PO ZN A Ń SK IE STUD IA TEO LO G IC ZN E. T. 14 (2003)
Tomasza z Akwinu koncepcja godności osoby ludzkiej jako podstawy prawa
K om en tarz do rozdziałów 111-113 księgi III Tom asza z A kw inu Sum m a contra gen tiles1
M A R E K PIEC H O W IA K
Dla popraw nego opracow ania problem atyki etycznej i prawnej fundam ental
ne znaczenie m a w ypracow anie koncepcji człow ieka. Etyka i praw o po zostają w służbie człow iekow i. Jeśli chcą zrobić dobre buty, m uszą sią znać na obuwiu, jeśli chcą stać sią lepszym , m uszą wiedzieć, kim jestem - nauczał przed ponad dw om a tysiącleciam i Sokrates2. Jego zawołanie poznaj sam ego siebie! po zosta
je ciągle fundam entem refleksji typu praktycznego. U podstaw w spółczesnej re fleksji nad podstaw am i praw a i etyki pow szechnie przyjm uje sią, że podstaw ow e zasady i norm y m ają swoje ugruntow anie w człow ieku, dokładniej: w godności osoby ludzkiej3. M im o niedookreśloności kategorii godności, w e w spó łcze
snych dyskusjach uznaje sią, że godność jest tym, co w yróżnia człow ieka jako osobą spośród innych bytów - zw ierząt, roślin czy świata nieożyw ionego, oraz że owa różnica je st racją szczególnego traktow ania człow ieka, odm iennego od traktow ania przedmiotów.
Pojaw ia sią istotne pytanie, na czym polega owa w yjątkow ość człow ieka, która każe traktow ać go w sposób szczególny, przyznać mu fundam entalne, nie
1 P rezen to w an e op raco w an ie je s t k o m en tarzem do tek stu czytanego na sem inarium . D zięk u ję m o im stu d en to m u czestn icz ąc y m w prow ad zo n y ch przeze m nie sem in ariach n au k o w y ch p ro w a d zo nych w G o rzo w ie W ielk o p o lsk im , P oznaniu i Z ielonej G órze. B ez ich udziału, c zy n io n y ch p rzez n ich sp o strzeżeń i staw ian y ch pytań, o p ra co w a n ie to by nie pow stało.
2 P 1 a t o n, A lk ib ia d e s w ięk szy , 128 d i nast.
3 Z a p rzy k ład niech p o słu ży fragm ent pream buł M iędzyn a ro d o w ych P a któ w P ra w C złow ieka z 1966 r.: ...u zn a n iep r zyr o d zo n e j g o d n o śc i oraz rów nych i niezbyw alnych p ra w w szystkich czło n kó w ro d zin y lu d zkiej sta n o w i p o d sta w ę wolności, spra w ied liw o ści i p o ko ju n a św ie cie , ...p ra w a te w ynika
j ą z g o d n o ści przyro d zo n ej o sobie ludzkiej; o ra z a rt. 30 K onstytucji R zeczypospolitej P olskiej z 1997 r.:
P rzyro d zo n a i n iezbyw alna g o d n o ść człow ieka sta n o w i źró d ło w o lności i p r a w człow ieka i obyw atela.
J e s t ona nienaruszalna, a j e j p o sza n o w a n ie i ochrona j e s t obow iązkiem w ładz p u b lic zn ych .
220
M A R EK PIECH O W IA Knaruszalne praw a. Jeśli nie potrafim y odpow iedzieć na to pytanie, to otw orem staje droga do uznania godności za kategorię pustą, której po stronie rzeczyw i
stości nic nie odpowiada, do uznania jej za iluzję, a jeśli tak, to iluzją byłyby pra
w a człow ieka, a postulat nieinstrum entalnego traktow ania człow ieka byłby rezul
tatem jedy nie przesądów, kulturow o uw arunkow anych przekonań. W łaśnie w do
bie w spółczesnej istnieje w ielka potrzeba teoretycznego opracow ania antropolo
gicznych podstaw prawa. Bo choć - przede w szystkim w rezultacie ponurych dośw iadczeń X X stulecia - pow szechnie akceptuje się kategorię godności, to jednak w zasadzie brak narzędzi do intelektualnego ujęcia rzeczyw istości, której ta kategoria odpow iada. Stąd pilna potrzeba opracow ania zagadnienia godności.
To racje m erytoryczne a nie zainteresow ania historycznofilozoficzne, są dla mnie pierw szorzędnym i racjam i, aby zająć się średniow iecznym tekstem . Z a św. A u gustynem , uw ażam , że z lekturą tekstów klasycznych je st podobnie ja k z nauką w szkole - nie chodzi się do szkoły, aby dow iedzieć się, co m yślą nauczyciele, ale aby dow iedzieć się czegoś o świecie.
N a gruncie teologii podstaw godności m ożna upatryw ać przede w szystkim w stw orzeniu człow ieka na obraz i podobieństw o B oga, w działaniach B oga zm ierzających do odkupienia człow ieka, czy w przeznaczeniu człow ieka do je d ności z Bogiem . N iem niej jed n ak argum entacja teologiczna m oże być przekon y
w ująca jedynie dla w ierzących, a tak uzasadnianej godności nie m ożna uczynić podstaw ą uniw ersalnych roszczeń norm atywnych. Aby uzasadniać takie roszcze
nia trzeba sięgnąć najpierw do filozofii, uznając jednocześnie teologię za dopeł
nienie, które nie je st sprzeczne z poznaniem na drodze naturalnej4.
N iniejsze opracow anie m a na celu w prow adzenie dokonań Tom asza z A kw i
nu do w spółczesnych debat nad godnością5. Ten w ielki teolog chrześcijański w Summa contra gentiles6 podejm uje fundamentalne zagadnienia dotyczące tego, co stanow i o w yjątkow ości człow ieka w śród innych bytów, staw iając na p ierw szym m iejscu problem atykę niezależną od akceptow ania O bjaw ienia chrześcijań
skiego. Pisząc to dzieło Tomasz zdaw ał sobie doskonale spraw ę z zasadniczych różnic w m ożliw ej do zastosow ania argum entacji, zależnie od przekonań św iato
poglądow ych słuchacza. W dyskusji z chrześcijanam i m ożna się odw oływ ać tak do Starego, ja k i do N ow ego Testamentu, w dyskusji z Żydam i, tylko do S tare
go Testam entu, natom iast wobec tych, którzy nie uznają pow agi ani N ow ego, ani Starego Testamentu j e s t rzeczą konieczną odnieść się do rozum u natu raln e
go, z którym w szyscy m uszą się zgodzić1. O ile pow stała później (1266-73)
4 g ra tia non tollit naturam se d p e rfic it, T o m a s z z A k w i n u, In 2 Sent., dist. 9, q. 1, a. 8, 3;
Sum m a th eo lo g ia e (S th), I, q. 1, a. 8, 2.
5 O b szern y p rzeg ląd ro zm aity ch stan o w isk daje F. M a z u r e k , G odność o soby lu d zk ie j p o d sta w ą p r a w c zło w ieka , L u b lin 2001.
6 Z w a n a tak że L ib e r d e veritate ca th o lica e fid e i contra errores infidelium . 1 C G (Su m m a contra g e n tiles) I, 2.
TO M A SZA Z AK W IN U K O N C EPC JA G ODNO ŚCI OSO BY LUDZKIEJ
221
Summa teologii była pom yślana jako pomoc dla duchownych pracujących wśród chrześcijan (można powiedzieć - podręcznik dla proboszczów), o tyle Summa con
tra gentiles (napisana w latach 1259-64) była w zamierzeniu rodzajem podręcznika dla misjonarzy dominikańskich pracujących w Hiszpanii (Aragonii) i w północnej A fryce, gdzie pilna była potrzeba argum entow ania na rzecz w iary katolickiej przeciw ko m uzułm anom , Żydom i heretykom chrześcijańskim 8. Stąd też akcent pada na argum enty sięgające do rozum u naturalnego, na argum enty filozoficzne i dlatego też Summa contra gentiles określana jest m ianem Sum m y filo zo ficzn ej.
