KS. BP KAROL WOJTYŁA
OCENA
MOŻLIWOŚCI ZBUDOWANIA ETYKI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
PRZY ZAŁOŻENIACH SYSTEMU MAKSA SCHELERA
L U B L I N 1959
T O W A R Z Y S T W O N A U K O W E K A T O L I C K I E G O U N I W E R S Y T E T U L U B E L S K I E G O
WYDAWNICTWA TOWARZYSTWA NAUKOWEGO KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO
ROZPRAWY WYDZIAŁU FILOZOFICZNEGO
X. Stefan Sw ieżaw ski, Byt. Zagadnienie m etafizyki tomistycznej, 1948, s. 360
2. Ks. Antoni Korcik, Teoria sylogizmu zdań asertorycznych u Arystote
lesa na tle logiki tradycyjnej, 1948, s. 88
3. Ks. Piotr Oborski, Z psychologii szkolnego lenistwa, 1948, s. 124 4. Ks. Józef Pastuszka, Dusza ludzka. Jej istnienie i natura, 1957, s. 120 5. Jerzy Kalinowski, Teoria poznania praktycznego (w druku)
5. Ks. Stanisław Kamiński, Gergonne’a teoria definicji, 1958, s. 144 8. Ks. Stanisław Mazierski, Pojęcie konieczności w filozofii św. Tomasza
z Akwinu, 1958, s. 122
3. O. Mieczysław A. Krąpiec; Teoria analogii bytu (w druku) Roczniki filozoficzne, T. I, s. 368
Roczniki filozoficzne, T. II—III, s. 480 Roczniki filozoficzne, T. IV (logika), s. 154
Roczniki filozoficzne, T. V, z. 1 (psychologia), s. 150 Roczniki filozoficzne, T. V, z. 2 (logika), s. 234
Roczniki filozoficzne, T. V, z. 3 (historia filozofii), s. 174 Roczniki filozoficzne, T. V, z. 4 (jubileuszowy Wydziału), s. 332 Roczniki filozoficzne, T. VI, z. 1 (metafizyka), s. 182’
Roczniki filozoficzne, T. VI, z., 2 (etyka), s. 150
Roczniki filozoficzne, T. VI, z. 3 (filozofia przyrody), s. 176 Roczniki filozoficzne, T. VI, z. 4 (psychologia), s. 160 Roczniki filozoficzne, T. VII, z. 1 ,(w przygotowaniu) ńoczniki filozoficzne, T. VII, z. 2 (w przygotowaniu) Roczniki filozoficzne, T. VII, z. 3 (w przygotowaniu) Roczniki filozoficzne, T. VII, z. 4 (w przygotowaniu)
ŹRÓDŁA 1 MONOGRAFIE
1. Leon B i a ł k o w s k i , Lubelska księga podkomorska XV w., 1934, s. X II + 160, cena 19,— zł.
2. Czesław S t r z e s z e w s k i , Kryzys rolniczy na ziemiach Księstwa W arszaw
skiego i Królestwa .Kongresowego 1807—1830, 1934, s. X + 244 (wyczerpane).
3. Henryk Ż y c z y ń s k i , L a lka Prusa. Studium syntetyczno-porównawcze, 1934, s. 42 (wyczerpane).
4. Ks. Henryk I n s a d o w s k i , Rzymskie prawo małżeńskie a chrześcijaństwo, 1935, s. 336 (wyczerpane).
5. Ks. Józef K r u s z y ń s k i , Proroctwo Jeremiasza, Lamentacje, księga Barucha, 1935, s. X + 392 (wyczerpane).
o. M ieczysław St. P o p ł a w s k i , Polityczna publicystyka w dobie Cezara i Augusta, 1935, s. 306, cena 30,— ,zł.
7. Ks. Piotr K a ł w a , Skutki adopcji cyw ilnej w kościelnym prawie małżeńskim, 1935, s. 188, cena 2C,— zł.
W W W W 25,— zl 25,— zł W W 30,— zł 2 5 — zł 37,— zł 27,— zł 52,50 zł 28,— zł 25,— zł 27,— zł 25,— zł
O C E N A
MOŻLIW OŚCI ZBUDO W ANIA ETYKI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
PRZY ZAŁOŻENIACH SYSTEMU MAKSA SCHELERA
T O W A R Z Y S T W O N A U K O W E K A T O L I C K I E G O U N I W E R S Y T E T U L U B E L S K I E G O
ROZPRAWY WYDZIAŁU FILOZOFICZNEGO T O M 5
KS. BP KAROL WOJTYŁA
O C E N A
MOŻLIWOŚCI ZBUDOWANIA ETYKI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
PRZY ZAŁOŻENIACH SYSTEMU MAKSA SCHELERA
L U B L I N 1959
KS.BP KAROL WOJTYŁA
O C E N A
MOŻLIWOŚCI ZBUDOWANIA ETYKI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
PRZY ZAŁOŻENIACH SYSTEMU MAKSA SCHELERA
L U B L I N 1959
T O W A R Z Y S T W O N A U K O W E
K A T O L I C K I E G O U N I W E R S Y T E T U L U B E L S K I E G O
Praca habilitacyjna przyjęta na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie
Redaktor techniczny Józef Szymański
Korektor ,
Maria Rybczyk i Maria Szafarkiewicz
W Y D A W N IC T W O T O W A R Z Y S T W A N A U K O W E G O K A T O L IC K IE G O U N IW . L U B E L S K IE G O W y d a n ie I. N a k ła d 1000 + 25 e g z e m p la r z y . A r k u s z y w y d a w n ic z y c h 9. A r k u s z y d r u k a r s k i c h sToT P a p i e r d r u k . s a t . m a t. k l. I I I , 70 g . 70 x 100. O d d a n o d o s k ł a d a n i a 15 c z e r w c a 1958 r . P o d p is a n o d o d r u k u 5 m a j a 1959 r . D r u k u k o ń c z o n o w s ty c z n iu 1960 r . C e n a • 25 z ł,—
W a r s z t a t y z a s a d n i c z e j S z k o ły P o l i g r a f i c z n e j w N o w e j R u d z ie , H . S a w ic k i e j 8. Z a m . 898 E - l
GENEZA I SENS ZAGADNIENIA
I. W P R O W A D Z E N IE
Dzieło D er Form alism us in der E thik und die m ateriale W e rte th ik ukazało się naprzód w „Jahrbuch fu r Philosophie und phaenomenologische F orschung” w rocznikach 1913 — część I oraz 1916 — część I I 1. Zawiera ono pełny w ykład system u etycznego Maksa Schelera. A utor buduje swój system przy sposobności krytycznej analizy etyki Im m anuela K anta, za
strzegając się wyraźnie, że k ry ty k a K anta nie stanow i głównego celu jego dzieła, ale cel ten stanow i właśnie opracowanie własnego system u etycznego „w artości m aterialnych”. W system ie swoim usiłuje Scheler odsunąć się zdecydowanie od założeń kantow skiej etyki „czystej form y” , a oprzeć się na „m aterii” etycznej. Według K a n ta 2, praw o jako form a czynu jest w arunkiem jego moralności. Sam czysty rozum praktyczny wyznacza kierunek woli, w artość m oralna aktu nie pochodzi od przed
m iotu, tzn. od żadnych dóbr i celów, do których akt ten zmierza, innym i słowy: od żadnej „m aterii” , od żadnej „w artości m aterialn ej” , to bowiem według K anta prowadziłoby nieuchronnie do praktycznego eudajm onizm u.
Wobec tego zaś akt etyczny sprowadza się do spełnienia obowiązku dlatego, że je st on obowiązkiem (Pflicht aus P flichttum ), a więc do spełnienia go z samego szacunku dla praw a. W szelkie inne uczucie poza tym jednym uczuciem szacunku dla praw a jest według K anta nieetyczne. S cheler opie
rając się w swoim system ie na „m aterii” etycznej, uw ydatnił ty m samym zasadniczą tendencję przedm iotową: źródła w artości etycznej aktu należy szukać w przedmiocie. J e st nim według założeń system u Schelera właśnie
„w artość m aterialna” , będziem y ją tu taj stale nazywali „w artością przed
1 Der F orm alism us in der E th ik un d die m ateriale W e rte th ik (m it besonderer Beriicksichtigung der E th ik Im m a n u el Kants). Wydanie książkowe: Der F orm alis
m us in der E th ik u n d die m ateriale W e rte th ik . N euer V ersuch der G rundlegung eines ethischen Personalism us. TJm ein y o r w o r t verm eh rt, Halle 1916, 2. wyd.: jw.
