Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego

Paweł Bortkiewicz

Maryja nauczycielką radykalizmu

ewangelicznego

Salvatoris Mater 3/2, 34-52

2001

R

ozważanie o Maryi jako nauczycielce radykalizmu ewangelicz­ nego kieruje naszą uwagę w stronę obszaru przekazu tej wie­ dzy, a raczej postawy życiowej, a także treści owego przekazu, któ­ re zapewne - jak można przypuszczać - niekoniecznie muszą spoty­ kać się z entuzjastycznym przyjęciem. Inaczej mówiąc: Maryja, któ­ ra uczy ewangelicznego radykalizmu, może być odczytana w rzeczy­ wistości współczesnej kultury (zwłaszcza europejskiej) jako Ta, która wnosi bezkompromisową wierność orędziu ewangelicznemu w men­ talność hołdującą kultowi pluralizmu i kompromisu etycznego.

Taka misja, czy też posłanie Maryi, może jednak okazać się klu­ czowe dla samej kultury, która wszak jest podstawowym sposobem bytowania człowieka.

W niniejszej refleksji chcemy podjąć najpierw próbę, z koniecz­ ności pobieżnego spojrzenia na Europę i jej współczesne zmagania kulturowe. Jan Paweł II pytał: Ale czym jest Europa? jak a jest jej toż- samosc, jak wygląda głębia jej duszy, do czego dąży, co jest przyczy­ ną jej frustracji? Co aktualnie przeżywa?l Chcemy odczytać odpowiedzi na te pytania po­ przez swoisty paradygmat kom­ promisu i radykalizmu. Na tym tle warto dostrzec postawę Ma­ ryi i elementy Jej postawy bez­ względnej i bezkompromisowej wierności Ewangelii - posłuszeń­ stwa wiary, które mają znaczenie decydujące dla człowieczeństwa współczesnego człowieka.

1. Obraz kultury sekularystycznej

Nietrudno dostrzec we współczesnym świecie ludzkich spraw wielowarstwowość i wielowątkowość prądów przenikających współ­ czesną kulturę. Zasadniczym rysem tak tworzonej kultury jest seku- laryzm. Oznacza to, że profil kultury, z którą podejmuje dialog Magisterium Kościoła, jak również teologia wierna samej sobie, jest naznaczony pragnieniem kreatywności człowieka posuniętym aż po stopniową, ale konsekwentną eliminację Boga z życia świata i życia człowieka. Swoistym, także przez swój „autorski” charakter,

komen-1 JA N PAWEŁ II, Przemówienie do uczestników VI Sympozjum Rady Konferencji Episkopatów Europejskich (1 1 .1 0 .1 9 8 5 ), „L’Osservatore R om ano” 6(1985) nr 10-11-12, 15.

Paweł Bortkiew icz T C h r

Maryja nauczycielką

radykalizmu

ewangelicznego

SA LV ATO RIS M A T E R 3 (2 0 0 1 ) nr 2, 34 -5 2

tarzem do tak demaskowanego profilu kultury, w której osadza się „nowa teologia moralna” , mogą być słowa Jana Pawła II wypowie­ dziane w jego wywiadzie z Vittorio M essorim : Cały racjonalizm ostatnich stuleci, czy to w wydaniu anglosaskim, czy później kantyzm, heglizm oraz filozofia niemiecka XIX i X X wieku razem z Husserlem i Heideggerem - to wszystko jest poniekąd dalszy ciąg i rozwój poglą­ dów kartezjańskich. Autor „Méditations philosophiques” ze swoim dowodem ontologicznym «odsunął nas od filozofii istnienia», a tak­ że od tradycyjnych dróg św. Tomasza. Te drogi prowadzą nas do Boga, który jest „istnieniem samoistnym”, «Ipsum esse subsistens». Kartezjusz ze swą absolutyzacją podm iotowej świadom ości prowadzi raczej w kierunku „czystej świadomości”: «Absolutu, który jest czystym my­ śleniem». Taki Absolut nie jest «samoistnym istnieniem», ale poniekąd «samoistnym myśleniem». Tylko to ma sens, co odpowiada ludzkiej myśli. Nie tyle ważna jest obiektywna prawdziwość tej myśli, ile sam fakt pojawiania się czegokolwiek w ludzkiej świadomości. [...]

Kartezjusz oznacza zarazem początek wielkiego rozwoju nauk ścisłych, przyrodniczych, a także nauk humanistycznych w ich nowym wydaniu. Oznacza też odwrót od metafizyki, a zwrot w kierunku fi­ lozofii poznania. Kant jest największym wyrazicielem tej właśnie orientacji.

Otóż jeśli z pewnością nie można przypisać ojcu nowoczesnego racjonalizmu odejścia od chrześcijaństwa, to trudno nie widzieć, iż stworzył on klimat, w którym w nowożytnej epoce takie odejście mogło się urzeczywistnić stopniowo2.

To właśnie ten racjonalistyczny klimat kultury myślenia stano­ wi podłoże, w którym osadzony zostaje sekularyzm. W sferze zwłasz­ cza moralności oznaczało to, że «człowiek powinien żyć, kierując się tylko własnym rozumem, tak jakby Bóg nie istniał». Nie tylko wy­ pada poznawać świat obiektywnie, tak jakby Bóg nie istniał [...], ałe trzeba również postępować tak, jakby Bóg nie istniał, to znaczy tak, jakby Bóg się światem nie interesować.

Racjonalizm oświeceniowy ugruntowujący sekularyzm stanowi jedno z pryncypialnych wyzwań dla Kościoła w świecie współcze­ snym. Nie może zatem dziwić wrażliwość Kościołów chrześcijańskich (protestanckich i katolickiego) na wspomnianą problematykę. Pró­ ba nawiązania dialogu ze światem rzeczywistym, naznaczonym oma­ wianymi tendencjami, wyłoniła się jako pryncypialne zadanie sobo­ rowe. Zadanie to zbiegło się z jednym ze szczegółowych postulatów,

2 T E N Ż E , Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, 55-56. 3 T A M ŻE , 57.

jakim była odnowa teologii moralnej. N a styku tych zadań pojawi­ ły się cząstkowe rozwiązania, akcentujące rolę kreatywnego rozumu, autonomii moralności wyizolowanej spod bezpośredniej zależności od sfery religii, zakwestionowanie możliwości popełnienia funda­ mentalnego zła w człowieku jako rzeczywistości na wskroś irracjo­ nalnej itp. To właśnie owe fragmentaryczne rozwiązania skupione wokół dyskusji na temat norm moralnych, roli sumienia, kryterium dobra i zła wytworzyły zjawisko tzw. „nowej teologii moralnej” . Jest to niewątpliwie teologia swoistego dialogu, a może raczej akomo- dacji do oczekiwań i roszczeń świata współczesnego.

