i dialogu z nim, nowe kontakty z braćmi odłączonymi oraz światem pozachrześcijańskim zapoczątkowane przez Jana XXIII, wreszcie po-dróże apostolskie Pawła VI, a przede wszystkim Jana Pawła II, szuka-jącego terenów dla dialogu poza oficjalnymi ramami – są to fakty, któ-re w zasadniczy sposób przyczyniły się do ukazania w pełnym świe-tle rzeczywistego wymiaru misji oraz odpowiedzialności za nie Ludu Bożego.
Aby jednak odkrycia dokonujące się w historii zaabsorbowały eklezjologię, potrzebna była zdolność do czerpania ze źródeł. Pewne-go podłoża dla opracowań teologicznych i refleksji o wydarzeniach do-starczyła pierwsza połowa minionego stulecia. Odpowiednie słownic-two (Lud Boży, Ciało Mistyczne, Królessłownic-two Boże, słowo, katecheza, ke-rygmat, świadectwo, posługa itp.) oraz odniesienia historyczne wzglę-dem współczesnej sytuacji i współczesnych systemów doktrynalnych stanowiły impuls dla dalszych poszukiwań. Temat do dyskusji wyła-nia się z trzech różnych punktów widzewyła-nia: 1o oblicze Kościoła w
świe-cie – oblicze, które ma się przekształcić; 2o posłannictwo (misja)
Kościo-ła w życiu i różnorodności kultur, w jakie ma on wrastać; 3o
rzeczywi-stość laikatu, która z wolna zadecyduje o rozpatrzeniu na nowo całego systemu posług w Kościele.
Dla naszego zagadnienia przełomowym momentem było wy-danie książki Yvesa Congara Chrétiens désunis24. Jest w niej
przedsta-wiona potężna, eklezjologiczna wizja misji, w której można dopatrzeć się zapowiedzi przyszłych debat i poszukiwań. Podkreślmy najważ-niejsze z występujących tam idei:
1. misje są nieustanne i współmierne z życiem Kościoła, który jest misyjny nie z konieczności praktycznej i antropologicznej, by dawał odpowiedź na doraźne, przejściowe okoliczności histo-ryczne, lecz z samej swojej istoty, z natury swego bytu. M.-D. Chenu nadał tej oczywistości kształt w formule „Kościół w sta-nie misji”, a H. Godin oraz Y. Dasta-niel podkreślali w tym czasie,
że misje są czymś bardzo dokładnie określonym i całkowicie odrębnym od działalności duszpasterskiej w parafii;
2. wiążąc misję (posłannictwo) Kościoła z wcieleniem Chrystu-sa i wyjaśniając ją w terminach wcielenia, Y. Congar zbliża się do wątku tradycyjnego, rozwiniętego w jasnej formule: Kościół jest Chrystusem nie ustannie odnawiającym się, zjawiającym się na nowo w postaci ludzkiej; jest on nieustannym wcielaniem się Syna Bożego. Pomimo wyrażenia tej perspektywy w zrów-noważony sposób rozpoczyna się „przygoda” wątku misyjne-go zarówno w teologii, jak i w doświadczeniu życiowym każ-dego chrześcijanina: niebawem wcielanie zacznie być przeciw-stawiane eschatologii, humanizm – temu co nadprzyrodzone, postęp ludzki (promotio humana) – ofierze;
