Bauman: cz³owiek i kultura w p³ynnej nowoczesnoœci

Na tle pogl¹dów Baudrillarda i Vattimo, którzy otwarcie (choæ na ró¿ne spo-soby) identyfikuj¹ siê ze wspó³czesnym nihilizmem, sytuacja Zygmunta Bauma-na mo¿e siê wydawaæ szczególBauma-na. Myœliciel nie opowiada siê za ¿adn¹ wspó³-czesn¹ odmian¹ nihilizmu, a jednoczeœnie stara siê przedstawiæ i uzasadniæ niezdolnoœæ cz³owieka do ugruntowania kultury na podstawie trwa³ych i nie-zmiennych wartoœci. Z jego rozwa¿añ wy³ania siê obraz rzeczywistoœci wyra¿o-nej znanymi i rozpowszechnionymi metaforami „p³ynnego ¿ycia” oraz „p³ynwyra¿o-nej nowoczesnoœci”. W ka¿dej z tych formu³ zawarte zosta³o specyficzne doœwiad-czenie niesta³oœci, zmiennoœci, niezdolnoœci cz³owieka do stworzenia sta³ych,

35 Ibidem, s. 50 i n.

36 Zob. A. Przy³êbski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, Wyd. Naukowe UAM, Poznañ 2004; M. Januszkiewicz, Etyczny wymiar hermeneutyki (wokó³ Gianni Vattimo), (w:) Filozofia i etyka interpretacji, A.F. Kola, A. Szahaj (red.),Univeristas, Kraków 2007.

historycznie ugruntowanych struktur i formu³ ¿ycia spo³ecznego, gospodarcze-go czy politycznegospodarcze-go.

W ca³okszta³cie rozwa¿añ Baumana trudno wprost wychwyciæ nihilizm jako odrêbny przedmiot rozwa¿añ. Jego obecnoœæ staje siê uchwytna w swoistej at-mosferze rozwa¿añ nad podejmowanymi problemami i da siê wyraziæ general-nym przekonaniem o niemo¿liwoœci stworzenia trwa³ego (np. metafizycznego par excellence) obrazu rzeczywistoœci, jak równie¿ jej pe³nej i spójnej aksjolo-gicznej wyk³adni. Zamiast nich cz³owiek jest zdolny jedynie do „nadproduk-cji” kolejnych wytworów cz¹stkowo i chwilowo okreœlaj¹cych jego znaczenie lub tylko tworz¹cych taki pozór. Dzieje siê tak, gdy¿ w spo³eczeñstwie p³ynnej nowoczesnoœci ¿adne z osi¹gniêæ nie wyrasta i nie tworzy trwa³ych wartoœci;

nie zyskuje równie¿ trwa³ego znaczenia – w krótkim czasie je traci i zostaje wyparte³⁷.

Obok Baudrillarda i Vattimo Bauman jest kolejnym myœlicielem wskazuj¹-cym na powszechnoœæ upozorowania ¿ycia oraz zmiennoœæ zjawisk spo³ecznych, kulturowych czy ekonomicznych, pozbawion¹ jasnej i trwa³ej logiki.

Nieokre-œlonoœæ rozwoju, odrzucenie zbanalizowanej formu³y postêpu (szczególnie ugruntowanego poznaniem naukowym), instrumentalizacja, merkantylizacja oraz konsumpcjonizm w sferze wytwarzania, dystrybucji oraz u¿ytkowania dóbr do-pe³niaj¹ obraz wspó³czesnej egzystencji. Nietrwa³oœæ znaczenia dzia³añ i ich efektów, a w skrajnych przypadkach nawet niezdolnoœæ do okreœlenia sensu za-chodz¹cych przeobra¿eñ towarzyszy cz³owiekowi i tkwi u podstaw paradoksal-nego obrazu rzeczywistoœci. Nihilizm, jaki wyra¿a siê w tym stanie, nie jest je-dynie wynikiem doœwiadczenia nonsensownoœci i bezcelowoœci, nie da siê zredukowaæ – jak w nietzscheañskim wyobra¿eniu – do metaforycznego pustyn-nienia kulturowego i spo³ecznego krajobrazu cz³owieka. Problematycznoœæ ist-niej¹cej sytuacji wynika z negatywnego doœwiadczenia ca³okszta³tu dokonuj¹-cych siê przemian. Bauman pisze nastêpuj¹co:

p³ynne ¿ycie to ¿ycie pe³ne niepewnoœci, prze¿ywane w warunkach ci¹g³ego niepokoju.