Europa, taka jaką postrzega ją Jan Paweł II, jest przede wszyst­ kim wspólnotą religii i kultury. Te dwa aspekty: religijny i kulturo­ wy - są znamienne dla orędzi wypowiadanych przez Jana Pawła II zarówno na Wschodzie, jak i Zachodzie Europy4. Obydwa aspekty są w myśli Jana Pawła II integralnie ze sobą powiązane. Fundamen­ tem owego związku jest człowiek - osoba ludzka. W Poznaniu w 1997 r. Jan Paweł II mówił: W przemówieniu, które kiedyś wy­ głosiłem w UNESCO, powiedziałem, iż pierwszym i zasadniczym za­ daniem kultury jest wychowanie człowieka. A w wychowaniu cho­ dzi głównie o to, ażeby „człowiek stawał się coraz bardziej człowie­ kiem - o to, ażeby bardziej «był», a nie tylko więcej «miai» - ażeby poprzez wszystko, co «ma», co «posiada», umiał bardziej i pełniej być człowiekiem - to znaczy, żeby również umiał bardziej «być» nie tylko «z drugimi», ale także i «dla drugich»” (2 VI 1980 r.)5.

Skoro kultura jest podstawowym wymiarem bytowania człowie­ ka, jak mówił Ojciec Święty w U N ESCO , a człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa - owa perspektywa religijna kultury ludz­ kiej dotyczy nie tylko wymiaru jednostkowego, ale także społecznego - narodowego i międzynarodowego. Ona też nadaje priorytet wspól­ nocie europejskiej.

4 M ów iąc o orędziu gnieźnieńskim , m am na uwadze cały zespół przemówień z dwóch pielgrzymek papieskich, a mianowicie: Przemówienie do pielgrzymów

zgromadzonych na błoniach w Gębarzewie (G niezno 3 .0 6 .1 9 7 9 r.), w: JA N

PAWEŁ II, Przemówienia. Hom ilie. Polska 2 VI 1979 - 10 VI 1979, Kraków 1979, 41-44; H om ilia w czasie Mszy s'w. przed katedrę (Gniezno 3 .0 6 .1 9 7 9 ), w: TA M ŻE , 45-52; Przemówienie do młodzieży zgromadzonej na Wzgórzu Lecha (Gniezno 3.06 .1 9 7 9 ) w: T A M ŻE , 53-56; Słowo do wiernych zgromadzonych

na Wzgórzu Lecha (Gniezno 3 .0 6 .1 9 7 9 ), w: T A M ŻE , 57-58; H om ilia z okazji 1000. rocznicy śmierci św. Wojciecha (Gniezno 3 .0 6 .1 9 9 7 ), w: Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki. Przemówienia z Pielgrzymki Apostolskiej Ojca Świętego do Polski w 1997 roku, Z.ąbki 1 9 9 7 , 5 9 -6 6 ; Przemówienie do prezydentów siedmiu państw Europy Środkowej (Gniezno 3 .0 6 .1 9 9 7 ), w: T A M ŻE , 69-71.

Stąd w samym centrum przesłania o Europie i do Europy, jakie głosi Papież także w Gnieźnie, jest Chrystus. Osoba i misja Jezusa stanowi zatem fundament tożsamości europejskiej, ale zarazem - w procesie dynamicznych przemian starego kontynentu - wyznacza źródło nadziei i radości.

W tym kontekście zarazem rysuje się wyjątkowa rola Maryi. M iarą tej wyjątkowości jest niepowtarzalne zjednoczenie M aryi z Chrystusem, Słowem Boga. Ta relacja określa trzy zasadnicze prawdy: Boże macierzyństwo Dziewicy Maryi, Jej największe ubłogosławienie i wreszcie Jej macierzyńskie polecenie: zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie (J 2, 5). Polecenie Maryi kieruje człowieka wszystkich czasów ku Chrystusowi, który wykazuje nieustannie głęboką więź między głoszeniem Ewangelii a troską o godność człowieka6.

2. Konieczność ukierunkowania historii i życia

na Chrystusa

Przywołajmy znamienne papieskie słowa z drugiej gnieźnieńskiej wizyty: Tu, z tego miejsca, powtarzam wołanie z początku mego pon­ tyfikatu: otwórzcie drzwi Chrystusowi! W imię poszanowania praw człowieka, w imię wolności, równości, braterstwa, w imię międzyludz­ kiej solidarności i miłości, wołam: nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi! Człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa. Dlate­ go mur, który wznosi się dzisiaj w sercach, mur, który dzieli Europę, nie runie bez nawrotu ku Ewangelii. Bez Chrystusa nie można bowiem budować trwalej jedności. Nie można tego robić odcinając się od tych korzeni, z których wyrosły [narody i kultury] Europy i od wielkiego bogactwa kultury duchowej minionych wieków, jakże można liczyć na zbudowanie «wspólnego domu» dla całej Europy, jeśli zabraknie cegieł ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii, połączonych spoiwem solidarnej miłości społecznej będącej owocem miłości Boga? O taką rzeczywistość ubiegał się św. Wojciech, za taką przyszłość oddał swoje życie. On dzisiaj nam przypomina, że nie można zbudować nowe­ go porządku bez odnowionego człowieka, tego najmocniejszego fun­

damentu społeczeństwa1.

6 Por. A. ŚT R U K E L J, N ow a ew angelizacja a M aryja, w: N ow a ewangelizacja (Kolekcja C om m unio, 8), Poznań 1993, 369-371.

7 JA N PAWEŁ II, Hom ilia z okazji 1000. rocznicy śmierci św. Wojciecha (Gniezno 3 .0 6 .1 9 9 7 ), 5, w: Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki..., 64.

Tak więc Chrystus jest źródłem nadziei, która wyzwala ze smut­ ku i zniechęcenia. Jest to nadzieja związana z sensem życia - pyta­ niem o ten sens i odpowiedzią na to pytanie.

W tej perspektywie pojawi się zarazem rola Maryi - Matki Chry­ stusa i Matki naszej nadziei. Wyjątkowość Jej roli wynika z faktu obecności w tajemnicy Chrystusa „przed założeniem świata” jako Tej, którą Ojciec wybrał na Rodzicielkę swojego Syna. Z tym Ojcowskim wybraniem współbrzmi wybranie przez Syna, który zarazem od­ wiecznie zawierzył M aryję Duchowi Świętemu. W relacji owego wybrania dokonało się zarazem odkupienie Maryi, w sposób Jej tylko właściwy. Szczególna więź z Duchem Świętym, którego namaszcze­ nie i tchnienie ożywia całe zbawcze dzieło Odkupienia8 i który jest w najbardziej bezpośrednim znaczeniu „Współodkupicielem” , spra­ wia, że Maryja została złączona w sposób szczególny z ofiarą Chry­ stusa i Jej owocami.

Wskazanie zatem na Chrystusa, Odkupiciela człowieka, jako źró­ dło nadziei i sens historii, pozwala dostrzegać także w Maryi oso­ bowy wzór tej nadziei, jej profetycznej mocy i osobowe spełnienie człowieka w historii.