Um ein 2. Vorwort vermehrt. 1921. — 3 wyd.: jw. U m ein V orw ort u n d u m ein Sachregister verm eh rt, 1927. W pracy niniejszej opieram się na 1 wydaniu książ
kowym z 1916 r.
* J. K a n t , G rundlegung zur M eta p h ysik der S itte n , Leipzig 1838; K r y ty k a p ra ktyczn eg o rozum u (przekład, wstąp, przypisy B. Bornstein), Warszawa 1911.
5
m iotow ą”, albo po prostu „w artością” 3. Odsuwając się jak najdalej od tych stanowisk, które w etyce zajął K ant, S cheler stara się w swoim system ie wykluczyć lub przynajm niej ograniczyć do m inim um znaczenie obowiązku, natom iast przywrócić jak najszersze upraw nienia w życiu m oralnym człowieka sferze emocjonalnej. W ten sposób naprzeciw kan- towskiej etyki ,,czystej form y” w yrasta system etyczny wartości przed
miotowych.
Już przez samą zasadniczą swoją tendencję nawiązania realnej łączności z przedm iotem ludzkich aktów i wyprow adzenia od tej strony ich moralnej w artości mógł system Schelera zwrócić uwagę myślicieli katolickich. Zna
lazły się w nim jednak pew ne dane bardziej jeszcze szczegółowe, które w yw ołują bezpośrednie skojarzenia z etyką chrześcijańską, zwłaszcza zaś z etyczną treścią Ewangelii. S cheler mianowicie w swoim system ie uw y
datnia w szczególny sposób znaczenie miłości do osoby oraz rolę naśla
dowania etycznego wzoru dla całokształtu życia moralnego. Że te zwłaszcza założenia jego system u znalazły oddźwięk wśród m oralistów katolickich — świadczy o tym chociażby dzieło Tillm anna Die katholische Sittenlehre, w szczególności zaś tom zatytułow any Die Idee der Nachfolge C h risti4.
W arto też wspomnieć o książce Schm idta Organische Aszeze 5, która w swej treści w ykazuje bardzo w yraźną inspirację schelerowską.
Mając przed sobą te w szystkie dane, z całym uzasadnieniem możemy pytać o związek, jaki zachodzi pomiędzy system em Schelera a etyką chrześcijańską. Czy system Schelera zawiera już jakieś gotowe opra
cowanie etyki chrześcijańskiej lub bodaj pew nych jej zagadnień? Ażeby znaleźć odpowiedź na to pytanie, m usimy sobie przede w szystkim zdać spraw ę z zasadniczych założeń i tez system u schelerowskiego.
I I . S Y S T E M E T Y C Z N Y S C H E L E R A — J E G O B U D O W A O R A Z G Ł Ó W N E Z A Ł O Ż E N IA
1. Metoda fenomenologiczna. Wszelkie poznanie naukow e i wszelka nauka opiera się na doświadczeniu 6. E tyka zatem również m usi się opierać na doświadczeniu. Jednakże to doświadczenie, na którym opiera się etyka,
3 Zagadnieniu temu poświęcona jest osobna rozprawa: G. H a r m s , D er B e g riff des Materiałem in Schelers E th ik; dla autora niniejszej rozprawy okazała się ona niestety nie do osiągnięcia. Oddajemy schelerowski termin der m ateriale W ert przez „wartość przedmiotowa", chociaż nie jest to tłumaczenie całkiem w łaściwe.
Wartość bowiem, o tyle jest przedmiotowa, że stanowi przedmiot odnośnych aktów intencjonalnych. Nie jest to natomiast sama przedmiotowa wartość, tylko wartość tak jak ona ujawnia się w przeżyciu (fenomen).
4 F. T i l l m a n n , H andbućh der kath.olisch.en Sittenlehre, Bd III.: D ie k a t
holische S itten leh re, Die Idee der Nachfolge Christi, Dusseldorf 1939.
5 H. S c h m i d t , Organische A szeze, Paderborn 1938.
• Por. Der Form alism us in der E th ik und die m ateriale W e rte th ik , s. 163 nn.
(odtąd zamiast powyższego tytułu dzieła będziemy przytaczać w skrócie: op. cit., s.).
różni się od doświadczenia, na k tó ry m opierają się tzw. nauki szczegółowe.
W ynika to z samej odrębności etyki w stosunku do tam tych nauk. W nich bowiem, opierając się na doświadczeniu, dochodzimy do wniosków i tw ier
dzeń w drodze indukcji. W etyce natom iast taka m etoda doświadczalno- indukcyjna jest wykluczona, indukcyjnie bowiem wyprowadzane wnioski pozwoliłyby nam tylko ustalić, co w danych w arunkach uchodziło lub uchodzi za dobre czy złe. Tymczasem w etyce chodzi o to, co je st dobre lub złe, chodzi więc o samo dobro i zło m oralne jako ta k ie 7. W tym znaczeniu nie możemy dobra i zła wywnioskować indukcyjnie z doświad
czalnych faktów , a zatem — tw ierdzi Scheler — m usi ono być dane a priori. Jednakże ten aprioryzm nie staw ia go bynajm niej poza doświad
czeniem w ogóle, staw ia je tylko poza takim doświadczeniem, jakie stanow i p u n k t w yjścia dla nauk szczegółowych.
Równocześnie bowiem S cheler odżegnywa się od wszelkiego aprioryzm u w ujęciu kantowskim . Form alne, podmiotowe a priori, takie jakie przyjął w swej etyce K ant, je st według Schelera czczą konstrukcją myślową.
P rzedm iotem etyki nie są fakty „form alne” , ale „m aterialne” , nie pod
m iotowe konstrukcje, ale przedm iotow e wartości. W artości zaś stanow ią wedle Schelera przedm iot doświadczenia.
Je st to tzw. doświadczenie fenomenologiczne, przy czym nazwa po
chodzi stąd, że wartości, które są przedm iotem owego doświadczenia, ujaw niają się w treści przeżyć ludzkich. Stanow ią one według Schelera p ierw otne dane tychże przeżyć, k tóre pozw alają się stw ierdzić i określić w drodze doświadczalnej. S cheler w ykazuje to poprzez analizę czynu ludzkiego, poszczególne bowiem fazy czynu odznaczają się skierow aniem w stronę w artości przedm iotow ej. Scheler wym ienia usposobienie, zamiar, postanowienie, wreszcie samą czynność8 — te fazy, w których treści znajdujem y doświadczalnie w artość jako przedm iot; wartość ta nadaje owym aktom odrębność, specyfikuje je.
Sama więc w artość znajduje się w tym doświadczeniu, które m a za przedm iot wym ienione fazy czynu ludzkiego. Doświadczenia tego jednakże nie należy utożsamiać z tzw. introspekcją czyli doświadczeniem w ew nętrz
nym , k tó re stanow i m etodę psychologii doświadczalnej. Metoda ta bowiem dopuszcza do sztucznego wyłączenia elem entu w artości z treści przeżyć lu d zk ich 9, ab strah u je przeto od wszelkich faktów m oralnych, a szuka tylko czystych faktów psychologicznych, co w edle Schelera fałszuje obraz wewnętrznego życia człowieka. Doświadczenie fenomenologiczne ma tem u zapobiec, bierze bowiem pod uwagę nie przeżycie oderw ane od jego
7 Por. op. cit., s. 40- 8 Por. op. cit., s. 200 nn.
* Por. op. cit., s. 111 nn.
7
treści — od wartości, ale przeżycie w raz z wartością, która stanow i zasad
niczy elem ent treściow y przeżyć ludzkich. W ten sposób doświadczenie fenomenologiczne pozwala nam ująć samą wartość w sposób bezpośredni, oglądowy, dostarczając nam przez to „przedmiotowego a p riori” (materiales a priori). Je st ono przedm iotow e ze względu na treść oglądu, jest „a priori"
ze względu na bezpośredni, intuicyjny charakter poznania 10. W ten sposób Scheler odciął się od założeń teorio-poznawczych K anta. Pomógł mu w tym kontakt ze szkołą fenomenologiczną, Scheler bowiem około 1908 r.
zapoznał się z filozofią Edmunda Husserla, autora dzieła Logische Unter- suchungen, k tóre zawierało w yraźnie określone stanowisko fenomenolo
giczne. Scheler przyjął to stanowisko dla swoich dociekań filozoficznych, które szły po innym torze niż zainteresowania Husserla. O ile ten ostatni wprowadził fenomenologię do zagadnień teoretycznych, to natom iast Sche
ler do zagadnień filozofii praktycznej.