Najdotkliwsze i najuporczywsze obawy zwi¹zane z takim ¿yciem to lêk przed tym, by nie daæ siê zaskoczyæ, by nad¹¿yæ za szybkim biegiem wydarzeñ, by nie zostaæ z ty³u, nie prze-oczyæ „terminu wa¿noœci”, nie obarczaæ siê posiadaniem czegoœ, co nie budzi ju¿ ¿¹dzy po-siadania, nie przegapiæ momentu, w którym trzeba zmieniæ taktykê i nie przekroczyæ grani-cy, zza której nie bêdzie ju¿ odwrotu. P³ynne ¿ycie sk³ada siê z szeregu „nowych otwaræ”

i „nowych pocz¹tków”, ale w³aœnie dlatego szybkie i bezbolesne zakoñczenia, bez których nowe otwarcia i pocz¹tki by³yby nie do pomyœlenia, okazuj¹ siê momentami krytycznymi, przyprawiaj¹cymi o najwiêkszy ból g³owy. Spoœród umiejêtnoœci potrzebnych do uprawia-nia sztuki ¿ycia w warunkach p³ynnej nowoczesnoœci wiêksze znaczenie ma umiejêtnoœæ pozbywania siê rzeczy ni¿ umiejêtnoœæ ich zdobywania³⁸.

37 Z. Bauman, P³ynne ¿ycie, prze³. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, s. 5–6.

38 Ibidem, s. 6.

Je¿eli mo¿liwe jest zrozumienie dokonuj¹cych siê przemian, Bauman widzi w nich przede wszystkim potrzebê i koniecznoœæ ka¿dorazowego przygotowy-wania i dokonyprzygotowy-wania redukcji: negatywne wartoœciowanie tego, co przesz³e, ka-sowanie, anulowanie, usuwanie, zapominanie, porzucanie, a nastêpnie szybkie zastêpowanie. Redukcja staje siê koniecznym warunkiem dynamicznej wymia-ny, jaka na ró¿nych poziomach i w odmiennych wymiarach (spo³ecznym, eko-nomicznym, politycznym, kulturowym itp.) okreœla ludzk¹ egzystencjê, i ³¹czy siê nie tylko z szeregiem nowo wprowadzanych i udostêpnianych dóbr i œrod-ków, lecz przede wszystkim z koniecznoœci¹ recyklingu gwa³townie rosn¹cych pozosta³oœci tego sposobu istnienia cz³owieka. Jednakowo istotny okazuje siê rów-nie¿ wielokrotnie i nieustannie dokonywany „recykling” to¿samoœci cz³owieka.

Za Jacquesem Attalim Baumann usi³uje uchwyciæ obraz cz³owieka dostoso-wanego do realiów p³ynnego ¿ycia. Dominuje w nim nomadyczny styl egzysten-cji – nieustanna gotowoœæ do przemieszczenia, zmiany, brak przywi¹zania do miejsca czy trwa³oœæ okreœlonych relacji spo³ecznych. Miernikiem wartoœci ¿y-cia staje siê w tych warunkach sama jego zmiennoœæ i nieprzewidywalnoœæ, zaœ