Należy przy tym zauważyć, że tak postawiona perspektywa chry- stocentrycznego, a zarazem sensotwórczego ujęcia życia osobowe­ go, jak i społecznego, jest perspektywą zarzuconą w świecie współ­ czesnym. Jednym z wyznaczników charakteryzujących naszą kondy­ cję jest bowiem porzucenie pytania o sens życia9.

Jan Paweł II wbrew tendencjom nihilistycznym przywołuje pro­ blem sensu życia a zarazem perspektywy rozwoju. Ponadto formu­ łując ten problem, odwołuje się do najgłębszego paradygmatu ewan­ gelicznego - zarówno w swoim Liście do młodych, którzy wszak de­ cydują o nadziei jutra, jak i w swojej encyklice moralnej - sięga do biblijnego obrazu spotkania Chrystusa z bogatym młodzieńcem.

Przesłania papieskie, takie jak choćby gnieźnieńskie, są zatem najpierw i przede wszystkim otwarciem zalęknionej Europy na naj­ ważniejsze pytanie egzystencjalne i wskazaniem satysfakcjonującej odpowiedzi. Są także ukazaniem roli, jaką w pytaniu egzystencjal­

8 R. LA U REN TIN , M atka Patta. Krótki traktat teologii m aryjnej, W arszawa 1989, 215.

9 Por. np. Co więcej - i jest to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne - w tym gąszczu

informacji i faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić sam ą treść Życia, wielu zastanaw ia się, czy ma jeszcze sens sam o pytanie o sens. Wielość teorii, które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego życia, pogłębiają tylko tę zasadniczą wątpliwość, która łatwo może stać się źródłem sceptycyzmu i obojętności albo też różnych form nihilizmu. JA N PAWEŁ II, Encyklika Fides et ratio (14.09.1998), 81.

nym odgrywają pytania o prawdę i miłość. Nietrudno zauważyć, że są to pytania o Boga samego.

3. Pokusa smutku i rozpaczy we współczesnej

kulturze

Obydwa orędzia gnieźnieńskie, z 1979 r. i 1997 r., zostały wy­ głoszone w dwóch różnych momentach kairologicznych. Pierwszy można określić jako przestrzeń dzielącą świat wolnej Europy od świata zniewolonej Europy. Drugi moment jest osadzony we wspól­ nej dla całej Europy przestrzeni wolności, która domaga się stosow­ nego zabezpieczenia i zagospodarowania.

Wolność jest wydarzeniem dynamicznym wpisanym nierozerwal­ nie w tworzenie Europy i jej dzieje. Do tego stopnia, że przecież nikt nie ma wątpliwości, iż dzieje wolności są dziejami Europy. Wyda­ rzenie wolności, jako rzeczywistość dynamiczna zostało odkryte już w starożytności helleńskiej. Grecki logos określił wszak kierunek odwrócenia się od przemijających wartości przyziemnych, a zwró­ cenia się w stronę Boga. Ów proces opuszczania tego, co ziemskie, w stronę tego, co ponadziemskie i ponadczasowe ma wyraźny cha­ rakter umierania. Wolność zatem „wydarza się” - i to potwierdza już starożytność helleńska w procesie umierania. W tym punkcie mą­ drość helleńska spotyka się z prawdą Ewangelii, według której czło­ wiek, jak ziarno rzucone w ziemię musi obumrzeć, by przynieść plon. Istotą tego procesu opuszczania i obumierania jest jednak pełna perspektywa, która wyznacza cel i środki do tego celu. Wokół tego zagadnienia rozgrywa się także dramatyczna rozmowa Chrystusa z bogatym młodzieńcem. Jak komentuje prof. S. Grygiel, młodzie­ niec ewangeliczny nie zapytał Chrystusa całym swoim byciem o to, co trzeba robić, aby się ocalić. Nie dostrzegając Daru bycia, zatrzy­ mał się przy pytaniach etycznych i zawęził odpowiedzi na nie do swojego „facere”. Tymczasem wolność przychodzi do człowieka w jego „agere” emanującym z jego bycia, z jego „esse”, przychodzącym do siebie właśnie w poznawaniu dobrej prawdy oraz w miłowaniu praw­ dziwego dobra (agere). Jedynie o taką prawdę i o takie dobro człowiek może być wiełkim pytaniem („magna quaestio” sw. Augustyna), wy­ kraczającym poza sferę pytań o reguły postępowania. Pyta ono bowiem o samego Boga, na którego człowiek czeka do końca swoich dniw.

10 S. GRYGIEL, Europa to dom, a dom to wydarzenie, „L’Osservatore R om ano” 20(1999) nr 3, 22.

N a pytania etyczne można dawać odpowiedzi bez zawierzenia się Chrystusowi. „O d młodości przestrzegałem tego wszystkiego” , mówi bogaty młodzieniec, a więc zanim jeszcze spotkał Chrystusa (Łk 18, 21). Kiedy Go spotkał, usłyszał od Niego: „Jednego ci jesz­ cze brak” . Brak ci bycia wielkim pytaniem o inne Bycie. Nie jesteś w pełni otwarty na Dar Wolności. Nie obumierasz, nie przebywasz w kenosis. Historia spotkania bogatego młodzieńca z Chrystusem wprowadza nas w istotę duchowego wydarzenia zwanego Europą.

M ożna zauważyć, że takie poszukiwania „częściowe” są cha­ rakterystyczne dla człowieka naszych czasów. Znajdują także swo­ je miejsce w Kościele współczesnym i w teologii. Ich wyrazem jest postulat kompromisu etycznego w imię pluralizmu życia. Bywa tak, że ten postulat przyjmowany jest jako naczelna norma etyczna, jest absolutyzowany.

4. Postulat kompromisu etycznego i jego ryzyko

Truizmem jest stwierdzenie, że demokracja jest dziś powszech­ nie uznawana za jedynie racjonalną i skuteczną drogę życia społecz­ nego. Konsekwencją demokracji jest pluralizm życia społecznego i kulturalnego. Jest on traktowany jako wyraz niezbędny ludzkiego bogactwa, przejaw indywidualności i tożsamości zarówno w wymia­ rze jednostkowym, jak i społecznym, w tym zwłaszcza narodowym.

Wraz z postulatem pluralizmu w różnorodnych dziedzinach ludz­ kiego życia pojawia się ryzyko uznania przekonania, że w rozlicz­ nych kwestiach spornych wszyscy mają rację. Nie jest to sprawa wy­ łącznie teoretyczna.

Problem socjalizacji i globalizacji współczesnego świata rodzi imperatyw budowania świata jutra. Powstaje wówczas jednak pyta­ nie - na ile ten świat będzie jednolity, a na ile będzie wypadkową walk, przeciwności, składowych pluralizmu ideologii, dziedzin: spo­ łecznej, kulturalnej, politycznej, religijnej, czy wreszcie etycznej? Pytanie takie podprowadza pod zagadnienie „mądrego kompromi­ su” , jaki bywa stawiany jako postulat doskonalenia człowieka i osią­ gania dobra w społeczeństwie” .