Od strony fonnalnej m ożna zauważyć, że w Sum m a contra gentiles A kw i- nata odstępuje od pow szechnie stosowanej w jeg o czasach struktury w ypow ie
dzi naukow ej opartej na podziale na kw estie i artykuły, przy czym na artykuł składało się (1) dubitatio - postaw ienie problem u (rozpoczynające się od słów videtur quod)·, (2) tzw. zarzuty, czyli argum enty na rzecz tezy przeciw nej niż broniona przez autora; (3) część rozpoczynająca się od słów se d contra, zaw ie
rająca w ypow iedzi, zw ykle autorów uznanych za autorytety lub Pism a Świętego, popierające tezę autora; (4) corpus - zasadnicza część przedstaw iająca p o zy tyw ny w ykład poglądów ; i na zakończenie (5) odpow iedzi na sform ułow ane w cześniej zarzuty. W Sum m a contra gentiles A kw inata przyjm uje podział na księgi i rozdziały, niem niej jednak w wielu przypadkach nie jest trudno dostrzec elem enty odpow iadające poszczególnym częściom typow ego artykułu.
N a prezentow any tu fragm ent rzadko zw raca się uw agę w kontekście re fleksji antropologicznej. W tekście tym A kw inata nie posługuje się term inem go dność9 w interesującym nas tutaj znaczeniu10, rów nież kategoria osoby nie je st w prost analizow ana, niem niej jed n ak traktuje dokładnie o tym , co w yróżnia człow ieka spośród innych stw orzeń i co jest racją odm iennego traktow ania czło
w ieka i szczególnego sposobu dążenia przez niego do pełni, doskonałości, szczę
ścia; i co je st także racją prawa, jeg o istnienia i treści.
Inną przyczyną niew ielkiego zainteresow ania tym tekstem , w interesującym nas kontekście, m oże być to, że sam e tytuły rozdziałów na plan pierw szy w y su w ają problem atykę Bożej O patrzności i rządów B ożych nad św iatem , i na p o d staw ie sam ych tytułów rozdziałów trudno oczekiwać, że znajdziem y tu p rzem y
ślenia, które m ogłyby być istotne dla w spółczesnych (niezależnych od wyznania) debat nad o sobą i jej godnością. W pierw szym zdaniu rozdziału 111 św. Tom asz
8 P o w stała n a z am ó w ien ie g e n era ła d o m inikanów , któ ry m w o w ym czasie b y ł R ajm und z P ennaforte; J. A. W e i s h e i p 1, Tom asz z A kw inu. Życie, m y śl i dzieło, P o zn ań 1985, s. 440.
9 N a tem at term inu g o d n o śc i - d ig n ita s u T om asza, zob. M . P i e c h o w i a k , F ilo zo fia p ra w człow ieka, L u b lin 1999, s. 272.
10 In teresu je nas tutaj ten typ g odności, któ ry w literaturze p rzed m io tu określa się m ianem g o d n o śc i osobow ej, któ ra d ecy d u je o by ciu osobą, je s t p rzy ro d zo n a (n ien ab y w aln a i n iezbyw alna).
K rótka p rezen tacja z asad n icz y ch ty p ó w g odności, zob. M. P i e c h o w i a k , F ilo zo fia p r a w c zło w ie ka, s. 343 i nast.
222
M A REK PIECH O W IA Kpodkreśla, że B oża O patrzność rozciąga się na wszystko, że nic jej się nie w y
m yka ". W spółczesnem u czytelnikow i takie sform ułow ania sugerują całkow itą, w sensie - niew olniczą, podległość istoty rozumnej Bogu; podległość, w której oparta na w olności podm iotow ość człow ieka byłaby przekreślona. Jak zobaczy
my Tomasz je st ja k najdalszy od takiego m yślenia. Trzeba sobie zdać sprawę, że opatrzność w ogóle to nic innego jak zam ysł przyporządkow ania do ce lu '2, m oże j ą spraw ow ać nie tylko Bóg, ale i inne istoty rozum ne. Pytanie o rządy O patrzności Bożej je st pytaniem o to, ja k człow iek podlega zam ysłow i Boga do
tyczącem u dojścia człow ieka do właściw ej mu doskonałości, szczęścia, celu.
Trzeba ponadto pamiętać, że cała struktura Summa contra gentiles konstru
owana je st ze względu na problem atykę dotyczącą Boga. Trzy pierw sze księgi obejm ują to, co człow iek może o Bogu wiedzieć na podstawie rozumu naturalne
go. Analizy typu filozoficznego otwarte są na dopełnienie teologiczne, stąd czw ar
ta, ostatnia księga dotyczy prawd o Bogu całkowicie przekraczających zdolność ludzkiego poznania (o Trójcy Świętej, o W cieleniu, o sakram entach, i o zm ar
twychw staniu ciał i sądzie ostatecznym).
Przyjęcie perspektyw y, w której w szystkie zagadnienia podejm ow ane są w kontekście problem atyki dotyczącej Boga, Tomasz m otyw uje przy tym filozo
ficznie: na początku (lib. I, 1) pyta o zadania mędrca, a odpow iadając pow iada, że: bezw zględną nazw ę mędrca zachow uje się tylko dla tego, kogo rozw a
żanie dotyczy celu wszechświata, a cel ten je s t rów nocześnie zasadą w szechrzeczy. D opiero poznając cci najw yższy i najw yższe zasady m ędrzec zdolny je st porządkow ać rzeczy i należycie nimi rząd zić13. D zieło Tom asza to sum m a - dzieło zm ierzające do ogarnięcia i dogłębnego zbadania całości tego, co m ędrca pow inno interesow ać - tego, co w czasach Tom asza określano m ianem nauki świętej (doctrina sacra), która - m ówiąc w perspektyw ie religijnej - d o tyczy drogi człow ieka do zbaw ienia, a - m ówiąc w perspektyw ie filozoficznej - drogi człow ieka do szczęścia, do doskonałości. Problem atyki praw a i jeg o antro
pologicznych podstaw nie m oże zatem zabraknąć.
K sięga trzecia, z której pochodzi analizow any fragm ent, a dotycząca Boga jako celu w szystkich rzeczy i doskonałości rządów Bożych, poprzedzona jest roz
w ażaniam i na tem at doskonałości natury Boga, w księdze I; oraz doskonałości potęgi Boga, w księdze II'4. M ożna także pow iedzieć, że księga pierw sza doty
czy natury sam ego Boga, a dw ie kolejne - Boga w relacji do stw orzenia, przy
11 W arto po d k reślić d u żą w agę, ja k ą T om asz p rzy k ła d a do tezy o p odległości w szy stk ieg o B ożej O patrzn o ści, tezy szero k o u zasadnianej w księdze III od rozdziału 64. P am iętać trzeba o przezn acze- niu Sum m a contra g e n tiles - pom oc w d yskusji m. in. z p o g an am i. G dyby się uznało, że c o ś w ś w ie c ie w ym yka się B ogu, w ó w czas łatw o o u zasadnienie kultu m ającego na celu p rzebłaganie tego, kto m oże rządzić o w ym i p o zo sta ło śc ia m i - innych bogów , d em onów itp.
12 R a tio (...) ordinandorum in fin e m p ro p rie p ro v id en tia e st, STh I, q. 22, a. 1, co.
13 sa p ien tes d ica n tu r q ui res dire cte o rd inant et eas bene g u b e rn a n t, CG 1,1.
14 C G I, 1.
TO M A SZA Z AKW INU K O N C EPCJA GO D N O ŚCI O SO BY LUDZKIEJ
223
czym druga traktuje o pochodzeniu w szystkiego od Boga, a trzecia o pow rocie stw orzenia do Stwórcy.
A nalizow any tu fragm ent, otw iera część księgi III dotyczącą rządów Bożych nad istotam i rozum nym i, i poprzedza bezpośrednio rozdziały w prost dotyczące praw a (od rozdziału 114). Zgodnie z tradycją filozofii klasycznej A kw inata n aj
pierw analizuje, kim je st człow iek, aby potem podjąć problem atykę praw a kieru
jącego jeg o działaniem . Pam iętać przy tym trzeba, że pytanie o istotę człow ieka jak o osoby, je st ściśle pow iązane (1) z problem atyką celu człow ieka - celem , bow iem , je st pełnia rozw oju tkw iących w naturze człow ieka m ożliw ości i owa pełnia ujaw nia to, co ju ż - choć potencjalnie - tkwi w każdym człow ieku; oraz (2) z problem atyką działania (zatem i prawa, które kieruje działaniem ), poniew aż (a) działanie prowadzi człow ieka do pełni rozw oju (szczęścia) i (b) pełnia każde
go bytu je st pew nego typu działaniem (aktem). Poniew aż to praw o kieruje dzia
łaniem , stąd w rozdziale następującym bezpośrednio po om aw ianym fragm encie znajdziem y m. in. najbardziej podstaw ow e określenie prawa, które zostaje poję
te jak o cel - racja d ziałania15. To określenie pozw ala lepiej rozum ieć system aty
kę księgi trzeciej - A kw inata najpierw traktuje o Bogu jak o celu w szystkich rze
czy, a następnie o rządach Bożych nad św iatem i praw ie, które kierując działa
niem prow adzi do w łaściw ego celu.