3. Y. Congar sygnalizuje też próbkę historii misji Kościoła, choć wymiar historyczny nie osiągnął u niego swej pełni.
4. Rozumienie misji w pierwszej połowie XX wieku
W teologii misji lat 1930-1950 można wyróżnić cztery szkoły, które w zasadniczy sposób wpłynęły na rozumienie tego, czym jest mi-sja. Były to szkoły w Tübingen, Münster, Louvain oraz Paryżu. Przez dłuższy czas funkcjonowały też dwa pojęcia misji, określane przez cel działalności misyjnej, które pomimo modyfikacji nie osiągnęły ocze-kiwanej jedności. Pierwsza koncepcja, reprezentowana przez szkołę w Münster (J. Schmidlin, Th. Ohm), będącą pod silnym wpływem mi-sjologii protestanckiej (G. Warneck), celem działalności misyjnej czyniła przede wszystkim osobiste nawrócenie dzięki głoszeniu Ewangelii (pra-edicatio). Było to pojęcie misji zorientowane chrystologicznie i persona-listycznie. Druga koncepcja, reprezentowana przez szkołę w Louvain (P. Charles, A. Seumois, J. Masson) utrzymywała, że zasadniczym celem misji jest zakładanie Kościoła (plantatio). Było to ujęcie misji eklezjocen-tryczne i terytorialne. Pierwsza koncepcja (praedicatio) bazowała na sta-rochrześcijańskiej kerygmie nakazu misyjnego Mt 28,19-20: μαθητεύσατε πάντα τα έθνη, druga natomiast (plantatio) opiera się na literaturze patry-stycznej, klasycznych teologach średniowiecza oraz licznych dokumen-tach ko ścielnych różnych czasów. Szkoła paryska (N. Dunas, A.M. Hen-ry) ujmowała natomiast misje Kościoła jako przepowiadanie Ewangelii wśród niewierzących, dokonujące się w kontekście środowiska społecz-nego (widać tu właściwe tej szkole ujęcie socjologiczne25).
W następstwie tych tendencji w eklezjologii rozwinęła się dys-kusja o samej koncepcji misji. Na początku lat pięćdziesiątych minione-go stulecia Th. Ohm, A. Seumois oraz W. Vögele przyznawali, że żad-na definicja misji nie może poszczycić się jednomyślnym poparciem wszystkich misjologów. Jedno stało się wszak oczywiste: takie pojęcie misji, jakie wypracował protestancki teolog G. Warneck i jakie przy-jęli później wielcy misjolodzy katoliccy (np. J. Schmidlin, P. Charles), okazało się niewystarczające. Uczeni ci sądzili, że misje można okre-ślić jako plantatio Ecclesiae (flancowanie, zakładanie Kościoła) przede wszystkim w znaczeniu instytucjonalnym, czyli jako działalność chrze-ścijaństwa zmierzającą do założenia i zorganizowania Kościoła wśród niechrześcijan26. Doktryna ta otrzymała nawet dyskretne poparcie
pa-pieży: Benedykta XV (Maximum illud, 1919 rok), Piusa XII (Evangelii praecones, 1951 rok). Groziła jej jednak interpretacja czysto prawni-cza, bez wystarczającego namysłu teologicznego: „Misje są specyficz-ną działalnością sługi kościelnego, którego może określić tylko władza Kościoła, a więc w sposób pozytywny, prawniczy”27.
Główny zarzut, jaki można sformułować pod adresem takie-go rozumienia misji, dotyczy faktu, że nie wiąże ono należycie Kościo-ła instytucjonalnego ze znakiem Ducha, jakim jest wspólnota kościel-na. Ponadto według tego ujęcia Kościół zinstytucjonalizowany staje się znakiem zbawienia dopiero po powstaniu i zorganizowaniu. Tymcza-sem Kościół tym znakiem jest już teraz, musi też pozostać wierny swe-mu przeznaczeniu w miarę swego rozwoju, tzn. w procesie zakłada-nia. Pogląd J. Schmidlina, P. Charlesa (et consortium) opierał się na Bel-larminowskiej wizji Kościoła, która nie jest błędna, lecz niepełna. Teza głosząca, że zakładanie Kościoła (plantatio Ecclesiae) jest dziełem spe-cyficznie misyjnym, wymagała włączenia w rozleglejsze ramy teolo-gii misyjnej.