Pytanie o kompromis wydaje się być pytaniem istotnym w per­ spektywie „nowej ewangelizacji” , nie trzeba bowiem przekonywać,

11 Z agad n ien ie kom p rom isu o m aw ia sze ro k o P. G Ó R A L C Z Y K , K om prom is

etyczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 35(1 9 9 7 ) nr 1, 171-184. Poniższe

że ewangelicznym polem pod zasiew nowej ewangelizacji jest prze­ strzeń wielokulturowa, zróżnicowana, pluralistyczna.

Jest to zarazem pytanie bardzo praktyczne, jako że demokracja prawdziwa jest rozpoznawana po stopniu udziału wszystkich oby­ wateli w ciężarach i przywilejach. Same owe pojęcia „udział”, „współ­ uczestnictwo” wskazują na ideę dzielenia się, brania udziału z inny­ mi członkami wspólnoty w jakimś dobru lub jakiejś działalności. Współuczestnictwo oznacza też umożliwienie wszystkim ludziom udziału w pewnym poziomie godności ludzkiej, tak by osoba mo­ gła się samorealizować w sprzyjających warunkach.

Nie może zatem dziwić, że zarówno „współuczestnictwo” , jak i „praw a człowieka” weszły do słownika ważnych pojęć w życiu i myśleniu chrześcijanina - stanowią urzeczywistnienie ideału wspól­ noty i dzielenia się, które wiążą się ze współuczestnictwem w życiu Boga, jako darem Boga dla człowieka.

Pragnienie uczestnictwa i pragnienie sprawiedliwości wyrażają zarazem fundamentalne wartości wśród dążeń współczesnego czło­ wieka. Nietrudno też zauważyć, że faktycznie człowiek żyje dzisiaj w polu oddziaływania ugrupowań, które reprezentują różnorodne sfery interesów. Konieczna w tych warunkach teoria pluralizmu ży­ cia w rozlicznych jego przejawach zdaje się sugerować nieuniknio­ ne przejście od stwierdzenia stanu rzeczy do stanowienia norm. Oznacza to w praktyce lansowanie pluralizmu aksjologicznego.

Stąd też tak bardzo charakterystyczne i dla wielu już dzisiaj oczywiste stało się współistnienie w myśli teologicznej i filozoficz­ nej takich systemów życia i myśli, które się różnią co do afirmacji pryncypialnych zasad.

Zwolennicy takiej koegzystencji podkreślają, że same realia ży­ ciowe dom agają się zbieżności poglądów czy dążeń. Z kolei, gdy nadarza się możliwość osiągnięcia zgodności choćby tylko w tym, co istotne, rodzi się przestrzeń umożliwiająca dialog. Jest on czymś więcej niż tylko zwykłą tolerancją czy też uznaniem dobrej woli stro­ ny dialogu - jest wyrazem tego aspektu położenia ludzkiego, które wyraża się w zdążaniu ku pełnej prawdzie.

W tak rozpoznawanej wielości i różnorodności pojawia się szcze­ gólne wyzwanie dla etyki. M ożna oczywiście z góry odrzucić moż­ liwość jakiegokolwiek kompromisu i pluralizmu w tej sferze życia chrześcijańskiego, która ze swej istoty bazuje na normach i norma­ tywnych orzeczeniach. Jednakże normatywna treść etyki chrześcijań­ skiej nie jest całkowicie jednoznacznie i definitywnie wyznaczona przez dane Objawienia. Sama specyfika moralności chrześcijańskiej

jawi się dla wielu teologów i zwykłych chrześcijan jedynie czy głów­ nie w sferze motywacyjnej. Natom iast wszelkie konkretne wskaza­ nia pozostają zgodne z ogólnym i normami postępow ania - przy uwzględnieniu konkretnych sytuacji życiowych.

Jest prawdą, że każda etyka, w tym chrześcijańska, jest w pew­ nym sensie historyczna - odwołuje się do rozumu, sumienia indywi­ dualnego i społecznego, do doświadczenia ludzkości i najnowszych osiągnięć nauk o człowieku. W płaszczyźnie etyki chrześcijańskiej nakazuje to roztropnościowe wyważenie tego, co jest wymaganiem ewangelicznym, a tego, co jest określone przez „znaki czasu” .

Nie można jednak przy tym zapomnieć, że odwołując się do „hu­ manum” etyka chrześcijańska uwzględnia to, co ponadczasowe i to, co historyczne. W ten sposób tworzy się swoista złożoność etyki (także teologicznej, chrześcijańskiej). Określa ją pewna ewolucyjność i pluralizm w osądzaniu konkretnego „bonum faciendum” .

Jest również dzisiaj rzeczą oczywistą, że normy moralne impli­ kują ludzkie modele wiedzy i refleksji antropologicznej. Z kolei zróż­ nicowanie antropologiczne wiąże się z rozmaitością spraw etosu, wartości moralnych, wskazań normatywnych. Dlatego też etycy i teo­ logowie moraliści starają się korelować treści normatywne z realnym życiem, jego problemami i trudnościami moralnymi.

Wszystko to zdaje się w pełni potwierdzać, że Kościół w świe- cie współczesnym pozostaje w dialogu ze światem, w którym pod­ stawowymi wektorami określającymi jego tożsamość są pluralizm poglądów i kompromis postaw moralnych. To proste twierdzenie rodzi jednakże pewne pytania. Czy chodzi tylko o to, aby nie zmu­ szać inaczej myślącego i postępującego do przylgnięcia do uznawa­ nej przeze mnie prawdy i dobra? Czy zająć postawę tolerancji i szu­ kać kompromisu? Czy dla chrześcijan postawa kompromisu i tole­ rancji jest postawą szczerości?

Słusznie zauważono12, że wyjaśnienia tych kwestii trzeba szukać w eschatologicznym charakterze zbawienia i bezkresie Boskich ta­ jemnic przenikających każdy moment historii. Duch prawdy wywo­ łuje szeroki rezonans w postawie wiary i czynów moralnych. W ten sposób może tworzyć autentyczny pluralizm ludzi dobrej woli. Warto w tym miejscu przypomnieć ważne słowa wybitnego polskiego teo­ loga: Sprawą istotną jest zrozumienie, że pluralizm jest wpisany w samo chrześcijaństwo i w sam katolicyzm. W chrześcijaństwo w tym sensie, że jedna i ta sama wiara w Jezusa jako Chrystusa i Zbawicie­

la przyjmowana jest przez różnych ludzi, zakorzenia się w różnych kulturach i w różnym czasie, w różnych momentach historii. W kato­ licyzm - w tym sensie, w jakim chrześcijanie wyznają jeden katolicki czyli powszechny Kościół. Powszechność Kościoła nie jest, jak wiado­ mo, jego uniformizmem. Jest ona jednością, ale nie jednolitością'1.

Z drugiej strony rodzi się pytanie o praktyczną realizację plu­ ralizmu i kompromisu - na ile stają się one wyrazem realizmu etycz­ nego, a na ile relatywizmu.