Tak więc według Schelera fenomenologia stanowi właściwą metodę dla etyki. Po pierw sze bowiem — jest ona doświadczalna, a wszelka nauka m usi się opierać na doświadczeniu. Po drugie zaś — przedm iotem doświadczenia są te treści, k tóre stanowią o istocie przeżycia etycznego, mianowicie w a rto ścin . Przecież, kiedy mówimy, że dany ak t jest etycznie dobry lub zły, to określam y jego wartość, k tóra stanowi treść prze
życia — przeżywam y ją spełniając ów akt. Nie dopiero jakiś zew nętrzny sąd o akcie nadaje m u ową wartość, leży ona bezpośrednio w treści przeżycia. Metoda fenomenologiczna pozwala nam ją z tego przeżycia wydobyć i zobiektywizować w sposób naukowy. I jedynie tylko metoda fenomenologiczna może to uczynić, każda inna bowiem m etoda doświad
czalna opiera się na spostrzeżeniu, k tó re dotyczy rzeczy nie wartości.
Tymczasem w przedm iocie etyki w ogóle nie chodzi o „rzecz” (Ding), ale w yłącznie tylko o „w artość”.
2. W artość. W danym w ypadku, tj. w dziedzinie etycznej, oznacza wartość przedm iot p ra k ty c z n y 12, a więc to, z czym podmiot działający w jakiś sposób się liczy, co w jakiś sposób tra k tu je itd. Ale je st to tylko jeden z m ożliwych wypadków. W ogóle bowiem w artości nie pozw alają się oddzielić od przeżycia, od różnorodnych przeżyć człowieka. Dlatego Scheler nie określa nam, czym jest wartość poza przeżyciem, w artość sam a w sobie. Zawsze bowiem w ystępuje ona w jakim ś określonym prze
życiu i zawsze jest wartością, czyli jest sobą, ze względu na jakiś określony podmiot. Scheler nie podaje nam żadnej definicji w a rto ści13. O kreśla on
10 Por. op. cit., s. 43 nn.
11 Por. op. cit., s. 55 nn.
lł Por. op. cit., s. 133 nn, 18 Por. op. cit., s. 7 nn.
raczej, czym w artość nie je st aniżeli — czym ona jest. Nie jest więc w artość żadnym przym iotem rzeczy w znaczeniu fizycznym, nie jest żadną jej widzialną siłą czy dyspozycją, ani też żadną uk ry tą właściwością (qualitas occulta). W takim charakterze m usiałaby się sprowadzać do samej fizycznej czy też „rzeczowej” stru k tu ry przedm iotu. Niczego takiego jed
nakże w artość nie stanowi. Stanowi ona natom iast cały dany przedm iot w nowej jak gdyby postaci. W takiej w łaśnie postaci jest ów przedm iot dany w odczuciu intencjonalnym , tzn. w em ocjonalnym poznaniu in
tuicyjnym .
S cheler stoi na stanow isku, że w tego rodzaju poznaniu wartości ujaw niają się w właściwej sobie istocie. Jakkolw iek bowiem możemy je również rozpoznać w innej dziedzinie przeżyć i faktów psychicznych, mianowicie w dziedzinie dążeń 14, to jednak tam nie ujaw nia się sama ich istota. Tam tylko po kierunku dążenia m ożemy wnioskować o przed
miotowej wartości, spełnia ona bowiem wedle Schelera tę rolę, że nadaje k ierunek dążeniom. Chociaż jednak dążenia, a wśród dążeń zwłaszcza chcenie, pozw alają nam spotkać się pośrednio z wartościam i, to jednak tylko intencjonalne odczucie pozwala nam spotkać się z nimi w sposób bezpośredni, niejako oglądowy.
Ja k widać, nauka Schelera o wartościach wiąże się ściśle z założeniami em ocjonalistycznym ił5. Emocjonalizm je st znamienną cechą system u sche- lerowskiego. J e st to znowu rys przeciw ieństw a w stosunku do Kanta.
K ant je st racjonalistą, S cheler natom iast akcentuje w człowieku przede wszystkim em ocjonalną sferę jego ducha. Sfera ta w ykazuje według niego swoistą prawidłowość przeżyć, a przeżycia te posiadają właściwą dla siebie treść przedm iotow ą. Otóż właściwym przedm iotem przeżyć emocjonalnych je s t właśnie wartość — cały św iat wartości.
3. P ry m at emocji. W artości mogą być przedm iotem przeżyć emocjo- nalnych dlatego, że przeżycia te wedle Schelera nie w ystępują tylko w postaci stanów uczuciowych, ale również w postaci odczuć o w yraźnym charakterze intencjonalnym . To, co S cheler nazywa G ejuhl będziemy określali jako „uczucie” lub naw et „stan uczuciowy” , to zaś, co Scheler nazyw a Fiihlen lub w ręcz intentionales F uhlen przetłum aczym y jako „od
czucie — odczucie intencjonalne”. Intencjonalne je s t ono dlatego, ponieważ pozostaje w w yraźnym odniesieniu do właściwego sobie przedm iotu. Trzeba dodać, że takie ujęcie je st z pewnością dziedzictwem po Franciszku Bren- tano, a poprzez niego naw iązuje w filozofii do tradycji arystotelesow skich.
O ile jednak u św. Tomasza intentio je s t aktem woli, to natom iast Scheler 14 Por. op. cit., s. 25 nn.
15 Por. op. cit., s. 64 i 260 nn.
9
kojarzy to pojęcie wyłącznie z poznaniem, a w szczególności z tym pozna
niem, które człowiek zdobywa nie w drodze intelektualnej lecz przy pomocy aktów czysto emocjonalnych. Scheler stoi na stanowisku, że czło
wiek poznaje uczuciem.
Oczywiście, nie wszystkie a k ty emocjonalne posiadają ów charakter intencjonalny. S cheler w yraźnie zaznacza, że obok aktów tego rodzaju przeżycia emocjonalne posiadają również charakter stanów uczuciowych.
Jednakże odczucia intencjonalne oznaczają w całokształcie życia emocjo
nalnego człowieka wyższą form ację przeżyć, pojaw iają się one bowiem tylko w głębszych w arstw ach życia emocjonalnego. W całej dziedzinie emocjonalnej życia ludzkiego odkryw a Scheler poszczególne w arstw y od najbardziej powierzchownych a raczej peryferycznych, do najbardziej cen
tralnych i najgłębszych. Tak tedy najpłytszą w życiu emocjonalnym czło
w ieka jest w arstw a zmysłowa, w której przeżycia posiadają wyłącznie charakter stanów uczuciowych, podczas gdy już w następnej w arstw ie — w italnej — odkryw am y przeżycia nie tylko o charakterze funkcji uczu
ciowych, ale również przeżycia o w yraźnym odniesieniu do przedm iotowej wartości, tj. intencjonalne odczucia. W głębszych jeszcze w arstw ach emo
cjonalnych, zwłaszcza zaś w w arstw ie duchowej, akty te dom inują i stają się wyłączną postacią przeżyć emocjonalnych.
Ponieważ zaś owe intencjonalne akty uczuciowe zawsze w ykazują odniesienie do wartości przedm iotow ej, zatem dzięki nim cały przed
m iotow y św iat wartości jaw i się człowiekowi. O ile K ant utrzym yw ał, że „m aterialny” św iat wartości stanowi zupełny chaos, w którym dopiero rozum wprowadza pewien ład, dzięki swym apriorycznym zasadom (for
mom), to natom iast według Schelera ów św iat wartości nie tylko w swej przedm iotow ej stru k tu rze jest w pełni uporządkowany, ale również jego poznawcze odczucie ze strony człowieka odznacza się pew nym aprio
rycznym porządkiem. Jest to zaś porządek przedm iotowy, skoro odczucie go nie stw arza wśród wartości, ale tylko gotowym przyjm uje. W yraża się ów porządek w szczególnym układzie stosunków i związków zacho
dzących pomiędzy wartościami. Są to przede w szystkim stosunki hie
ra rc h ic z n e 16: jedne w artości są a priori wyższe od drugich. Tę zaś aprioryczną wyższość jednych wartości w stosunku do innych człowiek odczuwa em ocjonalnie natychm iast, nie dopiero w drodze jakiegoś dys- kursyw nego porównywania ich pomiędzy sobą, ale intuicyjnie, bezpo
średnio. W ten sposób owo proste odczucie wartości, o k tó ry m mowa była poprzednio, przybiera zawsze ch a rak ter odczucia wyższości, czy też odczucia niższości wartościowej. W taki sposób będziemy oddawali w niniejszej pracy schelerowskie term iny Vorziehen i N aćhsetzen, którym i
“ Por. op. cit., s. 83 nn.