Do tej zasadniczej ewolucji na płaszczyźnie misjologicznej przyczynił się P.J. de Menasce. P. Charlesowi i A. Perbalowi, którzy uważali, że trzeba zaatakować teologiczną tezę pierwszeństwa miło-ści i przypisać misjom motyw formalny, odrębny od tego, jaki rządzi całą działalnością Kościoła, teolog ten odpowiadał, że cały Kościół jest misyjny: u wszystkich chrześcijan, wzbogaconych łaską, istnieje mniej lub bardziej wyraźna intencja misyjna Kościoła, która posiada ten sam wymiar, co zbawcza wola Chrystusa. Co więcej, P.J. de Menasce
pod-26 K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, tłum. W. Kowalak, Warszawa 1989, s. 40, 42-43; A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 2: Théologie de l’implantation
ecclésiale, Roma 1980.
kreślał, że podstawą zakładania Kościoła jest obfitość żywej wiary. Sta-nowi ona warunek takiego przepowiadania apostolskiego, które jest w stanie przeciwstawić się rzeczy najtrudniejszej, czyli oporowi słu-chaczy. Przyjaciel J.P. Menasce’a Ch. Journet swoimi pracami teolo-gicznie pogłębił dotychczasowe koncepcje. Dzięki niemu misjologia otrzymała rangę naukową i bez przeszkód wkroczyła do zespołu nauk teologicznych – do eklezjologii28.
W eklezjologicznej wizji misji, jaką J. Dournes przedstawia w dwóch swoich książkach – Dieu aime les païens29, a zwłaszcza w Le
Père m’a envoyé30, misje zostały określone zgodnie z dezyderatami
licz-nych misjologów jako staranie się o nawrócenie niewierzącego świata na wiarę w Jezusa Chrystusa. Th. Ohm wyróżnia w tej wizji następują-ce komponenty: 1o wysłanie do niechrześcijan ludzi niosących
posłan-nictwo wiary chrześcijańskiej; 2o działanie odpowiadające temu
wysła-niu, polegające na czynieniu uczniami Chrystusa – czynieniu chrze-ścijanami ludów i narodów pozachrześcijańskich, tzn. chrystianiza-cji, o którą starają się i której dokonują wysłańcy Boga; 3o rezultat tego
działania, kiedy ludy i narody stają się uczniami Chrystusa (według słów Jana XXIII misje to wysyłanie do tych, którzy z religijnego punk-tu widzenia są daleko i na zewnątrz, a nie wysyłanie do dalekich kra-jów czy obcych ludów); 4o świat niechrześcijański31; misje mają na celu
te ludy, które aż do samej głębi nie zostały oświecone światłem Ewan-gelii (Princeps pastorum, 1959 rok).
Zakładanie Kościoła (plantatio Ecclesiae) jest oczywiście waż-nym celem misji, ale określenie ich tylko tym jedważ-nym terminem by-łoby fałszywe, ani bowiem Nowy Testament, ani Ojcowie Kościoła, ani Kongregacja Rozkrzewiania Wiary – nawet wtedy, gdy podkreśla-ją ustanawianie nowych Kościołów – nie zdefiniowali misji przez za-kładanie Kościoła (plantatio Ecclesiae), lecz przez głoszenie zbawienia, które daje życie. A zatem możemy powiedzieć, stwierdza syntetycz-nie A. Rétif, że misje są dziełem powszechnego przepowiadania (pra-edicatio), prowadzącego do założenia (plantatio) Kościoła jako swego celu32. A zatem misje to nie przepowiadanie Ewangelii bądź samo
tyl-ko zakładanie Kościoła, lecz misje to przepowiadanie Ewangelii i za-kładanie Kościoła.
28 Ch. Journet, L’Eglise du Verbe Incarné, t. 2: Sa structure interne et son unité
catholique, Paris 1951.