5. Kompromis - realizm etyczny czy relatywizm

Raz jeszcze trzeba powtórzyć, że na gruncie różnych doświadczeń gospodarczych, społecznych, politycznych możliwe są w pełni różno­ rodne formy świadomości, wybory aksjologiczne dokonywane przez człowieka i warunkujące zróżnicowane sposoby postępowania. To sprawia, że na pewno istnieje konieczność - w dialogu Kościoła ze światem - uwzględniania różnych kultur i systemów wartości.

Ten duch dialogu i otwarcia, duch podjęcia rozwiązań kompro­ misowych, dał się wyraźnie zauważyć w posoborowej teologii m o­ ralnej. Jej przykład wydaje się być szczególnie znaczący, gdyż ta teo­ logia opisuje i aksjologicznie wyznacza ludzkie działania. Jest zatem bezpośrednio zaangażowana w to, co wydaje się być kompromiso- wością i bezkompromisowością ludzkich czynów.

Można spojrzeć na posoborowy rozwój teologii moralnej poprzez pryzmat dowartościowania autonomii moralnej i uczynienia z niej swoistego klucza do usytuowania teologii w dialogu ze światem współ­ czesnym. Z założenia miał to być dialog pewnego kompromisu, umoż­ liwiający nową obecność Kościoła w świecie mu współczesnym.

Analizując wypowiedzi głównych zwolenników etyki autono­ micznej, można wskazać podstawowe twierdzenia tejże etyki. Wspól­ nym mianownikiem poglądów „autonom istów” jest przeświadcze­ nie, że ludzka moralność jest całkowicie racjonalna. Stąd wypływa mniemanie, że wszelkie powinności moralne są wytłumaczalne mocą samego rozumu. Tak więc, treściowo nie ma odrębności między eto­ sem chrześcijańskim a świeckim. Podkreśla się, w związku z powyż­ szym, że moralność objawiona jest m oralnością istotowo ludzką, humanistyczną, autonomiczną - tak pod względem kategorialnym, jak i materialnym. Nie można więc mówić o odrębności czy

specy-13 A. ZU BER BIER , Pluralizm chrześcijański, „A teneum Kapłańskie” 122(1994) z. 3(5 1 1 ), 529.

fice obyczajowości i normatywności postępowania uczniów Chrystu­ sa. Swoistość etyki chrześcijańskiej występuje jedynie w sferze „chrze­ ścijańskiej intencjonalności” . M ożna ją określić jako nowy i głębszy horyzont widzenia człowieka, bogatszy i głębszy sens motywacyjny postępowania ludzkiego14.

W obliczu tych poglądów przypomnieć należy głos Soboru, któ­ ry dokonał rozłożenia akcentów na sumienie i na normę15. Oczywi­ ście rodzi to pytanie, jak pogodzić uprawnienia sumienia z upraw­ nieniami prawdy? W koncepcji tradycjonalistycznej jedynym upraw­ nieniem jest posłuszeństwo prawdzie (uległość prawdzie). Jednak można dostrzec w takim poglądzie silną świadomość nienaprawial- ności nieładu, jaki jest konsekwencją działania zła moralnego w świe- cie. Trzeba wszakże zaznaczyć, że sumienie jest naprawdę wolne wów­ czas, gdy jest posłuszne dobru. Natom iast spełniając zło moralne, sumienie nie spełnia swej wolności, lecz ją de facto rujnuje.

W opozycji do poglądów tradycjonalistycznych zwolennicy au­ tonomii głoszą, że każdy akt moralny jest ukierunkowany przez in­ tencję. Stąd, jeśli nakładamy spełnianie aktu dobrego w sobie sa­ mym (przedmiotowo) na człowieka (bez zaangażowania jego prze­ konania i wolności), jest to fabrykowanie karykatury aktu dobre­ go (zewnętrzna imitacja bez wewnętrznej treści). Zaw artość moral­ na tego aktu (jeśli jest w ogóle moralną zawartością) jest negatyw­ na - człowiek spełniając taki akt neguje własną wolność i skazuje siebie na nieautentyczność.

Właśnie zaakcentowanie koniecznej autentyczności wskazuje na wpływ myśli egzystencjalistycznej Sartre’a, jego nauki o autentycz­ ności. To przecież w myśl tej idei, zamiast tradycyjnego rozróżnie­ nia (na podstawie przedmiotowej treści aktu) aktów godziwych (do­ brych) i niegodziwych (złych), dokonuje się rozróżnienie aktów au­ tentycznych i nieautentycznych w oparciu i na podstawie postawy działającego podm iotu16.

Autentyczność aktu (znana Tomaszowi i całej tradycji) stanowi wszakże warunek konieczny, ale niewystarczający i nie decyduje o moralnej wartości. Akty nieautentyczne są moralnie złe (człowiek nie spełnia w nich siebie). Natomiast akty autentyczne mogą być moralnie słuszne (dobre) lub moralnie niesłuszne (złe). Pierwsze występują, gdy podmiot kieruje swą wolność w stronę przedmiotu adekwatnego i w ten

14 Por. P. G Ó R A L C Z Y K , G łów ne n urty teologii m o raln ej po Vaticanum II, „C ollectanea Th eologica” 6 2 (1 9 9 2 ) nr 1, 61-62.

15 Por. S O B Ó R W ATYKAŃSKI II, D eklaracja o w olności religijnej D ignitatis

humanae.

sposób spełnia swą wolność i ją udoskonala. O drugich natomiast można mówić, gdy podmiot kieruje się mocą swej wolności w stronę przed­ miotu nieadekwatnego i w ten sposób niszczy swą wolność.

Tak więc akt musi być dokonany w prawdzie, która jest obiek­ tywna, wówczas jest aktem słusznym (dobrym). Zapewne wielkość człowieka nie polega na ślepym posłuszeństwie wobec normy ze­ wnętrznej, lecz na projektowaniu samego siebie i świata i na usilnym staraniu wypełnienia tego swojego projektu wolności. Jednakże for­ mułowanie tego projektu może się dokonać albo w dialogu z Bogiem, poprzez konstruowanie go na fundamencie pierwszego projektu, owe­ go inicjalnego zarysu stwórczego, czyli pierwotnego sensu, jaki sam Bóg wpisał w rzeczywistość aktem jej stworzenia, albo też można go rysować wyłączając z góry istnienie jakiegokolwiek praprojektu Stwór­ cy lub w opozycji wręcz do własnego projektu Boga wobec świata, konstruować po prostu własny projekt samo-zbawienia, alternatyw­ ny w stosunku do boskiego, jak się to dokonuje we współczesnych filozofiach typu prometejskiego17.

W świetle powyższego trzeba uznać, że posłuszeństwo wobec prawdy ma charakter twórczy. W tym znaczeniu, że twórczość ozna­ cza akceptację rzeczywistości, przyswojenie Boskiego projektu świata, uczynienie go swoim własnym.