S cheler w yraża, iż w artości byw ają odczuwane intencjonalnie w określo
nej pozycji hierarchicznej, a więc jako wyższe lub niższe.
Odczucie w artości dokonuje się w aktach emocjonalno-poznawczych, jednakże ostateczne źródło ty ch aktów jest czysto emocjonalne. P ulsuje ono W przeżyciach czysto emocjonalnych, jakim i są wedle Schelera miłość i n ien aw iśćł7. W łaśnie bowiem tym i aktam i naw iązujem y najbardziej bezpośredni i właściw y k o n tak t z wartością, w następstw ie którego to kontaktu owa w artość dopiero nam się ujaw nia poznawczo w odczuciu intencjonalnym . W miłości ani w nienaw iści wartość jeszcze się nie ujaw nia poznawczo, ale w nich byw a ona przede w szystkim i najbardziej właściwie przeżyw ana.
Przeżycie miłości różni się diam etralnie od przeżycia nienawiści, a istota owej różnicy leży w odniesieniu do wartości. Tak więc, stw ierdza Scheler, o ile w m iłości danego przedm iotu, np. osoby, przeżywam y niejako rozszerzenie jego wartości, to natom iast w nienawiści wręcz prze
ciwnie — przeżyw am y niejako zacieśnienie wartości tego przedm iotu.
Jednakże w owym charakterystycznym i przem iennym rytm ie poruszeń em ocjonalnych nie widzi S cheler żadnego niebezpieczeństwa dla obiek
tyw nego poznawania wartości. Miłość je st wedle niego postawą właściwą, pozwala nam bowiem ja k najgruntow niej wniknąć w wartość danego przedm iotu, gdy natom iast nienaw iść tę wartość nam przesłania. Z tego też ty lk o ty tu łu widzi Scheler w miłości poruszenie em ocjonalne od niższej w artości przedm iotu ku wyższej, podczas gdy nienawiść oznacza poruszenie przeciwne. Miłości zatem zawdzięcza dany podmiot dogłębne odczucie w artości danego przedm iotu, podczas gdy nienawiść go od takiego odczucia odcina.
Całe to sprawozdanie z em ocjonalistycznych założeń teorio-poznaw - czych w system ie Schelera zasługuje na ty tu ł „prym at em ocji” dlatego, że S cheler przeżyciom sfery emocjonalnej przyznał najw iększą głębię w człowieku, a równocześnie stw ierdził, że te przeżycia odsłaniają przed nam i jeden z elem entarnych czynników w stru k tu rze przedm iotow ej rzeczywistości, tj. wartość. Rozum natom iast nie odkryw a wartości, nie oddaje jej właściwej istoty. O ile w natu raln y m (a więc przed-naukow ym i poza-naukowym) poglądzie na św iat zawiera się cały zbiór realnych przedm iotów, to nie posiadają one tam jeszcze bezpośrednio ani znaczenia
„rzeczy” (Dinge) ani też znaczenia „dobra”. W ystępują jako S a c h e n 1S, tzn. rzeczy z pew nym znamieniem wartości. Z kolei dopiero rozum wydo
bywa z nich czysto rzeczową treść, te stosunki, do których się sprowadza ich „rzeczowa” istota, emocja zaś, a więc miłość i odczucie, ujaw nia
17 Por. W esen u n d Form en der S ym p a th ie, s. 169.
18 Por. op. cit., s. 16 nn.
11
ich istotę „w artościową”. „Rzecz” i „w artość” (Ding und. W ert) są to według Schelera dwa elem enty rzeczywistości, jednako pierw otne i wza
jem nie do siebie niesprowadzalne. Pomiędzy porządkiem rzeczowym a po
rządkiem wartości przebiega granica, której według założeń Schelera nie można przekroczyć ani w jednym , ani też w drugim kierunku. Na dowód tego przytacza on fakt, iż rzeczy, które stanow ią podmioty (Trager) poszczególnych wartości, ulegają zmianom, podczas gdy sama wartość zmianie nie ulega. Prócz tego samą w artość ujm ujem y bardzo często zupełnie niezależnie od rzeczy, która stanowi konkretnie jej podmiot.
Stw ierdzenia powyższe mówią o odrębności w artości w stosunku do rzeczy, a w konsekw encji o odrębności em ocji w stosunku do rozumu.
P ry m at emocji w yraża się w system ie Schelera przez to, że emocjonalne poznanie w artości według niego wyprzedza intelektualne poznanie „rze
czy” : przede wszystkim więc odczuwamy wartość danego przedm iotu, a w tórnie dopiero wnikam y w jego rzeczową stru k tu rę, W naszym pozna
niu, w całym naszym stosunku do rzeczywistości, przeważa ów rys p rak
tyczny, tak jak go pojm uje Scheler. S cheler zaś pojm uje go jako synonim postaw y emocjonalnej, k tóra dom inuje w stosunku człowieka do rze
czywistości. Aksjologia idzie zatem przed ontologią; etyka wiąże się z aksjologią — a zatem etyka nie łączy się z ontologią.
4. Pojęcie dobra 19. To co S cheler napisał na tem at dobra, jest ścisłym następstw em przedstaw ionych dotąd założeń jego systemu. Dobro oczy
wiście pozostaje w związku z wartością, nie zaś z rzeczą. Ponieważ w artość je st oddzielona od rzeczy, zatem i dobro jest od niej oddzielone. W artość poznajemy w sposób emocjonalny, a więc to samo intencjonalne odczucie, które ujaw nia nam wartości, ujaw nia też i dobra. O ile jednak „w artość”
jest dana w sam ym przeżyciu, to „dobro” nadaje jej charakter i stanowisko przedmiotowe. Scheler pisze, że dobro nadaje kierunek syntezie poszcze
gólnych wartości przeżyw anych w przedm iotow ą jedność. Ta jedność w ykazuje zatem pew ną „rzeczową stru k tu rę ” , jakkolw iek sama treść dobra nie zawiera w sobie nic rzeczowego, przeniknięta je st natom iast w yłącznie wartością. W artości nie tylko ujaw niają nam odnośne dobra, ale je konstytuują, stanowią o ich istocie. Dobra w edle Schelera nie wolno pojmować jako „rzecz + w artość” — jest to sama wartość w pozycji przedm iotow ej.
5. W artość jako c e l 20. Dotychczas mówiliśmy o wartości jako przed
miocie przeżyw ania emocjonalnego, a w szczególności jako przedmiocie emocjonalnego poznania. W artość przedm iotow a jest jednak również celem dążeń. W szczególności zaś jest ona celem chcenia, które od wszyst-
** Por. op. cit., s. 15 nn.
28 Por. op. cit., s. 25 nn.
kich innych gatunków dążenia różni się tym , że podm iot sam staw ia sobie w nim te cele, do których m a dążyć. Ażeby jednak postawić je w ten sposób, podm iot m usi sobie te cele przedstawić. Przedstaw ienie tak ie jest w arunkiem chcenia.
S cheler stw ierdza, że jakkolw iek przedstaw ienie jest w arunkiem chce
nia, to jednak nie stanow i ono zasadniczego w nim współczynnika. Zasad
niczym w spółczynnikiem wszelkich dążeń, a więc również i chcenia, jest gama wartość; ona decyduje o dążeniu i o jego kierunku, naw et chociaż nie stanie się treścią żadnego przedstaw ienia. Tak np. przeżyw am y często gotowość i zdecydowanie w stosunku do jakiejś wartości, a równocześnie brak zdecydowania, gdy chodzi o to, w czym tę wartość zrealizować.
Ów b rak w ypływ a z braku odnośnego przedstaw ienia. Ponieważ jednak ów brak nie wyklucza samego dążenia, przeto S cheler wnioskuje, że samo przedstaw ienie tej treści, do której mamy dążyć, jest czymś w tórnym dla dążenia. Je st ono czymś w tórnym również dla chcenia o tyle, że chcenie ma n atu rę dążenia. Niemniej przedstaw ienie je st dla tegoż chcenia czymś nieodzownym o tyle, że chcenie posiada charakter takiego dążenia, w którym podm iot sam staw ia sobie cele.
O ile samo przedstaw ienie celu jest czymś w tórnym w przeżyciu chcenia, to natom iast intencjonalne odczucie odnośnej w artości zawiera w sobie m otyw ację emocjonalną, k tórą S cheler określa jako „przyczy- nowość pociągu” 21. Leży ona u źródeł ludzkiego dążenia i działania, w pływ ając na jego kierunek. Nie stanowi zresztą jedynego czynnika emocjonalnego u źródeł ludzkiego czynu. S cheler bowiem wyróżnia tam jeszcze inny czynnik, opisując fenomen, tzw. „pchnięcia” psychicznego.