N auka o podstaw ach rozum ienia praw a w yłożona w Sum m a contra genti- les, zostaje rozw inięta w Sum m ie teologii, w traktacie o praw ie z prim a secun- dae, od kw estii 90, oraz w traktacie o spraw iedliw ości z secunda secundae, od kwestii 57, który dotyczy nie tylko cnoty sprawiedliwości, ale także fundam ental
nych zagadnień praw a i jeg o podstaw. W Summa contra gentiles A kw inata nie posługuje się jeszc ze kategorią praw a w iecznego (lex aeterna), term in praw o Boże (lex divina) je st term inem znacznie szerszym niż w Sum m ie teologii, gdzie term in ten obejm uje, zasadniczo rzecz biorąc, jed ynie praw o objaw ione - praw o Starego Testamentu - lex vêtus i N ow ego Testamentu - lex nova.
W Sum m a contra gentiles próżno także szukać definicji praw a naturalnego jak o partycypacji praw a w iecznego w naturze rozum nej16. Niem niej jedn ak dla w łaś
ciwego rozum ienia koncepcji praw a wyłożonej w Sum m ie teologii jest, ja k są
dzę, rzeczą niezbędną sięgnięcie do prezentow anego tu tekstu. W yjaśniając tam sw ą definicję, bezpośrednio po jej sform ułow aniu, Tomasz pisze nie o relacji m iędzy praw em w iecznym a stw orzeniam i rozum nym i, ale o podleganiu Bożej Opatrzności, mówi językiem z Sum m a contra g en tiles'1, naw iązując zw łaszcza do kom entow anego niżej fragm entu 2873.
15 lex nih il a liu d sit quam ratio operis, cujuslibet autem operis ratio a f m e su m itu r, C G , lib. 3, cap.
H 4 , 2 8 8 0 , n . 5 .
16 p a rticip a tio legis a eternae in rationali creatura, STh I-II, q. 91, a. 2, co.
11 cum om nia ą u a e d ivin a e p ro vid e n tia e subduntur, a lege a eterna regulentur et m ensurentur (...) m anifestum est q u o d om nia p a rticip a n t aliq u a liter legem aeternam , inquantum scilic et ex im pressione eius habent inclinationes in p ro p rio s actus et fin es. Inter caetera autem rationalis creatura excellentiori
224
MAREK. PIECH O W IA KDwa z om aw ianych tu rozdziałów dotyczą podległości istot rozum nych B o
żej O patrzności: szczególnego sposobu tej podległości (r. 111) i rządów spraw o
w anych przez O patrzność nad istotami rozum nym i (r. 112); trzeci - kierow ania przez B oga istotami rozum nym i (r. 113).
R O ZD ZIA Ł 111: Że stw orzenia rozum ne podlegają Bożej O patrzności w szczególny sposób
W rozdziale 111, najkrótszym z przedstaw ianych, A kw inata staw ia tezę, że istoty rozum ne podlegają Bożej O patrzności w sposób szczególny. W uzasadnie
niu w skazuje na to, co stanow i o większej doskonałości istot obdarzonych inte
lektem i rozum em 18 od innych stworzeń i co jednocześnie jest racją szczególne
go, doskonalszego sposobu, w jak i Bożej O patrzności podlegają istoty rozum ne, zatem i racją szczególnego sposobu, w jak i zm ierzają one do w łaściw ej im do
skonałości.
O większej doskonałości istot rozum nych stanowi (1) ich natura (racja w e
w nętrzna) oraz (2) godność celu, do którego zm ierzają (racja zew nętrzna oparta na relacji do czegoś poza sam ym człow iekiem ).
Jeśli chodzi o doskonałość natury, to w tym punkcie czytelnik obznajom iony jedynie z obiegow ym i interpretacjam i myśli Tom asza m oże być zaskoczony. Za zasadniczą, w sensie - najw iększą doskonałość natury, uznaje A kw inata wolność, a nie - ja k m ożna by oczekiw ać - rozum ność. R acją uznania szczególnej dosko
nałości natury ludzkiej (istoty rozum nej) je st w ładza człow ieka nad sw oim i czy nam i, w olne determ inow anie się do działania. Istoty rozum ne zachow ują w dzia
łaniu sw oją podm iotow ość, której brakuje innym stworzeniom . O w szem , rozum ność też je st doskonałością, której brak innym stw orzeniom , jed n ak nie sam a ro
zum ność je st zasadniczą racją szczególnej doskonałości człow ieka. Rozum ność jest w arunkiem koniecznym i w ystarczającym bycia w olnym 19, je st zatem dosko-
quodam m o d o d ivin a e p ro v id e n tia e subiacet, inquantum et ipsa f i t p ro v id en tia e particep s, sib i ipsi et a lliis p ro vid en s. P o n ie w a ż (...) w szystko, co p o d leg a op a trzn o ści B oskiej, j e s t n o rm o w a n e i m ierzone p r z e z p ra w o w ieczne, dla teg o ja s n e je s t, ż e w szystko w ja k im ś sto p n iu m a u d ział w p ra w ie wiecznym , w tym znaczeniu, że na sk u tek w rażenia (tego p ra w a w każdą rzecz), rzecz ta m a w so b ie skło n n o ść do w łaściw ych j e j czyn n o ści i do celu. S p o śró d zaś w szystkich rzeczy, w ja k iś [doskonalszy]· sp o só b o p a trzn o ści B ożej p o d le g a stw o rzen ie rozum ne. M a bow iem u d zia ł w tejże o p a trzn o ści p r z e z to, że sam o sie b ie opatruje, a ta kże i in n yc h ; przeł. P. B e ł c h, STh I-II, q. 91, a. 2, co. O relacji m iędzy T o m aszow ym i term in am i p ra w o w ieczn e i op a trzn o ść p iszę szerzej w m ojej książce: F ilo zo fia p ra w czło w ie k a , L u blin 1999, s. 294.
18 W o m aw ian y m tek ście, p o d o b n ie ja k w w ielu innych, T om asz zdaje się nie p rzyw iązyw ać w iększej w ag i do ro zró żn ien ia m ięd zy intelektem a rozum em . W tech n iczn y m tego sło w a zn aczen iu rozum (ra tio ) to d la A kw inaty intelekt (in tellectus) o ile dokonuje rozum ow ania, pojętego ja k o m y śle
nie d y sk u rsy w n e (processus d e uno in aliud).
19 ST h I, q. 59, a. 3, co.
TO M A SZA Z AK W IN U K O N CEPCJA G ODNO ŚCI O SO BY LU D ZK IEJ
225
nałością fundam entalną z punktu widzenia wolności: bez rozum ności nie m a w ol
ności; je st jed n ak doskonałością pośledniejszą, która w prost nie stanowi o zasad
niczej odm ienności sposobu traktow ania istot rozum nych. Podkreślm y, nie m a w ątpliw ości, co do tego, że porów nując istoty rozum ne z innym i Tom asz je d n o znacznie w skazuje na w olność jak o to, co stanow i o tym , że istoty rozum ne przew yższają nierozum ne.
Warto w tym m iejscu poczynić uw agę m etodologiczną - opracow ując sw o
ją antropologię (czy szerzej: koncepcję bytów rozumnych, bo uwagi Tom asza do
ty czą także istot anielskich, których istnienie je st - jeg o zdaniem - rzeczą w ia
ry) nie dedukuje poszczególnych tez ze zdań ogólniejszych, ale raczej sięga do dośw iadczenia; w tym przypadku, do dośw iadczenia wolności w działaniu.