Bardzo istotnym jest też rozumienie krzyża jako centrum m o­ ralności chrześcijańskiej. Krzyż, jego tajemnica, odsłania prawdę, że najwyższy akt inteligencji i wolności oznacza ofiarę z własnego pro­ jektu, gdy ten wydaje się kolidować z trudnym do przeniknięcia pro­ jektem autorstwa Boga. Warto w tym miejscu dostrzec tak charak­ terystyczne dla orędzia ewangelicznego zawierzenie Chrystusa na krzyżu, czy też zawierzenie przez Maryję własnych nadziei na wol­ ność, prawdę i dobro w czasie zwiastowania.

6. Radykalizm ewangeliczny - posłuszeństwo wiary

Wolność, dla której człowiek waży się na powiedzenie „nie” si­ łom mogącym mu odebrać nawet życie, domaga się czegoś więcej niż tylko etycznej prawości. Boska wolność dom aga się od człowieka całkowitego opuszczenia siebie; przekreśla ją zatrzymanie się nawet przy posiadanych przez niego cnotach. Osobowa Pełnia znajduje się ponad posiadaniem wszystkiego, nawet ponad posiadaniem osiągnię­ tych cnót. Bogaty młodzieniec „mocno się zasmucił, gdyż był bardzo

bogaty, i odszedł” (Łk 18, 23). Wielkie posiadanie, „habere”, być może nawet posiadanie cnót, zatrzymało go na drodze do wolności bycia. Historia pokazuje, że etyka oderwana od mistycznego wiązania się z prawdą i dobrem bycia, prędzej czy później ustąpi miejsca produ­ kującemu „facere”, które „sequitur habere”; taka etyka nie jest tym „agere”, które „sequitur esse”; taka etyka nie wyrasta z poznania praw­ dy oraz miłości dobra. Opierając swoje życie na takiej zasadzie, czło­ wiek w końcu nie ma dokąd iść, ponieważ w wyprodukowanych przez siebie rzeczach znajduje tylko siebie. N a tym polega jego nędza. Jej znakiem jest smutek bogatego młodzieńcal8.

Przezwyciężeniem smutku jest odwaga stawiania pytań metafi­ zycznych, całościowych, dotykających sedna bytu i zarazem odwa­ ga szukania odpowiedzi na te pytania. W perspektywie chrześcijań­ skiej owe pytania i odpowiedzi koncentrują się ostatecznie w do­ świadczeniu paschalnym, z którego rodzi się doświadczenie posła­ nia. Te dwa doświadczenia chrystologiczne znajdują swoje odzwier­ ciedlenie w życiu i dziele św. Wojciecha. Wojciech, posłuszny Chry­ stusowemu nakazowi: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19), silny mocą Ewangelii, poszedł do Prusów. Nie przyjęto wtedy jego świadectwa, ale kiedy potwierdził je śmiercią, zaczęło ono wydawać plon i wydaje go obficie po dzień dzisiejszy'9 ■

Doświadczenie paschalne - odczytywane przez pryzmat św. Woj­ ciecha, świadka Chrystusa, obejmuje wzajemny walor umierania i rodzenia się do nowego życia. Z tej dialektyki rodzi się misja Ko­ ścioła i odwaga wyjścia w świat, poza zamknięte drzwi Wieczerni­ ka. „Ziarno, które obumrze, przynosi plon obfity”. Jakże dosłownie te słowa spełniły się w życiu i w śmierci św. Wojciecha! Jego męczeń­ ska krew, zmieszana z krwią innych polskich męczenników, leży u fundamentów Kościoła i państwa na ziemiach piastowskich. Woj­ ciechowy zasiew krwi przynosi wciąż nowe duchowe owoce. Czerpa­ ła z niego cała Polska u zarania swej państwowości i przez następne stulecia. Zjazd Gnieźnieński otworzył dla Polski drogę ku jedności z całą rodziną państw Europy. U progu drugiego tysiąclecia naród pol­ ski zyskał prawo, by na równi z innymi narodami włączyć się w pro­ ces tworzenia nowego oblicza Europy. Jest więc św. Wojciech wielkim patronem jednoczącego się wówczas w imię Chrystusa naszego kon­

18 S. GRYGIEL, Europa to dom ..., 22.

19 JA N PAWEŁ II, Przesianie do Biskupów z Konferencji Episkopatu Polski (Kraków 0 8 .0 6 .1 9 9 7 ), w: Jezus Chrystus wczoraj, dzis'i na wieki..., 139.

tynentu. Święty Męczennik tak swoim życiem, jak i swoją śmiercią kładzie podwaliny pod europejską tożsamość i jedność10.

Warto zatem zauważyć troskę, a nawet pewną predylekcję, z jaką Jan Paweł II traktuje zaktualizowane doświadczenie krzyża i śmier­ ci w dziejach współczesnej Europy, zwłaszcza Środkowej i Wschod­ niej. Ludzkie „martyrium ”, świadectwo dawane Chrystusowi za cenę prześladowań, a nawet śmierci, ma podstawowe znaczenie dla życia Kościoła. W sposób szczególny uobecnia ono Bożą tajemnicę, którą Kościół żyje i ożywia świat. Sprawdziło się to również na tym szcze­ gólnym obszarze „m artyrium ”, jakie przeszło przez kontynent euro­ pejski w ostatnich dziesięcioleciach21.

Współcześnie słowo „świadectwo” stanowi jeden z podstawo­ wych terminów kaznodziejstwa i publicystyki katolickiej. Nie zawsze idzie z tym w parze zauważenie najbardziej fundamentalnych elemen­ tów antropologii świadka. Świadectwo tymczasem odsłania najpierw samą istotę człowieka jako bytu wolnego. Jednocześnie fakt, że tyl­ ko człowiek jako istota wolna może dawać świadectwo, oznacza konsekwentnie możliwość także fałszywego świadectwa. Fałsz może być podyktowany albo świadomym kłamstwem, albo mówieniem w dobrej wierze rzeczy fałszywych. Niedawna przeszłość wskazała w niejednym przykładzie ludzi, którzy oddawali swoje życie dla spra­ wy Hitlera czy Stalina. Wartości, za które to życie oddawali, wyda­ wały im się nieporównywalnie większe niż wartość życia. Podobnie, życie oddawał grecki żołnierz za swoją polis, czy bojownik muzuł­ mański, który ginąc w zamachu wierzy, że oddaje w ten sposób cześć Bogu Koranu. Trzeba więc wyraźnie zauważyć, że ani męczeństwo krwi, ani tortura nie są jeszcze obiektywnym dowodem na obiektyw­ ną prawdę, której ktoś w ten sposób chce dać świadectwo - świad­ czący udowadnia przez [świadectwo krwi] tylko to, że wartość, za którą oddaje swoje życie, jest dla niego wartością wyższą od życia, a może nawet uważa on ją za wartość najwyższą22·

W tym kontekście można też rozpatrywać ukrzyżowanie - świa­ dectwo życia Jezusa jako jedno z wielu, ale jednocześnie analiza tego wydarzenia pozwala odsłonić potwierdzenie, że prawda, o której Jezus świadczy, ma walor obiektywny. Jezus bowiem zaświadcza, że zna to, o czym świadczy, z własnego doświadczenia. Jednocześnie

20 T E N Ż E , H om ilia z okazji 1 0 0 0 . rocznicy śm ierci św. W ojciecha (G niezno 3 .0 6 .1 9 9 7 ), 2, w: T A M ŻE , 61.