Oznacza on ów aktualny stan uczuciowy, z którego samo chcenie danej wartości niejako wybucha. Wreszcie wchodzą tu ta j w grę te uczucia, zarówno pozytyw ne jak negatyw ne, które samej realizacji w artości w od
nośnym akcie chcenia towarzyszą.
Tak więc ów fakt, że ta lub inna wartość staje sią celem, tj. przed
miotem chcenia, posiada w edług Schelera swoje oparcie przede w szystkim i w em ocjonalnych czynnikach przeżycia. Przez to zaś, że jakaś wartość staje się celem dążenia, nabyw a ona o ty le nowej treści, że „ma być” j czyli nabiera charakteru idealnej powinności (Ideal-sein-sollendes), zostaje ona niejako zadana do urzeczyw istnienia. Takie zadanie w artości do urze
czywistnienia dokonuje się w życiu moralnym . Jednakże S cheler nie godzi się na to, co nazywa etyką „dóbr i celów” 22. Nie godzi się więc na to, ażeby przyjm ować jakiś gotowy już św iat dóbr, stawiać te dobra jako cele ludzkich dążeń, a następnie samo dobro i zło ludzkich czynów osądzać w edle tego, czy się do owych celów dąży czy też nie. W edług Schelera
“ Por. op. cit., s. 357 nn.
Por. op. cit., s. 3 nn.
13
żaden cel sam w sobie nie jest ani m oralnie dobry, ani zły. Dobrą lub złą jest tylko wola. Niemniej Scheler tw ierdzi, że wola owej etycznej dobroci czy też złości nie czerpie z siebie samej, ale przeżywa ją zawsze w związku z celami swoich dążeń, w związku z tym i wartościam i przed
miotowymi, do których dąży.
6. W artość etyczna 23. Tu leży główny m oment odrębności etyki Sche
lera w stosunku do etyki K anta. Dla K anta bowiem wartość moralna, dobro i zło, sprowadza się do samej tylko „form alnej” zgodności z prawem , aprioryczną formą rozumu praktycznego. Dla Schelera natom iast wartości m oralne — po pierw sze — pozostają w związku z w artościam i przed
miotow ym i (materialnymi), a — po drugie — same są również takim i w artościam i przedm iotowymi. Ponieważ jednak wartości m oralne są rów
nież takim i wartościam i przedm iotow ym i jak wszystkie inne, odnoszą się do nich przeto te same założenia ogólne co do innych wartości. A więc również one będą się ujaw niać w przeżyciu emocjonalnym, które ma swe źródło w miłości, a jako treść owego przeżycia pozwolą się do
świadczalnie poznać i naukowo zobiektywizować.
Fenomenolog wyprow adza tu taj nie ogólne założenia swego system u, ale szczegółowe założenia swej etyki. W artości m oralnych nie można zde
finiować, tak jak w ogóle nie można zdefiniować wartości. Można tylko podać te szczególne w arunki, w których się one pojaw iają jako treść odczucia. Otóż zasadniczym w arunkiem jest to, że pojaw iają się z reguły przy urzeczyw istnianiu innych wartości przedmiotowych. Jakkolw iek zawsze pojaw iają się przy sposobności aktu chcenia, to jednak same nigdy nie mogą stanowić przedm iotu tego aktu. Pojaw iają się zawsze tylko ubocznie (auf dem Rucken), tylko przy sposobności realizacji innych w ar
tości przedm iotow ych. Tak więc np. kiedy człowiek zwraca się aktem chcenia do w artości w italnych, to tem u chceniu towarzyszy odczucie
„dobra” lub „zła”, podobnie gdy chcenie zwraca się do wartości ducho
w ych itd. Same natom iast wartości m oralne nigdy nie mogą być celem chcenia. Tym się właśnie różnią wartości m oralne od innych w artości przedm iotowych, że nie k o nstytuują dóbr. Ponieważ zaś dobra stanowią pew ną „rzeczową” jedność wartości, przeto Scheler tw ierdzi, że w artości m oralne nie tw orzą podstaw dla żadnej stru k tu ry o charakterze „rzeczy”.
Są to wartości w najczystszym tego słowa znaczeniu — wartości i tylko wartości.
Jeśli mówimy, że podm iotem ich je st osoba, to znaczy to tylko, że w niej się pojaw iają, w niej stanowią przedm iot doświadczenia feno
menologicznego. Nie znaczy to natom iast, że osoba je st dobra dlatego, że chce w artości m oralnych pozytywnych. Owszem, gdyby chciała, właśnie
*» Por. op. cit., s. 20 nn.
przez to odczułaby w sobie „zło” . S cheler podkreśla stale osobowy cha
ra k te r w artości m oralnych. Jeżeli osoba jest w pierw szym rzędzie pod
m iotem tych wartości, to drugorzędnie podm iotem ich są wedle Schelera idące w różnych kierunkach przejaw y „m oralnej mocy” (są to cnoty i wady w ujęciu fenomenologicznym). Na trzecim dopiero planie wym ienia Scheler jako podm ioty w artości etycznych poszczególne akty, i to nie tylko akty woli. Ani osoby, ani aktu nie można według Schelera zobiektywizować na sposób rzeczowy, jedynie tylko w przeżyciu są one dane doświadczalnie, i dlatego tylko fenomenologiczne doświadczenie odzwierciedla nam ich właściwą istotę, k tóra najściślej wiąże się z odniesieniem do wartości.
Jeszcze raz podkreśla S cheler znaczenie m etody fenomenologicznej dla naukowego opracow ania etyki.
Metoda t l pozwala nam nie tylko stwierdzić, że wartości m oralne pojaw iają się p rzy sposobności realizowania innych wartości przedm io
towych, ale rów nież według Schelera pozwala nam szczegółowo określić te zależności i związki, jakie w tej dziedzinie zachodzą. Otóż — kiedy przedm iotem urzeczyw istnienia jest w artość poznana emocjonalnie przez odnośny podm iot ak tu jako najwyższa, wówczas podm iot ten przeżywa dobro m oralne w znaczeniu bezwzględnym . I na odw rót — kiedy przed
m iotem urzeczyw istnienia z jego strony jest wartość poznana jako n a j
niższa, wówczas przeżyw a on zło m oralne w bezwzględnym znaczeniu.
Jeżeli owa urzeczyw istniana wartość została odczuta tylko jako „wyższa”
lub „niższa”, wówczas przy sposobności jej realizacji pojaw iają się w od
czuciu intencjonalnym wartości m oralne — pozytyw na lub negatyw na w znaczeniu względnym.
Zestaw ione powyżej zasady dotyczące pojawiania się w artości m oralnych w przeżyciu osobowego podm iotu m ają w edle Schelera znaczenie pierwszo
rzędne. D rugorzędną rolę spełnia zaś taka zasada, wedle której „dobro”
łączy się w przeżyciu z aktem urzeczyw istnienia w artości pozytywnej w obrębie wyższej (bądź najwyższej) klasy wartości, „zło” natom iast z aktem urzeczyw istniania w artości negatyw nej w tejże klasie.
S cheler — fenomenolog do tych ram sprowadził naukę o w artościach m oralnych. O pierając się na doświadczeniu czerpanym z ludzkich przeżyć, starał się on określić możliwie szczegółowo te w arunki przeżycia, w któ rych wartość m oralna staje się jego przedm iotow ą treścią i w taki sposób się unaocznia, że można ją doświadczalnie stw ierdzić i zbadać. Ja k widać, szczególną rolę przy pojaw ianiu się w artości m oralnych w treści emo
cjonalnego przeżycia osoby odgryw a owa aprioryczna hierarchia wartości przedm iotow ych 24, k tó re same są przedm iotem realizacji w aktach woli.
Jakkolw iek je st to hierarchia odczucia, to jednak wedle założeń schele-
** Por. op. cit., s. 79 nn .
15
rowskich posiada swe obiektyw ne znaczenie. Należy przy tym dodać, że jakkolw iek Scheler uważa za rzecz niemożliwą hierarchię taką w ywnio
skować przy pomocy samych zasad logiki na drodze doświadczalno-induk- cyjnej, to jednak nie omieszkał podać pewnych kryteriów , wedle których można orzekać samą wyższość bądź też niższość odnośnych wartości. K ry teria te są rozdziałem teoretycznej aksjologii, a ponieważ dla samego przeżycia moralnego posiada znaczenie tylko aksjologia praktyczna, w yra
żająca się w hierarchii przeżycia, dlatego w tam te k ry teria tu taj nie wchodzimy. Dodajm y tylko, że Scheler, k tó ry odróżnia hierarchiczny porządek form alny wartości, wedle ich właściwych podmiotów, od po
rządku m aterialnego — wedle ich przedm iotow ej treści, w tym ostatnim porządku hierarchizuje poszczególne odmiany wartości wedle takiej skali:
wartości zmysłowe — w italne — duchow e — wartości „świętego”.