Człow iek, istota rozum na, przew yższa istoty nierozum ne także godnością celu, ku którem u m oże zm ierzać. M oże bow iem poprzez poznanie i m iłość wejść w relację bezpośrednio z Bogiem , do czego nie są zdolne istoty nierozum ne, któ
re m ogą jed y n ie w ejść w relacje do innych stw orzeń (dóbr, do których z natury dążą poszczególne stw orzenia), w których jest jedy nie podobieństw o Boga.
W skazaw szy na różnice w doskonałości, Tom asz krótko argum entuje na rzecz tytułow ej tezy rozdziału: Opatrzności Bożej inaczej podlegają istoty rozum ne. M ożna także pow iedzieć, że ze w zględu na różną doskonałość, B óg w zasad
niczo różny sposób rządzi istotami rozum nym i i inaczej nimi kieruje.
R O ZD ZIA Ł 112: Że O patrzność rządzi stw orzeniam i rozum nym i dla nich sam ych, a innym i stw orzeniam i ze w zględu na stw orzenia rozum ne
W rozdziale 112 Tom asz zm ierza zasadniczo do szerokiego uzasadnienia tezy, że istotam i rozum nym i kieruje dla nich sam ych, natom iast nierozum nym i ze w zględu na rozum ne. W agę uzasadnienia tej tezy dostrzec m ożna w kontekście jednego z zasadniczych celów, którem u służyć m iała Summa contra gentiles - zw alczanie błędów pogan. A rgum entacja m a w ykazać, że wszelki kult jak ich k o l
w iek istot nierozum nych jest całkow icie niezasadny, poniew aż to w szystkie stw o
rzenia nierozum ne istnieją dla rozum nych. Z jednej strony Tom asz w ykorzystuje ustalenia rozdziału poprzedniego: w 2864-2865 sięga do doskonałości natury, w 2867 - do godności celu, z drugiej strony pogłębia zarysow aną problem atykę doskonałości człow ieka oraz w prow adza now e elementy.
Stąd w pierw szym akapicie (2856) porusza fundam entalne zagadnienie celu, do którego B óg skierow uje istoty rozum ne. Z asadniczą p rzesłank ą Tom aszow e- go rozum ow ania jest w olność p o jęta ja k o władza nad sw oim i czynam i. Isto ty rozum ne ja k o w olne działają same przez się, natom iast istoty nierozum ne są poruszane i jak o takie m ają charakter narzędzi. M ów iąc języ kiem w spółczesnej antropologii filozoficznej, A kw inata m ówi tu o człow ieku jak o podm iocie, p rze
ciw staw iając go sferze przedmiotów. Z danych antropologicznych w yciąga w nio
226
M A REK PIECH O W IA Kski dotyczące zasadniczo odm iennego traktow ania istot rozum nych w porów na
niu z innym i istotami: istoty rozum ne - ze względu na ich w olność - traktow ane być pow inny jak o cele sam e w sobie, natom iast stw orzenia nierozum ne trakto
w ane są przedm iotow o, zaw sze z uw zględnieniem tych bytów, które są celam i sam ym i w sobie. W taki też odm ienny sposób opiekuje się stw orzeniam i B óg - istotami rozum nym i opiekuje się dla nich samych.
K olejny argum ent prow adzi do problem atyki w olności p o ję te j ja k o p r z e ciw ień stw o niew oli. Istoty rozum ne są ze swej natury w olne rów nież w tym znaczeniu. Tom asz sięga tu do słynnej definicji w olności z M etafizyki A ry sto telesa: w olnym człow iekiem nazyw am y tego, który istnieje dla sieb ie sa m e
go, a nie dla kogoś innego20. W om aw ianym tu tekście Tom asz pow iada krótko w olne bow iem j e s t to, co sam o dla sieb ie j e s t p rzyczyn ą . W n ap isa
nym później (zapew ne po 1272 r.) kom entarzu do przytoczonego tekstu A ry stotelesa pisał, że w olni ludzie s o s a m i dla sieb ie21. A rystoteles przede w szy st
kim m a na uw adze cele realizow ane przez człow ieka w olnego, i to też p o d k re
śla A kw inata w sw ym kom entarzu22. C złow iek w olny realizuje sw oje w łasne, przez siebie sam ego zdeterm inow ane cele, natom iast niew olnik realizuje cele określone przez je g o pana i to, co pozyskuje, pozyskuje dla pana, je s t narzę
dziem , p rzedm iotem . N a pierw szym m iejscu je s t p rzyczyn a celow a, będąca w tradycji A rystotelesow sko-T om aszow ej p rz y czy n ą przyczyn (causa c a u sa rum ). U znanie w olności istot rozum nych je s t zatem innym sposobem w y raże
nia m yśli, że są one celam i sam ym i w sobie.
U znanie człow ieka za cel sam w sobie, czego znam ieniem je st sam odzielne określanie celów sw oich działań, nie jest żadną m iarą uznaniem egoizm u za cen
tralną w łaściw ość osoby. W ybierane cele m ogą być bow iem raczej dobrem in
nych niż własnym . Zarów no Platon, ja k i Arystoteles, uznając spraw iedliw ość za najw iększą cnotę23, uważali jednocześnie, że je st ona cudzym dobrem 24, że w y
św iadczanie dobrodziejstw je s t cechą człow ieka dobrego i d zielności etycz
nej25, a spraw iedliw ość nigdy nikomu szko dy nie w yrządza26. Tę tradycję kontynuuje Tomasz.
20 A r y s t o t e l e s , M e ta fizyka , 982 b 25-26.
21 L ib e ri autem ho m in es su n t suiip so ru m , S ententia lib ri m eta p h ysica e, lib. 1, lect. 3, n. 7.
22 Ille hom o p ro p r ie d ic itu r liber, q ui non est a lterius causa, s e d e st causa suiipsius. S ervi enim dom in o ru m sunt, et p ro p te r dom inos operantur, et eis a cquirunt q u icq u id acquirunt. T am że, lib. 1, lect. 3, n. 7.
23 Z ob. A r y s t o t e l e s , E tyka n ikom achejska, 1129 b - 1130 a. P l a t o n , P a ń stw o , 443 b-e (sp raw ied liw o ść je s t cen traln y m zag ad n ien iem d ialogu P a ń stw o - P lato ń sk ieg o trak tatu o du szy i jej doskonałości).
24 A r y s t o t e l e s , E tyka niko m a ch ejska , 1129 b - 1130 a.
25 Tam że, 1169 b.
“ P l a t o n , P a ń stw o , 335 e, zob. tam że 335 d.
T O M A SZA Z A K W IN U K O N C EPCJA GO D N O ŚCI O SO BY LUDZKIEJ
227
W tym punkcie trzeba jed n ak w skazać na je d n ą z zasadniczych różnić m ię
dzy T om aszow ą a A rystotelesow ską koncepcją w olności. A kw inata odchodzi zdecydow anie od A rystotelesow skiej koncepcji niew olnictw a z natury - n iew ol
nikam i z natury są dla A rystotelesa ci, którzy - ze w zglądu na słabość intelektu - nie p otrafią sami sobą kierow ać, nie potrafią należycie w ybierać celów, i dla nich je s t rzeczą pożyteczną pozostaw ać we w ładzy pana27. W napisanym w la
tach 1252-56 K om entarzu do Sentencji Piotra Lom barda A kw inata je d n o znacznie stw ierdza z natury w szyscy ludzie są jed n a ko w o w olni2*. Jakie inne różnice stanowisk pozw alają Akwinacie na konsekwentne zajęcie takiego stanow i
ska? Bycie wolnym jest u Tomasza związane z konstytucją samego bytu istoty ro
zumnej, natom iast u Arystotelesa wolność powiązana jest z faktycznym i m ożliw o
ściami działania w określony sposób. Chociaż Arystoteles pisze o istnieniu dla sie
bie samego, to jednak w koncepcji Arystotelesa istnienie nie je st kategorią opra
cow aną teoretycznie i stąd nie posiada systemowej doniosłości. Dlatego Kazimierz Leśniak przekłada: człowiekiem wolnym nazywamy tego, który żyje dla siebie samego, a nie dla kogoś innego29. Dla A rystotelesa bycie, istnienie to tyle, co życie, a życie to działanie (przede wszystkim spostrzeganie lub m yślenie)30.