21 T E N Ż E , Przemówienie do uczestników Kongresu Teologów Europy Środkowo- Wschodniej (Częstochow a 1 5 .0 8 .1 9 9 1 ), „L’O sservatore R om ano” 12(1991) nr 8 ,3 5 .

22 H.U. V O N BALTHASAR, Świadectwo i wiarygodność, „C om m un io” 9(1989) nr 6, 107.

dane jest nam uwiarygodnienie tegoż świadectwa z pomocą czegoś, co przekracza wymiar czysto ludzki. Świadectwo prawdzie, jakie dał Jezus, od początku dziejów Kościoła, jak o tym zaświadczają pisma Piotra i Pawła, domaga się naśladowania, w którym bardzo istotnym elementem jest element cierpienia. W ten sposób świadkowie w Ko­ ściele na wzór Jezusa są poddawani próbie jak złoto, które „próbu­ je się w ogniu” (1 P 1, 7). Właśnie ogień pośmiewiska i prześlado­ wania jest tym, co [...] najbardziej jest owocne w świadectwie: może ono otworzyć, od wewnątrz zamknięte drzwi odrzucenia, przez D u­ cha, który jest ogniem23. Taką strukturę świadectwa i taką jego spe­ cyfikę chrześcijańską miał na myśli Jan Paweł II, gdy w swoim prze­ słaniu do Konferencji Episkopatu Polski w 1997 r. stwierdzał: Nie przyjęto wtedy [...] świadectwa [św. Wojciecha], ale kiedy potwier­ dził je śmiercią, zaczęło ono wydawać plon i wydaje go obficie po dzień dzisiejszy■ Czy nie jest to wzór dla duszpasterzy także w naszym kraju, w którym obserwujemy niepokojące i nasilające się procesy prowadzące do odrzucania w artości ewangelicznych, a nawet do wrogości wobec Chrystusa i Jego Kościoła? Polskie społeczeństwo wymaga gruntownej nowej ewangelizacji. Nikogo nie możemy uwa­ żać za straconego, bo Chrystus umarł za wszystkich, otwierając każ­ demu człowiekowi drogę do życia wiecznego. Potrzeba wiary w moc Chrystusowego krzyża24.

Doświadczenie świadectwa - martyrium jest fundamentem do­ świadczenia posłania Kościoła. Gniezno - miejsce kultu św. Wojcie­ cha, który jest znakiem i potwierdzeniem waloru martyrium, jest w teologii Jana Pawła II zarazem aktualizacją Wieczernika. Nie spo­ sób nie zauważyć tego właśnie faktu: paschalne wydarzenie Chry­ stusa, odwzorowywane w życiu Jego świadków, staje się źródłem mocy misyjnej Kościoła.

W tej właśnie perspektywie można znowu dostrzec wyjątkową rolę Maryi. To, co cechuje Maryję, ukazywaną w przekazie ewan­ gelicznym, zwłaszcza Ewangelii według św. Łukasza, to owo życie w świetle prawdy, które jest prawdziwym wskazaniem na przyszłość. M ożna zauważyć, że stanowi w ten sposób swoisty archetyp etyki wiary, konfrontowanej z etyką autonomiczną. Zycie w świetle praw­ dy oznacza ponadto nadawanie charakteru profetycznego współcze­ snej sobie rzeczywistości25.

23 TA M ŻE , 114.

24 JA N PAWEŁ II, Przesłanie do Biskupów z Konferencji Episkopatu Polski (Kraków 8.06 .1 9 9 7 ), 2, w: Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki..., 139.

15 Por. J. R A T ZIN G ER , „Ty je ste ś pełna łaski". Elementy pobożności m aryjnej,

Podstawowe tezy etyki wiary można ująć następująco. Akcen­ tuje się tutaj doświadczenie przeciwieństw doznawanych przez jed­ nostkę i wspólnotę jako podstawę dyskursu moralnego. Gwarantu­ je to zachowanie odrębności i podmiotowości osoby wraz z wszyst­ kimi konsekwencjami. Podkreśla się, że odkrywanie norm moralnych w doświadczeniu człowieka dokonuje się drogą poznania ludzkie­ go. W związku zaś z poznaniem, trzeba zauważyć, że rozum ludzki jest poddany historii, która nie zna swego początku ani celu (kre­ su). Stąd rozum nie jest w stanie sform ułow ać bezwarunkowych norm określających zasadnicze wartości życia. Tak więc tylko Bóg, który objawia się w Jezusie Chrystusie, jest w stanie nadać etyce prawdziwie wiążący wymiar. On też zabezpiecza godność człowie­ ka i obligatoryjny charakter wezwań moralnych. Wreszcie, podkre­ śla się z całą wyrazistością, że wiara nie tylko nie koliduje z moral­ nością, ale przeciwnie, nadaje moralności głębszy sens.

W kontekście tej propozycji etycznej można dokonać zarazem właściwej oceny bezkompromisowości, która wydaje się w dzisiej­ szym przekonaniu graniczyć z utopią. W świetle etyki wiary można natomiast dostrzec możliwość takiej bezkompromisowości i takiego radykalizmu życiowego, który jest postawą realizmu etycznego.

Maryja, w swoim życiu M atki wierzących i Prorokini, ukazuje, że wymaganie bezkom prom isow ości etycznej jest stawiane przez Boga w tym, co możliwe. Bezkompromisowość poddana jest zmy­ słowi rzeczywistości, ten zmysł przypomina i wskazuje to, co jest możliwe i co leży w zasięgu sił człowieka. Z a ś wewnętrzne poczucie powinności moralnej jest poczuciem elementarnej wierności człowieka dla tych wartości, które są człowiekowi najbliższe. Człowiek w d a­ nym momencie doświadcza takiego poczucia powinności etycznej, która nakazuje mu w danej chwili dać świadectwo prawdzie. [...]

Człowiek, spełniając swoją powinność moralną, gotów jest do największych ofiar z siebie. Ludzie idą na śmierć za ojczyznę, za spra­ wiedliwość, za wolność, bo tak trzeba. Nie jest im wtedy łatwo. Pew­ nych wartości nie można zdradzić i nie można nimi kupczyć. Poczu­ cie powinności moralnej jest kategoryczne i indywidualne. Jest ono formą świadectwa - świadectwa osobistego, niezbywalnego, dawanego takim a nie innym głosem, taką a nie inną ręką, takim a nie innym uczynkiem. Wezwanie do bezkompromisowości pojawia się napraw­ dę dopiero tam, gdzie wiadomo, co trzeba czynić. Innymi słowy, jego dobra wola i jego zmysł rzeczywistości spłatają się w sposób ścisły z jego sumieniem26.