7. Etos 25. Znajdujem y się już w ew nątrz głównego zagadnienia etyki U Schelera. Nosi ono nazwę etosu, a sprowadza się do ustaw ienia wartości m oralnych w treści emocjonalnego życia osoby. Widzieliśmy, że aprio
ryczna hierarchia wartości przedm iotow ych przeżywana przez odnośny podm iot aktu chcenia posiada bezpośrednie i zasadnicze znaczenie dla pojawiania się samych w artości m oralnych w przeżyciu tego podmiotu.
I otóż właśnie ze względu na takie powiązanie wartości m oralnych w prze
życiu ze stru k tu rą hierarchiczną przedm iotow ych w artości przeżycia, ta ostatnia zasługuje u Schelera na nazwę etosu. Chodzi tu taj nie tylko 0 przeżycie pojedynczych podmiotów osobowych, chodzi również o pew ne zespoły takich podmiotów, o pew ne środowiska oraz społeczności histo
ryczne. W odniesieniu do każdego z nich można, opierając się na zało
żeniach Schelera, mówić o pew nym etosie.
Ponieważ pomiędzy poszczególnymi podmiotami zachodzą różnice w uw rażliw ieniu na wartości, przeto w konsekwencji muszą zachodzić też różnice w etosie. Wobec faktu, że uw rażliw ienie owo może się rozwijać, czy to w danym podmiocie, czy też w danym środowisku, również 1 etos m usi podlegać rozwojowi. Tak więc wedle Schelera spotykam y się z praw dziw ym i zmianami etosu, których nie należy rozumieć li tylko w sensie przystosowyw ania jakiegoś stałego systemu w artości do zmie
niających się dóbr k u ltu ry lub cywilizacji.
W ty m m iejscu wychodzi cały problem stałości czy też zmienności e ty k i 26, bezwzględnego czy też względnego znaczenia w artości etycznych.
W edług Schelera opisane powyżej zm iany etosu godzą się najzupełniej z właściwie rozum ianą etyką absolutną. Same owe zmiany dowodzą, że w odniesieniu do wartości należy posiadać pew ną perspektyw ę: przecież
15 Por. op. cit., s. 311 nn.
29 Por. op. cit., s. 318 nn.
nie można przyjąć, że jakaś jednostka lub naw et cała ludzkość w określonej epoce h istorii w yczerpie w całokształcie swych przeżyć całą skalę możli
w ych w artości. Ponieważ w tej dziedzinie m ożliwy je st zarówno pewien postęp, jak i pew ne cofnięcie się w tył, przeto tak ie zmiany etosu muszą się odbijać na sam ych w artościach etycznych. I one również podlegają takim wahnięciom, co bynajm niej nie oznacza, że sam e są czymś względ
nym . O relatyw izm ie w artości etycznych można mówić według Schelera tylko wówczas, kiedy się absolutyzuje w artości jakiegoś jednego okresu historyczno-cyw ilizacyjnego, bo wówczas w artości dobra i zła moralnego usiłuje się za wszelką cenę od nich uzależnić. K iedy się natom iast p rzy j
m uje w tym zakresie taki perspektyw izm , jaki przyjął Scheler, wówczas bezwzględnemu znaczeniu w artości etycznych nic nie grozi. I zupełnie nie potrzeba przyjm ow ać stanowiska form alistycznego K anta dla ocalenia tego bezwzględnego charakteru wartości etycznych i etyki w ogóle.
Etyka bowiem polega zasadniczo n a opracowaniu etosu. Etyka naukow a d aje nam pojęciowe i logiczne jego opracowanie, przy którym żywe i odczuwalne w artości niestety ulegają pew nem u zesztywnieniu. W imię tego odmawia S cheler etyce naukow ej wszelkiego praw a k ry ty k i w sto
sunku do żywego etosu. Jedynie tylko „etyka filozoficzna” może prze
prowadzać taką k ry ty k ę — nie tylko k ry ty k ę etyki stosowanej ze względu na etos, ale również k ry ty k ę samego etosu w św ietle „czystych” wartości etycznych.
Wobec założonego podporządkowania etyki względom etosu, Scheler studiuje nie tylko zmiany etyki, ale również w dalszym ciągu zmiany praktycznej moralności, wreszcie zwyczajów i obyczajów. S tudium to opiera się na faktach — trzeba pilnie uważać, ażeby dokładnie wyodrębnić m om enty etyczne od wszelkich m om entów pozaetycznych, k tó re w tych faktach się zaw ierają.
Stanowisko Schelera jest, jak widać, ogólne: odnosi się do wszelkiej etyki, do wszystkich zjaw isk i faktów życia moralnego. S cheler poświęca tu taj jedną tylko, ale znamienną uwagę etyce chrześcijańskiej. Otóż postęp etosu, o którym mowa była uprzednio, zawdzięczamy zawsze w pierw szym rzędzie genialnej jednostce. Takim geniuszem religijno-etycznym , i to największym , geniuszem „serca”, je st wedle Schelera w łaśnie Jezus C hry
stus, a kazanie na górze jest najznam ienniejszym przykładem przeobra
żenia etosu, jego w zrostu. Można powiedzieć, że z pomocą tych niew ielu zdań Scheler ustaw ił etykę chrześcijańską w całokształcie swego systemu.
8. P ow inność27. J e s t to system etyki wartości. S cheler przeprowadza zasadę wartości w życiu m oralnym gruntow nie i radykalnie; odbija się to na jego stosunku do drugiego zasadniczego m om entu życia m oral-
*’ Por. op. cit., s. 206 nn.
2 — O c e n a m o ż liw o ś c i 17
nego — do powinności. Je st to jeszcze jeden p u n k t przeciw staw ny w sto
sunku do K anta, gdy chodzi o założenia etyczne — punkt chyba n a j
bardziej typowy. Etyka K anta jest etyką im peratyw u. Zasadnicze zna
czenie posiada w niej obowiązek, m oralne je st tylko przeżycie „czystego obowiązku”. Według Schelera zaś m oralne jest tylko przeżycie „czystej
i w artości”. Obowiązek zaś i wartość wzajem nie się wykluczają. W artość nadaje życiu m oralnem u ów pozytywny, tw órczy charakter, któ ry obo
wiązek, powinność, m u odbiera. Powinność jest źródłem samego tylko negatyw izm u w etyce.
Takie jest ogólne stanowisko Schelera. W ejdźmy w szczegóły. Obo
wiązek 28 wypływ a z rozkazu, k tó ry dotyczy jednorazowej, konkretnej czynności. K iedy rozkaz ma charakter ogólny, nie jednorazowy, wówczas m am y do czynienia z norm ą. Rozkaz przynosi z sobą przynaglenie do czynu w brew skłonności i w brew woli — tak rozumie go Scheler. Dlatego obowiązek jest „ślepy” , tj. pozbawiony poznawczego odczucia wartości.
K iedy zatem pod naciskiem rozkazów spełniam y li tylko obowiązki, wów
czas nasze życie m oralne traci ów styl, k tó ry chce w nim widzieć Scheler, I a nabyw a z konieczności znamion negatyw nych 29. Dzieje się tak dlatego, i że każdy obowiązek i każda powinność sama z siebie iest zwrócona do tego, ażeby wykluczyć w artość negatyw ną z przeżycia, nie zaś do tego, b y wnosić w artości pozytywne. W zdaniach w yrażających powinność zakładam y zawsze według Schelera nieistnienie wartości pozytywnej, do której ta powinność się odnosi, lub też istnienie w artości negatywnej., przeciw której powinność się zwraca.