N atom iast w kontekście m etafizyki Tom aszowej, w której istnienie je st kate
gorią centralną, m ów ienie o istnieniu dla siebie sam ego m a ogrom ną doniosłość dla całej koncepcji człow ieka jak o osoby. Pow iązanie tego, co stanow i o w yjąt
kow ości człow ieka, jeg o godności, z istnieniem je s t ugruntow aniem godności w najdoskonalszym elem encie bytu, elem encie, który jak o akt w szystkich aktów i doskonałość wszystkich doskonałości31 obejmuje wszystko, co stanowi dany byt.
Jest czym ś, w sposób najbardziej z m ożliw ych, przyrodzonym . W iążąc zatem godność ze szczególną doskonałością istnienia, m ianow icie istnieniem jak o cel sam w sobie, nietrudno je st dać teoretyczne uzasadnienie dla takich stw ierdzeń w m iędzynarodow ej ochronie praw człow ieka, które m ów ią o przyrodzonej, rów nej godności w szystkich ludzi i o w ynikaniu w szystkich praw człow ieka (zarów no dotyczących sfery cielesnej, ja k i duchow ej) z godności32.
W kolejnym akapicie (2858) Tomasz sięga do drugiej z dw óch podstaw o
w ych doskonałości istoty rozumnej, w skazanych w poprzednim rozdziale, m iano-
27 Zob. A r y s t o t e l e s , P o lityka , 1252 a, 1254 b.
28 natura o m nes hom ines aequales in libertate fe c it, In 2 Sent., dist. 44, q. 1, a. 3, ad 1.
29 W arszaw a 1983, s. 9.
30 Zob. E tyka n iko m a ch ejska , 1170 a; por. u w agi D. G r o m s k i e j w je j przekładzie E tyki n iko m a ch ejskiej, D zieła w szystkie, t. 5, W arszaw a 1996, s. 274, przyp. 78.
31 hoc q u o d dico esse e st actu a lita s om nium actuum , et p e rfec tio om nium p e rfec tio n u m , D e p o ten tia , q. 7, a. 2, ad 9.
32 Zob. np. art. 1 P o w szech n ej D ekla ra cji P ra w C złow ieka z 1948, stanow iącej fun d am en t całej w sp ó łczesn ej o ch ro n y p raw człow ieka: W szystkie isto ty ludzkie rodzą się w olne i rów ne w g o d n o śc i i praw ach', zob. w yżej cy to w an y fragm ent p ream b u ł M iędzyn a ro d o w ych p a k tó w p r a w człow ieka i K onstytucji RP.
228
M A REK PIECHO W IAKw icie do godności celu, który m oże być bezpośrednim przedm iotem działań isto
ty rozum nej. N ie m ów i o nowej doskonałości, ale zm ierza do wykazania, że isto
ty nierozum ne podporządkow ane są dobru istot rozumnych: skoro w szystko zm ie
rza do Boga, zatem tem u, co m oże w prost sięgać zasadniczego celu, podporząd
kow ane je s t to, co takiego celu sięgnąć nie może; podobnie, ja k w alczącym żo ł
nierzom , którzy w prost m ogą osiągnąć zw ycięstw o, służą oddziały pom ocnicze.
W akapicie 2859 Tomasz spogląda na relację istot rozum nych do nierozum nych w perspektyw ie całości stw orzenia - uznając, że istoty rozum ne jak o n aj
bardziej podobne do B oga są najdoskonalsze i dlatego stanow ią części zasadni
cze całości, argum entuje, że pozostałe stw orzenia służą doskonaleniu i zachow a
niu tych części. W tym punkcie A kw inata za kryterium doskonałości przyjm uje podobieństw o do Boga. Pozostaje tu jednak cały czas na gruncie filozofii, gdyż nie pow ołuje się na dane O bjaw ienia, ale korzysta z filozoficznej koncepcji Boga i istot rozumnych.
N astępny argum ent (2860) w ykorzystuje przesłankę, że całość doskonalsza je st od części. Im coś je st bardziej całością, tym je s t doskonalsze. R ów nież z tego punktu w idzenia istoty rozum ne są doskonalsze. W ykazują one w iększe podobieństw o (<affinitas) do całości, gdyż sw oim intelektem m o gą ująć całość bytu. Za A rystotelesem A kw inata uznaje, że intelekt je st poniekąd w szystkim , gdyż poznając m oże w siebie przyjąć form ę każdej rzeczy (przyjąć jej kształt).
Przy okazji tego argum entu warto w skazać na pew ien w ażny problem m e
tafizyczny rzutujący na m ożliw ość rozw iązania podstaw ow ych zagadnień antro
pologicznych. O tóż Tomasz za oczyw iste przyjm uje, że w szystkie części są skie
row ane do doskonałości całości, że część je st dla całości, a nie całość dla czę
ści. Skoro zatem człow iek je st częścią całości, ja k ą jest całość stw orzenia, to czy człow iek nie je st jed y n ie narzędziem w ręku Boga, służącym doskonałości cało
ści? D ylem at ten był, ja k sądzę, nierozw iązyw alny na gruncie filozofii greckiej, w której nie była uw yraźniona kategoria istnienia jak o realnego elem entu bytu.
Problem ten pojaw iał się zw łaszcza w filozofii państw a, w której przy takim p o dejściu łatw o o uzasadnienie instrum entalnego traktow ania człow ieka. Niemniej*
jed n ak naw et u Platona jednoznacznie w ypow iadane były intuicje, że człow iek p rzerasta całość, której je s t częścią, że państw o je st dla człow ieka a nie czło
w iek dla państw a33, pozostaw ał jed n ak problem z teoretycznym uzasadnieniem takiego stanow iska. Patrząc na człow ieka z perspektyw y całego K osm osu, P la
ton pięknie opisyw ał dośw iadczenie człow ieka w skazujące, że człow iek je st czym ś w yjątkow ym we W szechśw iecie: Jedną z tych drobin, taką znikom o m aleńką cząsteczką, która wyrywa się w ciąż i p rze ku całości, choć j e s t tak niepom iernie mała, je s te ś ty sam, śm iałku nieszczęsny34. N ie m ając jed n ak
33 P ra w a , 7 7 0 c-e, s. 246 f. (podkr. M P). Z ob. D. v o n H i l d e b r a n d , F u n d a m e n ta ln e p o sta w y m oralne, w: t e n ż e i in., Wobec w artości, Poznań 1982, s. 10.
34 P ra w a , 9 0 3 b -c, przeł. M. M a y k o w s k a. W arszaw a 1960, s. 4 7 4 i nast.
T O M A SZA Z A K W IN U KO N C EPCJA GO D N O ŚCI O SO BY LU D ZK IEJ
229
odpow iednich narządzi teoretycznych uznał to dośw iadczenie za złudne, stw ier
dzając ostatecznie, że to człow iek je st dla całości, a nie całość dla niego35.
N a gruncie filozofii Tom asza pojaw iają sią now e narzędzia teoretyczne, któ re pozw alają uzasadnić, że coś m oże być częścią całości, a m im o to być czym ś od niej doskonalszym . K luczow a jest kategoria istnienia. C ałość stw orzenia po siada istnienie jed ynie relacyjne, m ówiąc językiem A rystotelesa - przypadłościo
we. D oskonalej istnieją byty sam oistne, substancjalne, przy czym w śród nich istoty rozum ne istnieją radykalnie doskonalej jak o cele sam e w sobie. Taki w ła
śnie tok rozum ow ania, spojrzenie na osobę od strony egzystencjalnej, stoi na pierw szym m iejscu w fundam entalnym dla problem atyki osoby artykule w Sum m ie teologii3b.
K olejnego argumentu na podporządkowanie stworzeń nierozum nych stw orze
niom rozum nym poszukuje Tomasz w analizie tego, ja k przebiega naturalne dzia
łanie. O tóż dośw iadczenie wskazuje, że ludzie używ ają innych stworzeń. Tomasz je st em pirystą - natura rzeczy, jej istota, sposób istnienia, nie je st dany wprost, ani też w iedza o tym nie je st w iedzą wrodzoną. W iedza o bycie zdobyw ana jest w dośw iadczeniu. N a podstaw ie działania czegoś w nioskuje się o tym , co je st w środku, co niew idzialne. Scholastycy podstaw ą takiego postępow ania stresz
czali w zasadzie operari / agere sequitur esse37. A by w łaściw ie rozum ieć ta kie postępow anie badaw cze trzeba koniecznie odróżnić działanie z natury od działania po prostu spontanicznego. N atura m a w ym iar norm atyw ny - poznaw szy j ą m ożna w nioskow ać o tym, jak ie działania są z n ią zgodne a jak ie nie. Z a
tem nie każde działanie je st działaniem z natury. D ziałając spontanicznie m oże
my działać w sposób sprzeczny z naszą naturą. Jak odróżnić działania określa
ją c e działanie z natury od działania z nią sprzecznego? Trzeba sięgnąć do do
św iadczenia - działania z natury to te, które prow adzą do rozw oju, aktualizacji bytu jak o całości. Jak odróżnić całościow y rozwój (który niekiedy wiąże się z j a kąś stratą, uszczerbkiem ), od tego, co tym nie jest? C ałościow y rozwój pow oduje w zm ocnienie istnienia; im byt bardziej rozwinięty, tym bardziej, m ocniej istnieje.