cz³owiek okreœla sw¹ pozycjê znajomoœci¹ praw labiryntu, w jakim nieustannie siê znajduje. Niemo¿liwoœæ jego opuszczenia wymaga jedynie dostosowania siê do tego stanu rzeczy, a wiêc odrzucenia pytañ o przysz³oœæ, negacji trwa³ych wartoœci, wyboru egoizmu i hedonizmu, akceptacji stanu dezorientacji czy nie-znajomoœæ przemierzanej drogi i jej celu. Prowizorycznoœæ wszelkich planów oraz doraŸny charakter dowolnego dzia³ania wydaje siê szczególnym powtórze-niem doœwiadczenia Nietzscheañskiego szalonego cz³owieka z Radosnej wiedzy, który poj¹³, ¿e wraz ze œmierci¹ Boga œwiat cz³owieka nieodwracalnie straci³ swoje podstawy. Sformu³owane tam pytania uzmys³awia³y mo¿liw¹ skalê zmia-ny, wspó³czesnoœæ jest zaœ spe³nieniem hipotetycznego wówczas scenariusza³⁹. Efektem staje siê powszechny stan bezideowoœci „duchowego lumpenproletaria-tu”, który ¿yje po to, by ¿yæ. „Poniewa¿ œwiat – pisze Baumann – nie jest ich domem ani ich w³asnoœci¹ (zerwawszy z wszelkim dziedzictwem, poczuli siê wolni, ale zarazem wydziedziczeni – czegoœ pozbawieni, przez kogoœ zdradze-ni), nie widza nic z³ego w bezczelnym grabieniu jego zasobów”. Jedynym istot-nym wymiarem istnienia jest teraŸniejszoœæ i to, co mo¿na spo¿yæ lub zyskaæ tu i teraz z jednym wa¿nym zastrze¿eniem: „liczy siê prêdkoœæ, a nie trwanie”⁴⁰.

Podobnie jak Baudrillard, Bauman uwa¿a, ¿e jedn¹ z pseudowartoœci wspó³-czesnego œwiata sta³a siê konsumpcja. Okazuje siê w nim jednym z motorycz-nych czynników przemian, wymuszaj¹c postrzeganie rzeczywistoœci w katego-riach nieustannego spo¿ywania oraz zu¿ywania siê tego, co jest obecne w szeroko rozumianym doœwiadczeniu ¿yciowym cz³owieka. Innymi s³owy,

¿y-39 Zob. F. Nietzsche, Radosna wiedza..., s. 137–138.

40 Z. Bauman, P³ynne ¿ycie..., s. 14–15.

cie jest nieustann¹ konsumpcj¹, a wiêc bez wzglêdu na specyfikê odmiennych dziedzin dzia³ania ka¿da podlega tym samym regu³om wynikaj¹cym z powszech-nego u¿ytkowania dóbr: równoczeœnie jest siê u¿ytkownikiem i kimœ wykorzy-stywanym, podmiotem i przedmiotem konsumpcji, nabywc¹ dóbr i kimœ zdoby-tym czy opanowanym. Obie strony tego zjawiska musz¹ byæ równoczeœnie brane pod uwagê, nie stanowi¹ bowiem alternatywy, lecz siê dope³niaj¹, tworz¹c zwrot-n¹ relacjê. Skala i si³a tego oddzia³ywania sprawia, ¿e „logika” konsumpcji narzuca znaczenie i tym samym upozorowuje wartoœci tradycyjnie jej obce (np.

autentycznoœæ, indywidualnoœæ czy postêpowoœæ). Masowoœæ i bezkompromiso-woœæ konsumpcji idzie w parze z bezwzglêdnym ró¿nicowaniem spo³eczeñstwa:

„indywidualizacja przysparza cierpieñ i ofiar. Prócz linii produkcyjnej, któr¹ opuszczaj¹ zastêpy szczêœliwych konsumentów, istnieje jeszcze druga, mniej roz-reklamowana, lecz nie mniej efektywna taœmowa produkcja osób wykluczonych zarówno z konsumenckiej fety, jak i z wyœcigu po indywidualnoœæ”⁴¹. W tym bez-wzglêdnym, jednokierunkowym procesie ró¿nicowania indywidualnoœæ wyra¿a przede wszystkim istotne z punktu widzenia konsumpcjonizmu i procesu konsump-cji d¹¿enie do kszta³towania w³asnej to¿samoœci i osobowoœci pod wp³ywem wspomnianej logiki spo¿ywania i u¿ytkowania⁴².