Sama powinność w ystępuje w dw u postaciach: jako idealna nie zawiera ona jeszcze żadnego nakazu ani zewnętrznego ani wewnętrznego, ale spro
wadza się do prostego stw ierdzenia, że dana wartość przedm iotow a po
winna doznać urzeczywistnienia. Dopiero nakaz pociąga za sobą pow stanie powinności realnej — norm atyw nej. Rozkaz sprowadza idealnie przeżytą powinność do form y określonego im peratyw u. Zawiera się w nim żądanie skierow ane pod adresem dążenia, ażeby urzeczywistnić taką czy inną wartość przedm iotową. S cheler p rotestuje przeciw tego rodzaju nakazom, uważa bowiem, że zaw ierają one w sobie brak zaufania wobec n a tu ry ludzkiej w ogóle, a w szczególności wobec samej istoty przeżyć etycznych, oczywiście tak pojętych, jak on je pojął. Nakazy bowiem według niego są słuszne tylko wówczas, gdy przyjm ując daną treść wartościową jako idealnie powinną, podm iot znajduje się równocześnie w opozycji do reali
zowania tej treści. Jeśli natom iast nie zachodzi w nim taka tendencja
28 Por. op. cit., s. 194 nn.
n. Por. op. cit., s. 213 nn.
przeciw w artości danej, wówczas nakaz m usi obudzić „m oralny sprzeciw” , je st on bowiem wówczas w edle Schelera aktem m oralnie złym.
W taki sposób argum entuje Scheler przeciw powinności realnej, ale naw et sama idealna powinność wnosi już, jego zdaniem, jakiś pierw iastek negatyw ny do przeżycia m oralnego. Jeśli życie m oralne ma się od pier
w iastka negatyw nego uwolnić, musi w nim samo przeżycie wartości oraz związana z nim emocjonalna „przyczynowość pociągu” nadaw ać kierunek woli. N iew ątpliw ie jednak pozbawiamy się wówczas owego przynaglenia, k tó re przeżycie powinności z sobą przynosi: powinność staw ia przed nam i realizację danej w artości jako konieczną. W artości bowiem same ze swej istoty są obojętne na istnienie. Powinność zaś zawsze już zakłada wartość, je st ona przecież z samej swej istoty powinnością bycia jakiejś wartości (lub też jej nie-bycia, gdy idzie o wartość negatyw ną). Widać, jaką rolę może odegrać powinność dla wartości, skoro ta sama z siebie jest obojętna n a istnienie. A jednak S cheler za wszelką cenę dąży do jej usunięcia z życia etycznego, jakby chciał mówić: raczej niech w artości nie będą realizowane, niżby m iały być realizowane z nakazu. Je st on zresztą prze
konany o mocy emocjonalnego pociągu, k tó ry w yw ołuje samo odczucie wartości.
Odrzucenie powinności, a wydobycie wartości jako jedynego elem entu przeżycia m oralnego, nadaje swoiste piętno całej etyce schelerowskiej.
Podstawowego elem entu w etyce nie stanowią norm y. Jeżeli chcem y wniknąć w życie etyczne osoby albo też całych społeczeństw, to m usimy dążyć przede w szystkim do ustalenia ich św iata wartości, ich etosu. N orm y posiadają w edług Schelera znaczenie w tórne, w ynikają zawsze z jakiejś tendencji przeciw odnośnym w artościom bądź to u danej osoby, bądź też w środowisku, do którego są skierowane. Od norm należy odróżniać poszczególne przepisy techniczne, k tó re są jeszcze bardziej zróżniczkowane ja k norm y, liczą się bowiem zawsze z przebiegiem pew nych procesów naturalnych, na k tóre napotyka realizacja określonych wartości.
9. Miłość do osoby. W iemy już z poprzedzających w yjaśnień, że ta schelerow ska ety k a czystych w artości wolna od wszelkiej powinności opiera się na założeniach emocjonalistycznych. W ujęciu Schelera każda e ty k a jest etyką jakiejś miłości albo jakiejś nienawiści. Od skierow ania tych dwóch elem entarnych aktów życia emocjonalnego zależy konfigu
racja świata wartości zarówno u jednostkow ych osób jak i w życiu całych .środowisk i społeczeństw, konfiguracja ta tw orzy etos, a etos zawiera ju ż określone wartości m oralne — pozytyw ne i negatyw ne.
M iłość30 według Schelera (zupełnie podobnie ja k nienawiść) jest aktem spontanicznym czysto emocjonalnej n atu ry , którego jednak nie można
M Por. W esen und F orm en der S ym p a th ie, zwłaszcza s. 169.
19
określać ani jako pewnej odpowiedzi na wartości, ani ty m bardziej jako samego kompleksu uczuć. Jakkolw iek w swej istocie je st ona pew nym poruszeniem „ku“ wartości tego przedmiotu, do którego się zwraca, to jednak nie m a w sobie stanowczo żadnych pierw iastków dążenia. W e
w nętrzna prawidłowość przeżycia jest w miłości zupełnie inna niż w dąże
niu: miłość zasadniczo zmierza do wydobycia wartości przedm iotu na jaw , nie zaś do zaspokojenia czy też zadowolenia, tak jak dążenie. P o ru szeniom miłości zupełnie brak im manentnego skierowania do celu. K iedy zatem zwraca się ona do określonego podmiotu, wówczas żadną m iarą nie szuka w nim dobra dla siebie. Tutaj S cheler radykalnie się przeciw staw ia ty m pojęciom na tem at miłości, które mieli starożytni. Nie ma według niego miłości „do dobra” 31 w tym sensie, ażeby samo dobro było celem dążenia. Co więcej, Scheler widzi w takiej postawie pew ne zło m oralne, pew ien przejaw faryzeizmu. Sam natom iast głosi inny pogląd:
miłość sama jest zasadniczym podmiotem dobra (i to w szczególności podm iotem wartości „dobro” w znaczeniu etycznym). K iedy zatem zwraca się ona do jakiegoś przedm iotu, to mocą samej swej istoty, mocą samej właściwej sobie zdolności do wywoływania dobra, wydobywa ona na jaw w szystkie wartości owego przedm iotu, ujaw nia samą istotną jego wartość.
Dlatego właśnie jest ona też źródłem poznawczego odczucia wartości, ja k o tym mówiliśmy już poprzednio. Miłość daje nam kontakt z samą isto tą wartościową umiłowanego przedm iotu. Je st to kontakt ściśle bezpośredni, tak że należy wykluczyć z miłości wszelkie „zracjonalizowanie” , wszelki pośredni sąd co do godności przedm iotu; sąd taki m usiałby wywołać pew ien dystans w stosunku do niego. Sąd taki jest poza tym niepotrzebny, miłość bowiem posiada swoistą oczywistość emocjonalną, w której zanika wszelka różnica pomiędzy „idealnym obrazem w artości” a „doświadczal
nym faktem w artości”. Miłość jest równocześnie przeżyciem w całości idealnym i równocześnie w całości doświadczalnym.
Tak więc dopiero na tle swojej koncepcji uważa Scheler za rzecz możliwą wyjaśnienie chrześcijańskiej nauki o miłości, a w szczególności tych największych przeżyć miłości do Boga i do wszystkiego „w Bogu” . Jakkolw iek miłość sama je st podmiotem „dobra” i dzięki tej swojej w ew nętrznej mocy może ona ujawnić wartości we w szystkich przedm io
tach, do których się zwraca (nie należy tego rozumieć oczywiście w te n sposób, że miłość stw arza te wartości w przedm iotach i łudzi nim i pod
miot) — to jednak przez to samo nie posiada ona jeszcze znaczenia aktu etycznego. Znaczenia aktu etycznego nabiera dopiero wówczas, kiedy zwraca się do osoby jako do swego przedm iotu.
11 Por. Das R essentim ent im A u fb a u der M oralen (w zbiorze: Vom U m stu rz der W erte), zwłaszcza s. 106 nn.
Ażeby zrozumieć na czym polega ten zw rot miłości do osoby oraz dlaczego właśnie on dopiero posiada znaczenie m oralne, m usim y naprzód zdać sobie sprawę z elem entarnych założeń schelerowskiej nauki o osobie.
Otóż dla Schelera osoba32 nie jest żadną substancją, żadnym podmiotem w m etafizycznym lub też fizycznym tego słowa znaczeniu. P rzyjm uje on aktualistyczną teorię osoby. Osoba wiąże się dla niego z aktam i, k tóre spełnia, nie w tym znaczeniu jednak, jakoby stanow iła p u n k t wyjścia dla tychże aktów, ale w ty m znaczeniu, że cała siebie w każdym akcie prze
żywa, i że cała w każdym akcie poniekąd jest. Możemy przeto powiedzieć o osobie, że stanow i ona jedność różnogatunkow ych aktów daną bez reszty w przeżyciu. Nad aktem możemy się zastanawiać, jednakże taka refleksja nad aktem nie je st bynajm niej równoznaczna z jego uprzedmiotowieniem.