Jak to poznać? Jako że istnienie nie je st elem entem treściow ym , sięgnąć trzeba do pew nego typu intuicji, całościow ego ujęcia bytu w aspekcie egzystencjalnym . Różne aspekty takiego ujęcia m ożna znaleźć w nauce o transcendentaliach: byt, który bardziej jest, jest bardziej np. jednością czy odrębnością.
Spojrzenie na rozwój bytu od strony istnienia m a długą historię, za przykład niech w ystarczy Platon, dla którego rozwój człow ieka polegający przede w szyst
35 w szystko, co p o w sta je, p o w sta je p o to, że b y p e łn ią szczęścia tchnęło w cią ż ży c ie w szechśw iata [por. P hileb. 54c], i ż e ty także nie urodziłeś się dla siebie, ale zn a la złeś się tutaj, a że b y słu ży ć tem u celow i. P ra w a , 903b-c, przeł. M. M a y k o w s k a .
36 ST h, l , q . 29, a. 1 co.
37 U T om asza w p ro st tej z asad y nie znajdziem y; por. agere se q u itu r a d esse in actu, C G , lib.
3, cap. 69, n. 20.
230
M A REK PIECH O W IA Kkim na rozw oju m oralnym, był rozwojem jego jedności, a jedność z kolei była dla Platona racją bytu, istnienia: im bardziej coś jest jednością, tym bardziej jest.
K ontynuując analizę tego akapitu podkreślić trzeba kolejność w skazanych przez A kw inatę sposobów, na które stw orzenie nierozum ne służy człow iekow i - na pierw szym m iejscu jest doskonalenie intelektu, doskonalenie, które dokonuje się przez poznaw anie świata; podtrzym ywanie życia biologicznego i doskonalenie ciała je st na m iejscu ostatnim.
Interesujący jest akapit 2862, w którym A kw inata w skazuje na nieśm iertel
ność jak o rację godności człow ieka. A rgum entacja znow u zm ierza do uzasadnie
nia tezy pom ocniczej głoszącej, że istoty rozum ne są celam i sam ym i w sobie, gdyż jak o niezniszczalne m uszą być przez Boga chciane dla nich sam ych, a p o nieważ istnienie w ypływ a z woli Bożej, zatem i sposób istnienia odpow iada temu, ja k B óg chce danego stworzenia.
Za znam ię doskonałości uznaje także niezm ienność, naw iązując znow u do m etafizyki starożytnej, w której niezm ienność je st znam ieniem m ocy bycia, św iadczy o doskonałości bytu jako istniejącego.
W tym m iejscu kończy się zasadniczy w ykład rozdziału 112, kolejne akapity zaw ierają odpow iedzi na kontrargum enty (2863-2865) oraz argum enty teologicz
ne (2866-2868), które - ze względu na objętość niniejszego opracow ania - nie m ogą być tutaj szczegółow o skom entowane.
R O ZD ZIA Ł 113: Że Bóg stw orzenie rozum ne kieruje do jeg o czynów nie tylko w tym , co dotyczy gatunku, ale także odnośnie do tego,
co jest odpow iednie dla jednostki
W o statnim z prezentow anych tu rozdziałów , rozdziale 113, Tom asz p re cy zuje naukę o celach, ku którym skierow uje człow ieka B oża O patrzność. Z a sadnicza teza głosi, że stw orzenie rozum ne skierow ane je s t ku sw oim czynom nie tylko w edług tego, co gatunkow e, ale w edług tego, co indyw idualne. W p o rów naniu z filozofią grecką, której nie była znana filozoficzna kategoria osoby, teza ta je s t rew olucyjna i w prow adza w centrum problem atyki d ziałan ia osoby i praw a rządzącego tym działaniem . W filozofii greckiej, w której człow iek p o j
m ow any był je d y n ie jak o egzem plarz gatunku, po w staw ał istotny problem . W szyscy ludzie m ają taką sam ą naturę, lub - m ów iąc języ k ie m P latona - re alizu ją tę sam ą ideę; tak natura, ja k i idea re p rez en tu ją to, co ogólne, p o w szechne. W naturę, ideę człow ieka niejako w pisane je s t to, co stanow i o p e łni rozw oju, szczęścia - Stań się, kim je s te ś, p o zn a w szy to w przódy p isał Pindar, żyjący jeszc ze przed Sokratesem , w ielki poeta starożytności. A by dojść do szczęścia, trze b a poznać dobro obiektyw nie i jed n o zn a czn ie w y znaczone stanem rzeczy: w sp ó ln ą w szystkim n aturą (ideą) człow ieka i okolicznościam i, w których żyje; a następnie skłonić siebie lub innych, aby realizow ali sw oje
TO M A SZA Z A K W IN U K O N C EPCJA GO D N O ŚC I O SO BY LU D ZK IEJ
231
dobro. N ie m usim y pytać o to, czego ktoś chce. W olność nie b y ła uzn an a za doskonałość konstytuującą doskonałość osoby, funkcja w olności ograniczała się do w yboru poznanego dobra. W projektach doskonałego p raw a Platon w yciąg
nął k on sekw encje z takiego postaw ienia sprawy. Z auw ażył, że je d n i p o zn ają lepiej, inni gorzej, a zatem z pożytkiem dla w szystkich będzie oddanie pełni w ładzy tym najlepiej poznającym (filozofom ), którzy zapro jek tu ją dla każdego, nie pytając go o zdanie, n ajlep sze dla niego życie. Tego ty pu ob iektyw ne ugruntow anie dobra dla człow ieka prow adzi do uzasadnienia totalitaryzm u, co słusznie podnosił Isaiah B erlin krytykując koncepcję w olności pozytyw nej, w o l
ności zw iązanej dobrem poznanym jak o jed nozn aczn ie określone n atu rą cz ło w ieka i okolicznościam i.
T om aszo w a k o n c e p c ja o sob y u chodzi tym tru d n o ścio m , za ch o w u jąc obiek ty w n o ść dobra dla człow ieka. W pierw szy m ak apicie (2 86 9) A kw inata w y ciąga w n io sk i z tego, co w cześniej zostało po w ied zian e: skoro isto ta ro zum na istn ie je ja k o cel sam w sobie, to nie m ożna za cel je j ży cia u znać z re alizo w a n ie teg o, co g atu n k o w e, co w spólne w szy stk im lu dziom . O w szem , i to, co w spólne, trzeb a w ziąć pod uw agę, ale w sp ó ln a nam w szy stk im n a tu ra nie d eterm in u je je d n o z n a c z n ie celu p o szczeg ó ln eg o człow iek a. Z atem nie w y starczy poznać w spólnej w szy stk im ludziom natury i o k o liczn o śc i d z ia ła nia, aby jed n o zn a czn ie określić sposób d ziałania w łaściw ego dla danego c z ło w ieka. O so b a nie je s t je d y n ie egzem p larzem g atu n k u je s t o sob na . M a za zadanie zrealizow ać siebie ja k o indyw iduum .
W raz z koncepcją osoby dow artościow ana zostaje jednostkow ość, indyw idu
alność i, leżąca u ich podstaw, wolność. Tak u Platona, ja k i u A rystotelesa to, co ogólne je st doskonalsze od tego, co jednostkow e. Jednostkow ość je st ułom no
ścią; u A rystotelesa racją jednostkow ości je st m ateria - elem ent potencjalny, przeciw staw iony tem u, co aktualne i doskonalące. U Tom asza jednostkow ość i indyw idualność osoby m a sw oją najw ażniejszą rację w akcie istnienie - w tym, co najdoskonalsze w bycie.