Namys³ nad charakterem dokonuj¹cych siê wspó³czeœnie przemian wymaga wed³ug Baumana zrozumienia i uzasadnienia powszechnoœci stanu kilku kluczo-wych znamion: niepewnoœci; separacji w³adzy (efektywnego dzia³ania) i polity-ki jako mo¿liwoœci decydowania o celach dzia³ania; atomizacji ¿ycia spo³eczne-go i zaniku wspólnotowoœci jako formy spo³ecznespo³eczne-go zabezpieczenia; skrócenia i ograniczenia mo¿liwoœci planowania dzia³añ oraz przyjêcia indywidualnej od-powiedzialnoœci za zmienne i nieprzewidywalne warunki i nastêpstwa dzia³a-nia⁴³. Znamiona te stanowi¹ istotê wejœcia cz³owieka w swoist¹, p³ynn¹ fazê nowoczesnoœci. Jej kluczow¹ cech¹ jest niezdolnoœæ instytucji oraz struktur

spo-³ecznych do stworzenia i okreœlenia trwa³ych warunków i form spo³ecznej eg-zystencji. „Formom, czy to ju¿ obecnym, czy dopiero siê zapowiadaj¹cym, nie przys³uguje wystarczaj¹co du¿o czasu, by mog³y siê utrwaliæ, i nie mog¹ ju¿

s³u-¿yæ za ramy ludzkich dzia³añ i d³ugoterminowych strategii ¿yciowych [...]”⁴⁴. P³ynnoœæ spo³ecznej egzystencji upowszechnia i uniwersalizuje niepewnoœæ jako powszechn¹ œwiadomoœæ niezdolnoœci do przewidzenia i okreœlenia mo¿liwych form i nastêpstw zachodz¹cych aktualnie procesów. Projekt ¿yciowy,

stanowi¹-41 Ibidem, s. 43.

42 Skalê i z³o¿onoœæ zjawiska konsumpcji i jego kulturowe konsekwencje Z. Bauman

usi-³owa³ wy³o¿yæ w pracy: Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, prze³. E. Klekot, PIW, Warszawa 2000, s. 95 i n.

43 Z. Bauman, P³ynne czasy. ¯ycie w epoce niepewnoœci, prze³. M. ¯akowski, Sic!, War-szawa 2007, s. 7–10.

44 Ibidem, s. 7.

cy zasadnicze Ÿród³o poczucia sensu i celu cz³owieka, staje siê problematycz-nym wyobra¿eniem o trudnej (lub niemo¿liwej) do przewidzenia osi¹galnoœci.

Niepewnoœæ odnosi siê do szczególnego doœwiadczenia wspó³czesnoœci, w któ-rej proces globalizacji w pewnym zakresie urzeczywistnia z jednej strony ideê otwartoœci i przejrzystoœci zjawisk spo³ecznych, politycznych i kulturowych, z drugiej natomiast – jak ujmuje to Milan Kundera – ten stan rzeczy przes¹dza o ca³kowitej niezdolnoœci cz³owieka do jakiejkolwiek ucieczki⁴⁵. Otwartoœæ w formie, jak¹ przybra³a, wiedzie do konfliktu z wolnoœci¹, gdy zamiast prawa do informacji, jawnoœci regu³ ¿ycia spo³ecznego i politycznego, staje siê kary-katuraln¹ powszechn¹ inwigilacj¹, kontrol¹, monitorowaniem.