A jeżeli aktu nie potrafim y uprzedm iotowić, tedy również i osoby. S ta
nowią one treść aprioryczną naszego poznania, są bowiem dane w yłącznie bezpośrednio w przeżyciu. Dlatego poznanie indyw idualnej osoby jest zawsze intuicyjne i to zarówno, gdy chodzi o osobę własną, jak gdy chodzi o osobę drugą. Poznajem y ją również intuicyjnie przez to, że współ- przeżywam y jej akty. I otóż właśnie miłość do osoby drugiej je st szczegól
nym w ypadkiem takiego współprzeżywania. Wiedząc już, jaka je s t n atu ra samej miłości jako przeżycia, zrozumiemy, dlaczego Scheler z miłością do osoby związał węzłową koncepcję swojego system u etycznego, którą stanowi nauka o ideale etycznym oraz o naśladow aniu tego ideału.
10. Ideał ety c z n y 33. Miłość może się przede wszystkim zwracać do naszej własnej osoby, czyniąc ją samą przedm iotem aktu miłości. Zgodnie z założeniami schelerowskiej nauki o miłości winniśm y wówczas wydobyć na jaw samą istotną wartość tejże osoby. I rzeczywiście, Scheler uczy, że miłość taka pozwala nam nawiązać bezpośredni k ontakt z tym , co nazywa ideales W ertw esen naszej osoby. Co stanow i ową istotną wartość (W ertwesen) naszej osoby — i dlaczego je st ona idealna? Otóż idealna jest dlatego, że stanow ią o niej te w artości idealne, ku którym zw racają się odnośne ak ty intencjonalne osoby. W aktach tych osoba przeżywa swój idealny św iat wartości, k tó ry staje się św iatem idealnych powinności o tyle, o ile te w artości m ają być zrealizowane przez osobę. W ten sposób w konsekwencji miłości do siebie samej osoba przeżyw a swój ideał etyczny. Dlaczego ma to być zaraz „etyczny” ideał? To wynika z w ew nętrznej prawidłowości etosu: wartości m oralne pojaw iają się przy realizowaniu tych w artości przedm iotow ych, k tóre stanowią treść wym ie
nionych aktów emocjonalnych. Dlatego ów ideał jest etyczny, etyczne
" Por. op. cit., s. 384 nn.
33 Por. op. cit., s. 507 nn. oraz W ese n u n d F orm en d er S y m p a th ie , s. 191 nn.
21
jest też owo powołanie (Ruf), k tóre przeżywane w artości z sobą niosą.
I dlatego też, sięgając do początku całej sprawy, m usimy powiedzieć, że miłość do własnej osoby posiada znaczenie m oralne.
Dla osoby religijnej posiada ona ponadto znaczenie religijne, miłość bowiem do własnej osoby odsłania jej wówczas nie tylko w łasny ideał wartości, ale ten „obraz w artości” , który Bóg w swej miłości do niej skierow uje. Tak widzi ten ideał osoba religijna w swoim przekonaniu i swoim przeżyciu. Wówczas jego realizacja jest w arunkiem zbawienia osoby.
11. S um ienie34. To, co tu taj należy powiedzieć o sum ieniu, jest właści
wie dygresją. Dygresję tę jednak należy uczynić w łaśnie w tym m iejscu.
Scheler bowiem staje na stanowisku, że etyczny ideał danej osoby winien być podstawą do m ierzenia (wartościowania) jej czynów w etyce. Ogólne norm y nie w ystarczają do tego celu, każdy bowiem człowiek w inien być sądzony wedle stosunku jego czynów do tego ideału wartości, k tó ry prze
żywa w miłości do swej własnej osoby.
Form ułując w ten sposób swe poglądy na wym ieniony tem at, Scheler nie omieszkał w trącić własnej koncepcji sum ienia. Otóż sum ienie nie je st według niego źródłem wartości m oralnych, ich jedynym źródłem jest miłość. Rola sumienia zaś sprowadza się do tego, że kapitalizuje ono w sobie niejako te wartości m oralne, k tóre w jakiś (chociaż negatyw ny) sposób są u jęte w ogólnych norm ach dostarczonych przez tradycję i popie
ranych przez autorytety, a równocześnie te wartości, k tóre w przeżyciu własnym osoby zawdzięczają swe narodziny żywotności sfery emocjo
nalnej. Scheler określa sum ienie nazwą O konom isierungsform der sittli- chen Einsicht. Jeżeli zaś chodzi o samą działalność sumienia, to je st ona raczej negatyw na i w yraża się przede wszystkim w zakazywaniu. Ogólnie uważa Scheler, że sum ieniu przypisuje się znaczenie wygórowane, do czego przyczyniły się poglądy m etafizyczno-religijne.
12. Problem naśladow ania35. Je st to drugie następstw o schelerowskiej nauki o miłości do osoby. Miłość do osoby własnej je st źródłem etycznego ideału, miłość do osoby drugiej źródłem naśladowania. Naśladowanie za
kłada oczywiście pew ien wzór. Otóż wzorem takim staje się osoba m iło
wana dla osoby m iłującej. Miłość bowiem naw iązuje do samej istotnej wartości tej osoby, do której się zwraca. W iemy już, że o tej wartości stanowią wartości idealne, mianowicie te wartości, k tó re tam ta osoba przeżywa w swych intencjonalnych aktach. Je st to jej osobowy ideał.
Otóż miłość sprawia, że osoba m iłująca, która ów idealny św iat w artości zaczyna współprzeżywać, swoimi intencjonalnym i aktam i włącza się niejako
M Pór. op. cit., s. 329 nn.
ss Por. op. cit., s. 596 nn.
w ten św iat i czyni go swoim. Swoim zaś czyni go o tyle, że sama przeżyw a te wartości, k tó re znajduje w osobie-wzorze. W ten sposób osoba m iłująca staje się uczniem i naśladowcą osoby m iłow anej. Ideał m istrza staje się ideałem ucznia.
Scheler widzi w naśladow aniu główną zasadę rozprzestrzeniania się pewnego określonego etosu. Ze względu na to dużą przyw iązuje wagę do typów w zor;zych. O pracow uje naw et specjalną typologię wzorów:
święty — geniusz — bohater —■ „organizator” (der fiihrende Geist) — sm akosz-epikurejczyk (K iinstler des Genusses) — wedle tych zasadniczych wartości, na których ześrodkow uje się życie em ocjonalne każdego z nich.
Oprócz wzorów pozytyw nych istnieją również negatyw ne.
13. Odniesienie do B o g a36. Jakkolw iek S cheler tak wyraźnie postawił zasadę personalistyczną w etyce zarówno przez swoią koncepcję ideału osobowego, jak i przez koncepcję naśladowania, to jednak nie prze
prowadził jej właściwie, gdy chodzi o stosunek do Boga. Bóg nie w ystępuje w jego system ie etycznym jako osoba wzorcza, chociaż stoi u zenitu całego porządku osobowego. Zaznacza się to również na wartościach m oralnych, k tóre według Schelera posiadają pew ien religijny charakter. Nie należą one mianowicie do porządku typowo ludzkiego, ale do porządku „nad
ludzkiego” , w którym człowiek tylko uczestniczy. Porządek ten jest to właśnie porządek osobowy, człowiek jest zaś osobą dzięki tem u, że naw ią
zuje z nim kontakt. K ontakt z owym porządkiem naw iązuje człowiek przez te duchow e wartości, k u którym intencjonalnie i emocjonalnie się zwraca. W śród tych w artości znajdują się w łaśnie w artości m oralne.
W szystkie zaś w artości duchow e są w artościam i osobowymi, tzn. skupiają się w osobie jako w e w łaściw ym sobie podmiocie. Osoba jest więc form ą jedności właściw ą dla w artości duchow ych oraz dla wartości „świętego” . Przez „form ę jedności” nie należy rozumieć koniecznie tylko podm iotu, który dane w artości przeżywa, ale również podm iot, z którym się one kojarzą. Otóż najw yższą form ą jedności dla w artości duchowych, a szczególnie dla w artości „świętego” je st Bóg osobowy.
I na tym tle rozw ija S cheler właśnie całą swoją koncepcję stosunku człowieka do Boga (Gottbezogenheit). Człowiek jest istotą żyjącą (Lebe- wesen-animal), ale równocześnie jest osobą. I osobowość człowieka należy ściśle oddzielić od jego przynależności do porządku witalnego. Osobowość człowieka wiąże się ściśle z przeżyw aniem w artości duchowych, a więc w artości etycznych oraz w artości „św iętego”. Ponieważ zaś w artości te skupiają się w osobowym Bogu jako w najżyw szej form ie jedności, przeto dzięki tak pojętem u odniesieniu do Boga jest człowiek osobą i przeżywa w artości m oralne. S cheler mówi, że człowiek je st osobą tylko „w św ietle
3* Por. op. cit., s. 298 nn.
23