W kom entow anym tu akapicie (2869) na uw agę zasługuje także form uła gło
sząca, że działanie je st ostateczną doskonałością rzeczy. Form uła ta w yrażająca je d n ą z fundam entalnych tez tak koncepcji A rystotelesa, ja k i Tom asza uw yraź
nia dynam iczny charakter każdego bytu. Pełnia doskonałości to nie statyczny stan, ale działanie.
A rgum entując na rzecz zasadniczej tezy rozdziału, w kolejnym akapicie (2870) A kw inata znow u sięga do w olności. Tym razem do w olności p o ję te j ja k o sw oboda działania albo niedziałania. Tam gdzie dobro zdeterm inow ane je st gatunkow o, tym , co w spólne, tam nie m a wolności działania w pew ien spo
sób lub pow strzym ania się od tego działania. To dośw iadczenie w olności działa
nia lub niedziałania je st dla Tom asza argum entem na rzecz indyw idualności każ
dego człow ieka i przyporządkow ania go do realizacji nie tylko tego, co gatunko
we, ale i indyw idualne; w łaśnie taka droga je st zgodna z zam ysłem Boga.
232
M A REK PIECH O W IA KW akapicie tym pojaw ia się także trudne do interpretacji stw ierdzenie, że nie m a w nas rzeczy naturalnych (naturalia autem non su nt in nobis). N ie m o ż
na tej w ypow iedzi interpretow ać w ten sposób, jak ob y Tomasz odrzucał obec
ność w człow ieku tego, co gatunkow e, w spólne w szystkim ludziom . Z asadnicza jeg o teza nie głosi, że Bóg kieruje stw orzeniem rozum nym je d y n ie w edług tego, co indyw idualne. U w zględnia także to, co gatunkowe. A kw inata odróżnia tu to, co w spólne (com m unia), od tego, co naturalne (naturalia). M ów iąc, że nie m a w nas tego, co naturalne, Tomasz podkreśla, że w szystko w człow ieku m a cha
rakter osobowy, celem sam ym w sobie jest cały człow iek, a godność, obejm ując tak to, co duchow e, ja k i biologiczne, nie pozw ala na instrum entalne traktow anie którejkolw iek sfery jestestw a człowieka.
O ile w ostatnim z om ów ionych akapitów Tomasz sięgał do dośw iadczenia w olności działania lub niedzialania, to w akapicie następnym (2871) eksploruje doświadczenie w olności p o ję te j ja k o w ybór spośród różnych m ożliw ości działania·, różne stw orzenia rozum ne w różny sposób działają w podobnych oko
licznościach. D odajm y - Tomasz m a na uw adze działania, ku którym kieruje Bóg, zatem działania, które prow adzą do doskonałości, do sam orealizacji bytu.
O kreślenie dobra dla człow ieka nie je st zatem spraw ą jedy nie poznania tego, co gatunkowe, w spólne w szystkim na m ocy natury, i okoliczności. Co zatem , poza tym , co gatunkow e, determ inuje indyw idualne dobro. O dpow iedź m oże być je d na - wola, w olny wybór.
Te założenia antropologiczne znajdą swoje rozw inięcie zw łaszcza w traktacie o sprawiedliw ości w rozróżnieniu dwóch typów ius, pojętego jako dobro dla czło
wieka, cel w yznaczający działanie. Ius naturale to dobro, które m ożna określić na podstaw ie tego, co w spólne w szystkim ludziom, na m ocy wspólnej w szystkim natury. Coś jest ius naturale niezależnie od woli człowieka. N atom iast ius p o sitivum to coś, co konstytuuje się jako dobro dla człow ieka dzięki działaniu jeg o woli (umowy, zgody itp.).
W akapicie 2872 A kw inata, dodając kolejny argum ent na rzecz tytułow ej tezy rozdziału, w skazuje na poznaw cze zdolności człow ieka, dzięki którym m oże być przez B oga kierow any w edług tego, co indyw idualne i dzięki czem u też m oże się on realizow ać jak o jednostk a w yrastająca ponad gatunek. Tom asz w skazuje na intelekt i rozum jako to, co pozw ala pojąć, w jak i sposób różne rze
czy (działania) są dobrem lub złem. Podkreślić trzeba, że znow u o szczególności rządów B ożych nad człow iekiem nie rozstrzyga sam a rozum ność, ale m ożliw a dzięki rozum ności (intelektow i) zdolność poznania różnych rzeczy jak o dobrych lub złych dla człow ieka. Dzięki intelektowi człow iek posiada ogólne pojęcie d o bra i stąd m oże poznać, że w danej sytuacji różne rzeczy w różny sposób sta
now ią dla niego dobro i m ożliw y cel działania. Skądinąd wiadom o, że w łaśnie ta zdolność je st dla Tom asza podstaw ą w olności wyboru: Jedynie ten, kto ma in
telekt, m oże działać z wolnego wyboru [iudicio libero], ja k o że p ozn a je ogólne p o jęcie dobra, z czego może sądzić, iż to czy owo j e s t dobrem.
TO M A SZA Z A K W IN U K O N C EPCJA G ODNO ŚCI O SOBY LUDZKIEJ
233
W kim kolw iek p rzeto je s t intelekt, j e s t w nim wolna wola™. C złow iek nie je s t zdeterm inow any do w yboru takiego, a nie innego dobra: człow iek działa na p o d sta w ie wołnego sądu, m ogąc kierow ać się ku rozm aitym p rzed m io
tom .(...) są d rozumu [dotyczący rzeczy szczegółow ych] kieruje się ku róż
nym m ożliw ościom , a nie je s t zm uszony do tego, by odnosić się tylko do je d n e j z nich, dlatego to człow iek musi p o siad ać wolną decyzję z racji
tego samego, że je s t rozum ny39.
Podkreślić tu trzeba, że to nie sam e okoliczności czasu i m iejsca oraz p rzy padłościow e różnice m iędzy ludźm i różnicują dobro dla poszczególnych osób.
Zarów no A rystoteles, ja k i Tomasz mieli św iadom ość tego, że rów nież w przy
padku, gdy m am y do czynienia nie z osobam i a jedynie z egzem plarzam i ja k ie goś gatunku, poszczególne egzem plarze rozw ijają się w różny sposób, zależnie od okoliczności i różnic osobniczych. G dy Tomasz pisze tu o dobru ze w zględu na jednostkę (to, co jednostkow e), nie chodzi mu o różnice przypadłościow e zacho
dzące m iędzy poszczególnym i ludźmi. W przypadku osób różnice sięgają samej konstytucji osoby opartej na wolności.
Z punktu widzenia rozwoju Tomaszowej koncepcji prawa istotne znaczenie ma kolejny akapit (2873), w którym Akwinata wskazuje na to, że istoty rozumne nie tylko podlegają Opatrzności, ale aktywnie w niej uczestniczą, będąc opatrznością dla siebie i innych, rządząc swoimi czynami. Bóg tak kieruje czynami człowieka, że jem u sam emu pozostaw ia kierow anie sobą. Aktywny udział w Bożej Opatrzności, bycie opatrznością polega, zgodnie z najogólniejszym rozumienia opatrzności, na rozumnym dobieraniu środków do celu. W przypadku istot rozumnych, ich natural
ne skłonności (inklinacje), np. skłonność do rozwoju m oralnego, tym się różnią od skłonności istot nierozum nych, że choć w przypadku obu typów stworzeń cele skłonności są zdeterm inowane, to jednak w przypadku skłonności osobowych nie są zdeterm inowane środki do nich prowadzące. Zdeterm inow anym celem będzie np. rozwój moralny, natomiast nie są zdeterminowane drogi jego osiągnięcia i m ogą one przebiegać w najprzeróżniejszy sposób40. Warto zauważyć, że Akwinata uzna
je, że do tego samego celu może człowiek dojść w różny sposób, a to znaczy tak
że - wybierając i realizując różne cele pośrednie. Samo poznanie natury człow ie
ka i okoliczności nie pozwala na jednoznaczne zdeterm inowanie sposobu osiągnię
cia celu zasadniczego (np. doskonałości moralnej), niezbędny jest wybór, który spo
śród różnych dróg prowadzących do celu obiera jedną.