Szczególne znaczenie niepewnoœci i zmiennoœci pozbawionej mo¿liwoœci spójnej i racjonalnej wyk³adni ukazuje Bauman na przyk³adzie zjawisk wspó³-czesnej kultury (np. mody, zwi¹zanej z ni¹ konsumpcji, wspó³czesnego rozumie-nia i form postêpu, koniecznoœci i specyfiki warunków dokonywarozumie-nia przez cz³o-wieka wyborów). Wynikaj¹c¹ z tego sytuacjê ujmuje jako szczególn¹ postaæ wspó³czesnej utopii, o której pisze w konkluzji swoich rozwa¿añ nastêpuj¹co:

Utopia sprowadzona z mglistej oddali do namacalnego „tu i teraz”, utopia ju¿ prze¿ywana miast byæ dopiero „zamierzan¹ ku”, uodporniona jest na testy przysz³ych doœwiadczeñ. [...]

W przeciwieñstwie do dawnych utopii p³ynnie nowoczesna utopia, utopia czy „uvia” ³ow-czych, utopia ¿ycia obracaj¹cego siê wokó³ poœcigu za umykaj¹c¹ mod¹ nie oferuje ¿yciu sensu, czy to autentycznego, czy to oszukañczego. Pomaga jedynie przepêdziæ pytanie o sens

¿ycia z umys³u. Przekszta³ciwszy szlak ¿yciowy w niekoñcz¹c¹ siê seriê egotycznych za-biegów, czyni¹c z ka¿dego kolejnie prze¿ywanego epizodu wstêp do nastêpnego odcinka serii, nie nadaje okazji do zastanowienia siê nad kierunkiem lub sensem ¿ycia jako takiego⁴⁶.

Przekonanie, i¿ formu³a utopii (choæ pojêta specyficznie, odmiennie od hi-storycznych wyobra¿eñ) t³umaczy wspó³czesn¹ sytuacjê cz³owieka, ³¹czy siê ze sceptycznym pow¹tpiewaniem w mo¿liwoœæ odniesienia jej do przysz³oœci. Po-jêcie utopii odnosi siê do warunków, w jakich cz³owiek ¿yje aktualnie. Jej wy-j¹tkowoœæ polega w³aœnie na tym, ¿e nie stanowi formy myœlenia prospekcyjne-go, lecz odzwierciedla „realn¹” sytuacjê istoty ludzkiej.

Stanowisko Baumana warto widzieæ szerzej. Jest ono wspó³czesnym rozwi-niêciem tego sposobu myœlenia o wspó³czesnej kulturze i rzeczywistoœci spo³ecz-nej, którego sugestywnym przyk³adem by³a Dialektyka oœwiecenia Horkheime-ra i Adorno, szczególnie w czêœci poœwiêconej krytyce przemys³u kultuHorkheime-ralnego i dezawuacji procesów i zjawisk towarzysz¹cych wspó³czesnej kulturze maso-wej, a maj¹cych proweniencjê wy³¹cznie ekonomiczn¹ czy polityczn¹⁴⁷. W

nie-45 Przywo³ujê za Z. Baumanem, ibidem, s. 14.

46 Z. Bauman, Kultura w p³ynnej nowoczesnoœci, Narodowy Instytut Audiowizualny, Ago-ra S.A., Warszawa 2011, A, s. 45.

47 Por. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka Oœwiecenia, prze³. M. £ukasiewicz, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1994, s. 138 i n. Teoria, sformu³owana na gruncie filozofii szko³y

co innym wymiarze teoria krytyczna sztuki masowej rozwinê³a siê na prze³omie lat czterdziestych i piêædziesi¹tych XX wieku w pogl¹dach Dwighta MacDonal-da⁴⁸ i w podobnym okresie by³a g³oszona równie¿ przez Clementa Greenberga⁴⁹, J. Ortegê y Gasseta, C. Bella, R.G. Collingwooda. W wieloœci ich g³osów

wyra-¿a³ siê ten sam opór przed uznaniem wartoœci kultury masowej, choæ w ¿adnym wypadku nie by³a ona bagatelizowana. Traktowano j¹ jako swoiste zjawisko, któ-re w d³u¿szej perspektywie znalaz³o równie¿ swoich teoktó-retyków i zwolenników⁵⁰.