Nie może zatem dziwić, że u podstaw bezkom prom isowości i radykalizmu ewangelicznego w życiu Maryi znajduje się niezmien­ nie głęboka refleksja nad rzeczywistością. Trzy teksty Łukasza (Łk 1, 29; 2, 19; 2, 51) wydobywają znaczące elementy tego namysłu. Pierwszy tekst: Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miało­ by znaczyć to pozdrowienie używa na oznaczenie rozważania słowa z greckim rdzeniem „dialogo” . Podkreśla to charakter dialogalnego spotkania M aryi ze Słowem, przypomina także jakby paradygmat modelu sumienia, które wszak jest sanktuarium spotkania z Bogiem. Tekst drugi: Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu znowu, choć w inny sposób, odnosi nas do rze­ czywistości serca, w którym M aryja, zgodnie z duchem oryginalne­ go tekstu, „układa razem” , „trzyma razem” rozpoznane elementy doświadczenia życiowego. Oznacza to, że umieszcza pojedynczy ele­ ment wewnątrz całości, konfrontuje i zarazem kontempluje go. Nie zacierając niepowtarzalności tego, co się zdarzyło, M aryja w ten sposób pozwala Słowu pozostać w swoim wnętrzu i stopniowo od­ słaniać swoją głębię. Wreszcie ostatni zapis Łukaszowy dotyczący odnalezienia Jezusa w świątyni. Ewangelista zauważa niezrozumie­ nie wydarzeń, które tam się dokonywały (por Łk 2, 50) i dodaje: A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym ser­ cu. O ile w scenie z pasterzami „zachowanie” oznaczało „trzymanie razem” , o tyle tutaj termin grecki wyraża ideę „kroczenia przez” , trzymania się woli Bożej w chwilach próby27.

Opisy ewangeliczne ukazują Maryję nieustannie otwartą na sło­ wo Boże. Taka postawa jest fundamentem autentycznej mistyki chrze­ ścijańskiej, która polega na ciągłej wymianie istnienia istoty stworzo­ nej ze Stwórcą, na wymianie, w której stworzenie coraz bardziej otwie­ ra się na Stwórcę i prawdziwie z Nim się jednoczy w świętym związ­ ku oblubieńczym i macierzyńskim28.

Otwarcie na Słowo, które staje się swoiście nową kategorią an­ tropologiczną - „ciągła wymiana istnienia stworzenia ze Stwórcą” - jest fundamentem radykalizmu ewangelicznego. Ale zarazem jest fundamentem uzdolnienia człowieka do pełnego przyjęcia Chrystu­ sa, do porzucenia sfery wyłącznie pytań o „habere” , a podjęcia py­ tań i odpowiedzi o „essere” . Stąd radykalizm, jak pokazuje to M a­ ryja, M atka radości, jest otwarciem człowieka na radość nieprzemi­ jającą. Jest radością przezwyciężającą lęk, tak bardzo charakterystycz­ ny dla współczesnego człowieka i tak dogłębnie zakorzeniony we współczesnej kulturze._________________________________________

27 Por. J. R A T ZIN G ER , „Ty jesteś..., 144-146. 28 TA M ŻE , 146-147.

Ostatecznie, łatwo zauważyć, że radykalizm ewangeliczny M a­ ryi jest radykalnym posłuszeństwem wiary, które połączone z Jej modlitewnym skupieniem umożliwiło wytworzenie w Jej osobie ta­ kiego miejsca - obszaru, w które mógł wejść Duch Święty z dziełem nowego stworzenia.

W czasie wizyty w Nazarecie Jan Paweł II porównał Córę Syjo­ nu, Jej wiarę z wiarą Abrahama: Tak jak Abraham, Maryja również musi odpowiedzieć „tak ” na coś, co jeszcze nigdy się nie wydarzyło. Sara była pierwszą z niepłodnych kobiet w Biblii, która pocznie dzię­ ki mocy Bożej, podobnie jak Elżbieta będzie ostatnią z nich. Gabriel mówi o Elżbiecie, aby zapewnić Maryję: „A oto również krewna two­ ja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna” (Łk 1, 36).

Tak jak Abraham, Maryja musi również podążać w ciemnościach, ufając temu, który J ą powołał. Jednakże samo Jej pytanie: „Jakże się to stanie?” wskazuje, że M aryja jest gotowa, aby odpowiedzieć „tak ”, pomimo lęku i niepewności. Maryja nie pyta, czy obietnica jest moż­ liwa do spełnienia, lecz tylko pyta, jak się spełni. Nic więc dziwnego, że ostatecznie wypowie Ona swoje „fia t”: „O to ja, służebnica Pań­ ska, niech mi się stanie według Twego słow a!” (Łk 1, 38). Poprzez te słowa M aryja okazuje się prawdziwą córką Abrahama, i staje się Matką Chrystusa i Matką wszystkich wierzących29.

Wydaje się, że w świetle tych słów można zarazem dostrzec istot­ ną różnicę między kompromisem a radykalizmem, który jest jedno­ cześnie realizmem życiowym. O ile kompromis koncentruje się nad samą możliwością spełnienia obietnicy w warunkach pluralizmu i towarzyszącej mu niejednokrotnie anomii moralnej, o tyle radyka­ lizm angażuje się w spełnienie obietnicy, wypowiadając Bogu ludz­ kie, dogłębnie osobowe, autentycznie angażujące wolność „fiat” .

Ks. dr hab. Pawet Bortkiewicz TChr Uniwersytet Adama Mickiewicza (Poznań)

ul. Panny Marii 4 PL - 60-962 Poznań E-mail: bort@wsdsc.poznan.pl

29 JA N PAWEŁ II, H om ilia w ygłoszona w bazylice Z w iastow ania w Nazarecie (2 5 .0 3 .2 0 0 0 ), „L’O sservatore R om ano” 2 1 (2 0 0 0 ) nr 5, 32.

M aria maestra del radicalismo evangelico

(Riassunto)

La questione del radicalism o evangelico, tratto caratteristico di M aria, sembra essere im popolare nella cultura m oderna. Per ovvi motivi (dem ocratizzazione della vita, p luralism o e tolleran za) essa è m arcata da un forte p o stu lato di com prom esso etico. N onostante molte giuste ragioni a sostegno del com prom esso si può indicare il fatto che l’attaccam ento al com prom esso nell’am bito dell’etica porta a un’estrem a autonom ia dell’etica che infatti viene staccata dall’ethos di fede. NelFinteresse del dialogo con il m ondo la Chiesa e la teologia rim angono così prive di elementi essenziali della loro identità. Al tem po stesso uno sguardo sulla cultura europea rivela il fatto che ferm arsi al livello della sola etica non risolve tutti i problem i dell’uom o. La grandezza di M aria consiste in una capacità di assumere tale radicalism o (intransigenza) che, radicato nella contem plazione del Verbo, diventa espressione dell’ obbedienza nella fede ed al tem po stesso interpretazione profetica della storia.