O ile wcześniej (2862), z nieśm iertelności duszy w nioskow ał Tom asz o rzą
dzeniu istotam i rozum nym i przez Boga dla nich sam ych, to w akapicie 2874, podkreślając indyw idualną nieśm iertelność duszy, argum entuje, że B óg kieruje działaniam i człow iek a w edług tego, co indyw idualne, a nie jedyn ie gatunkowe.
3» ST h I, q. 59, a. 3, co.
39 ST h I, q. 83, a. 1, co., przeł. S. S w i e ż a w s k i (ś w . T o m a s z z A k w i n u , T raktat o czło w ieku , P o zn ań 1956, s. 439).
40 In 3 Sent., dist. 33, q. 2, a. 3, ad 3.
234
M A REK PIECH O W IA KSkoro Bóg chce duszy jak o indyw idualnej, to chce także jej aktów, jak o przeja
w ów i realizacji tego, co indywidualne. Bóg chce, aby poszczególne działania człow ieka były działaniami zindywidualizowanym i ze względu na to, co osobowe, zatem i ze w zglądu na wolne wybory.
W ostatnim akapicie (2875) Tom asz dodaje jeszcze argum enty teologiczne w ściślejszym tego słowa znaczeniu, podając odpow iednie cytaty z Pism a Św ię
tego w spierające jeg o tezę i argumenty.
PO D SU M O W A N IE
K oncepcja Tomasza zadziwia sw oją aktualnością. W prost wpisuje się w cen
tralne problem y współczesnej refleksji filozoficznej nad człowiekiem , jego godno
ścią i nad podstaw am i prawa.
W olność to najw iększa doskonałość natury ludzkiej. A kw inata uznaje i filo
zoficznie uzasadnienia jed n ak o w ą w olność, którą się posiada na m ocy natury.
R ozum ność je st w arunkiem tych doskonałości, nie je st jed n ak tą doskonałością, która stanow i w prost o godności.
W olność m ieni się przy tym w ielom a odcieniami. A kw inata bierze pod uw a
gę (1) w olność p o jętą jak o panow anie nad swym i czynam i, (2) w olność jak o przeciw ieństw o niewoli, (3) wolność działania lub niedziałania i (4) w olność w y boru spośród różnych dóbr.
R zeczą woli nie jest tylko pójść za poznanym dobrem, gdyż w wielu przypad
kach dobro to nie je st jednoznacznie zdeterm inow ane naturą i okolicznościam i, w których przychodzi działać.
D ośw iadczana w olność człow ieka je st podstaw ą argum entacji na rzecz tezy, że człow iek je st celem sam ym w sobie, że istnieje jak o cel sam w sobie. Św.
Tomasz w yprow adza z tego postulaty dotyczące działania - w przeciw ieństw ie do istot nierozum nych, człow ieka nie wolno traktow ać ja k narządzie, przedm io
towo. P odkreślić trzeba, że idea godności jak o bycia celem sam ym w sobie i zw iązany z n ią postulat nieinstrum entalnego traktowania człow ieka nie jest osią
gnięciem filozofii nowożytnej i to nie Immanuel Kant, ja k wielu sądzi, je st ojcem koncepcji tak pojętej godności.
R ESU M EN
Para una buena eleboración de la problemática ética y jurídica, el sentido fundamental tiene una buena concepción del hombre. En la teología, el fundamento de la concepción del hombre está en la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. Sin embargo, esta argumentación vale solamente para los creyentes. Para las personas no creyentes hay que buscar otros modos de argumentación. Para esto sirve muy bien la filosofía. Teniendo esto en cuenta, el artículo doscribe la dignidad de la persona humana según las ideas del Santo Tomás de Aquino en la Summa contra gentiles. Más precisamente se centra en los capítulos 111-113, libro III de esta obra.
T O M A SZA Z A K W IN U K O N C EPCJA G ODNO ŚCI O SOBY LU D ZK IEJ
235
Sum m a contra gentiles
Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium 41
Lib. 3, cap. 111-113
Summ a przeciw poganom czyli
0 praw dziw ości w iary katolickiej prze
ciwko błędom niew iernych42
K sięga III, rozdziały 111-113
Lib. III, cap. 111 K sięga III, rozd ział 111
[tit.] Q uod sp ecia li q u ad am ratione creatu rae ration ales d iv in a e p ro v id e n tia e su bd un tu r
Że stw o rzen ia rozu m n e p o d leg a ją B ożej O p atrzn ości w szczególn y sp osób
2856. [n. 1 ] a) Ex his quidem quae supra d eterm i
nata sunt, m an ifestu m est quod d ivina p ro v id en tia ad o m n ia se extendit. O p o rtet tam en aliquam ratio n em pro v id en tiae specialem observari circa intellectu ales et ratio n ale s naturas, prae aliis cre
aturis.
Z tego, co pow yżej u staliliśm y (od r. 64), w y n i
ka ja s n o , że O p atrzn o ść B o ża ro zciąg a się na w s z y s tk o .
N ależy je d n a k zau w aży ć, że istn ieje p ew ien szc zeg ó ln y rodzaj O p atrzn o ści, o d n o sz ą cy się b ardziej, niż do innych stw orzeń, do n atu r inte
lektualnych i rozum nych.
P raecellu n t enim alias creatu ra s et in perfectione naturae, et in dig n itate finis.
P rzew yższają bow iem inne stw orzenia zarów no co do doskonałości natury, ja k i co do godności celu.
b) In perfectio n e qu id em n atu rae, quia sola c re
atu ra ratio n alis habet d o m in iu m sui actus, libere se agens ad operandum ; ceterae vero creaturae ad o pera p ro p ria m agis ag u n tu r quam agant; ut ex supra dictis patet.
C o do d o skonałości n atury dlatego, że je d y n ie stw orzenie rozum ne m a w ład zę n ad sw oim i czy nam i, w sposób w olny d eterm in u jąc się do d z ia łania; inne zaś stw orzenia do w łaściw y ch sobie działań raczej są determ inow ane, niż sam e się d e
term inują, ja k to w y n ik a z tego, co po w ied zian o (r. 47).
c) In d ignitate autem finis, q u ia sola creatu ra in
tellectu alis ad ipsum finem ultim um universi sua o p eratio n e p e rtin g it, scilicet co g n o scen d o et am ando D eum : aliae vero creaturae ad finem u lti
m um p ertin g ere non possu n t nisi per aliqualem sim ilitu d in is ipsius p articipationem .
Co do godności celu zaś dlatego, że jed y n ie stw o
rzenie rozum ne dosięga p rzez sw e działanie o sta tecznego celu w szechśw iata, m ianow icie p rzez poznanie i m iłość Boga; inne zaś stw orzenia m ogą dosięgnąć celu ostatecznego tylko przez pew ne uczestniczenie w podobieństw ie do tego celu.
d) O m nis autem ratio o p eris v ariatu r secundum d iversitatem finis, et e orum quae operationi sub
lid u n tu r:
sicut ratio operan d i per artem div ersa est secu n d u m div ersitatem finis et m ateriae; aliter enim op eratu r m ed icu s ad aeg ritu d in em p ellendam , et ad sanitatem confirm andam ; atque aliter in c o r
poribus div ersim o d e com plexionatis.
R acje zaś d ziałania ró ż n ią się, odp o w ied n io do różnorodności celów i podm iotów , które d z ia ła niom podlegają;
i tak w sztuce m am y różne d ziałania, o d p o w ied nio do ró żn y ch celów i ró żn y ch m aterii; inaczej bow iem działa lekarz, gdy m a usunąć chorobę, a inaczej, gdy m a u trzy m ać zd ro w ie, a inaczej w obec ciał o różnych tem peram entach.
41 T ekst łaciń sk i p rz y ta cz am za w y d an iem o p arty m n a editio L eonina: T h o m a e A q u i n a - t i s, O pera O m nia cum hy p ertex tib u s in C D -R O M , red. R o b e r t o B u s a , w yd. 2, S tuttgart 1996.
42 T ekst p o lski o party je s t n a zm o d y fik o w an y m przeze m nie p rzek ład zie Z ofii W łodkow ej:
(św. T o m a s z z A k w i n u , Sum m a filo z o fic z n a (C ontra G entiles), księg a III, K rak ó w 1933, s. 311-319. P rzek ład y z P ism a Ś w iętego po d aję za: P ism o Ś w ięte Starego i N o w eg o Testam entu, red.
M. P e t e r i M . W o l n i e w i c z , w yd. 3, P oznań 1991-1994.