29 Paris 1963. 30 Paris 1965.
Definicja misji jako przepowiadania Chrystusa i zakładania Ko-ścioła została rozszerzona i pogłębiona przez F. Frisque’a oraz J. Lalo-uxa z racji właściwego ich pracom ujęcia socjologicznego33. Myśl ich
zbiega się z antropologicznym przedstawieniem problemu przez M.-D. Chenu i odpowiada analizom, jakie przeprowadził M.-J. Le Guillou na temat podziałów związanych z nieintegrowaniem się kulturowo róż-nych cywilizacji. Misje są stałym wysiłkiem Kościoła dla nawrócenia świata pozachrześcijańskiego na wiarę w Jezusa Chrystusa. Szuka on ludzi tam, gdzie się znajdują, a więc w ich socjokulturowej tożsamo-ści. Dla tego celu Kościół nadaje sobie nowe oblicze, obmyśla i wynaj-duje nowe sposoby wcielania się w różne kultury34. Misje wraz z
gło-szeniem Chrystusa Zmartwychwstałego suponują pewną preewange-lizację, którą chrześcijanie przeprowadzają, uczestnicząc w budowaniu społeczeństwa ziemskiego, a przez wiarę w Chrystusa i przez udział we wspólnocie kościelnej ukazują widzialny znak zbawienia. Preewan-gelizacja oraz ewanPreewan-gelizacja stanowią dwa oblicza jednego i tego same-go działania misyjnesame-go.
Przyjrzyjmy się bliżej socjologicznemu mechanizmowi misji. Wymaga to wyjaśnienia pojęć instytucji i kultury, co pozwoli na prze-transportowanie na tę płasz czyznę teologicznego pojęcia misji i ich teo-logicznych podstaw. J. Laloux określa instytucję jako zespół przyję-tych zachowań i działalności, spełnianych w społeczeństwie przez lu-dzi w sposób względnie stały i ciągły; w zespole tym występują zor-ganizowane role i dobrze ukształtowane relacje dla wspólnego dąże-nia do celu, który dla całości społeczeństwa posiada wartość i znacze-nie. W przeżywanej rzeczywistości Kościoła, jak wykazał P.A. Lège, istnieje potrójne rozwarstwienie instytucji, choć powiązanych ze sobą w całość: 1o instytucja kościelna kształtowana przez władze apostolskie
i skupiona wokół instytucji sakramentalnej dla wypełnienia tego, co jest dla niej istotne; 2o instytucje kościelne ustanowione przez Kościół
stosownie do potrzeb czasu dla reprezentowania i inkulturowania sa-mej instytucji kościelnej; 3o doczesne instytucje chrześcijańskie dla
ce-lów świeckich, ale związane z Kościołem, który je zorganizował i jest za nie odpowiedzialny. W tak zinstytucjonalizowanym Kościele nie-które rzeczywistości są niezmienne [1], podczas gdy inne [2 i 3] mają (mniejszy lub większy) charakter przypadłościowy35.
33 J. Frisque, La théologie de l’Eglise, „La Revue Nouvelle”, nr 15, 1959, z. 11, s. 513-526; J. Laloux, Mettre l’Eglise en état de mission, Bruxelles 1965.
34 J. Frisque, La théologie de l’Eglise…, dz. cyt.
Kultura, rzeczywista treść życia społecznego przeżywana w da-nym środowisku, przedstawia to, czym ludzie „są”, co „robią”, a także „wartości społeczne”, które cenią w swoim świecie. Instytucje Kościo-ła należą do komponentów kultury, sposoby instytucjonalizowania się Kościoła są warunkowane otaczającą go kulturą, a z kolei instytucje te przyczyniają się do kształtowania kultury. Misje wymagają więc obec-ności inkulturacyjnej. Misjonarz, znajdując się w kraju niechrześcijań-skim, ma pewność, że Kościół jest gotowy do przybrania nowego obli-cza i że system wartości, będący strukturą tego świata, z jakim misjo-narz się spotyka, kryje w sobie pewne komponenty pozytywne, które pozwalają na chrystianizację. Jest to chrystianizacja pogaństwa, a nie poganizacja chrześcijaństwa.
Na podstawie takiej obecności misje wymagają działania in-kulturacyjnego. Praca misyjna zakłada proces współpracy, przystoso-wania i asymilacji. W procesie współpracy Kościół misyjny za swoje uznaje dążenie świata pozachrześcijańskiego w tym, co w nim jest go-dziwe. Przez proces przystosowania i asymilacji Kościół przemienia swoje wzory zachowania i zachęca świat niechrześcijański do zrobie-nia tego samego, by doprowadzić do powstazrobie-nia nowej rzeczywistości. Misje opierają się wreszcie na motywacjach inkulturacyjnych, których podstawą jest wolność duchowa, domagająca się od Kościoła szacun-ku dla szacun-kultur pozachrześcijańskich, a także wielkiej elastyczności insty-tucji własnych. W momencie, gdy historyczność człowieka coraz czę-ściej ujmuje się w terminach historii powszechnej, gdy człowieka ob-chodzi już nie tylko jego własny los, lecz także los całej ludzkości, było-by czymś katastrofalnym, gdybyło-by misje nie jawiły się w swej rozległości i gdyby nie dowartościowały specyfiki powołań misyjnych36.
Złożoność projektu misyjnego sprawia, że jego realizacja nie jest możliwa bez współdziałania, pomocy i zaangażowania całego świętego Ludu Bożego, współdziałania biskupów i wiernych, posłu-gi kapłańskiej oraz łaski kontemplacyjnej, a także bez pewnej ducho-wej jednomyślności, tak wyraźnie zaznaczonej w Dziejach Apostol-skich (por. Dz 2,42-47). Cały zatem Lud Boży powinien czuć się odpo-wiedzialny za realizację misyjnego dzieła Kościoła. Sobór Watykański II rozpoczął swe obrady w kontekście takich właśnie prądów umysło-wych, tendencji w teologii oraz przemian dokonujących się w świecie.
~•~
WładySłaW koWalak SVd
Pojęcie misji przed Soborem Watykańskim II Streszczenie
Właściwe zrozumienie terminu „misje” wiąże się z poznaniem kontekstu teologicznego, kulturowego, a także dziejowego, w którym słowo to się pojawiło. Od czasów Karola I Wielkiego misje coraz czę-ściej stawały się narzędziem ekspansji politycznej władców chrześci-jańskich. Szczytem tego zjawiska był tzw. patronat królów Portugalii oraz wikariat królów Hiszpanii. Misje ujmowano w tym okresie jako działalność zmierzającą do szerzenia wiary przez ustanowienie insty-tucji Kościoła hierarchicznego na terytoriach odkrytych w XVI i XVII wieku lub na tych, które jeszcze pozostały do odkrycia. Jednakże z cza-sem uświadomiono sobie niewystarczalność takiego pojęcia misji. Nie-wystarczające okazało się też pojęcie misji, jakie wypracował prote-stancki teolog G. Warneck, a jakie przyjęli później wielcy misjolodzy katoliccy (np. J. Schmidlin, P. Charles). Pełniejsze określenie misji, ja-kie wypracowano przed Soborem Watykańskim II, wskazywało, iż są one równoczesnym przepowiadaniem Ewangelii oraz zakładaniem Kościoła.
Słowa kluczowe: misje chrześcijańskie, misjologia, historia Ko-ścioła, Sobór Watykański II, Kościoły lokalne, inkulturacja.
WładySłaW koWalak SVd
The concept of mission before the 2nd Vatican Council Abstract
The proper understanding of the term “mission” depends on the way we get to know the theological, cultural and historical con-text in which the term appeared. From the times of Charlemagne on missions often came to be a tool of political expansion as performed by Christian rulers. The peak of that phenomenon was the so-called patronage of Portuguese kings and the vicariate of Spanish kings. Mis-sions were conceived at that time as an activity aimed at spreading faith through establishing official Church institutions on the territo-ries which had been discovered earlier in the 16th and 17th centuries,
satisfactory. The concept of the mission that had been worked out by the Protestant theologian G. Warneck, and which had been taken over by the outstanding Catholic theologians (e.g. J. Schmidlin, P. Charles), appeared to be unsatisfactory, as well. A more comprehensive concept of the missions worked out before the 2nd Vatican Council pointed out
to them as a modern proclamation of the Gospel and establishing of the Church.
Keywords: Christian missions, missiology, history of the Church, 2nd Vatican Council, local Churches, inculturation.
