Anomalia – powiada M. Douglas (2007: 77 i nast.) – wywołuje fizyczny wstręt. Ma on charakter dosłowny, stanowi realną reakcję ciała na zakłócenie porządku klasyfikacyjnego. Jednak mimo cielesnej realności wstręt stanowi konstrukcję społeczną, która wszelako widziana jest jako stan naturalny. A na-turalizacja staje się najsilniejszym strażnikiem status quo (Bourdieu, 2004) – niewyrażonego wprost uzasadniania porządku symbolicznego i społecznego, w tym przypadku opartego na szczególnym rozumieniu płciowości, zadań i powinności kobiety w społeczeństwie. Nie jest to czysto patriarchalna wi-zja świata, wszak ważnym elementem uzasadniającym umieszczenie kobiety w kategorii „zasługujących” na pomoc jest praca zawodowa bądź gotowość do jej podjęcia. Dodanie elementu „etyki pracy” do tej konstrukcji symbolicznej wynika z oddziaływania innego rodzaju dyskursu – dyskursu reżimu neolibe-ralnego, wedle którego, w uproszczonej, ale całkowicie realnej wersji, „nie ma darmowych obiadów”. Pracownice socjalne łączą więc dwa rodzaje dyskursów – z jednej strony tradycyjny dyskurs patriarchalny, z drugiej zaś strony dyskurs neoliberalny, z nieodłączną odeń figurą „roszczeniowca” jako wyobrażonego zaprzeczenia dobrego, pracującego obywatela3.
Wywołująca wstręt anomalia musi spotkać się z reakcją. M. Douglas wspo-mina o kilku strategiach, wśród których jedną z najistotniejszych i realnie za-obserwowanych w badanych ośrodkach była reklasyfikacja klientów (właściwie klientek), zmierzająca do przywrócenia ładu symbolicznego, a dalej – społecz-nego. Interesujące jest to, że podobna reklasyfikacja odbywa się w praktykach rytualnych, których właściwy, choć ukryty sens odnosi się nie tyle (w każdym razie nie tylko) do oficjalnego celu, jakim jest „wzmocnienie” klienta i
spra-3 Obywatel taki jest self-made manem, potrafi i chce zadbać o siebie i swoją rodzinę, nie zgłaszając przy tym żadnych zbiorowych „roszczeń”. Wszelkie praktyki kolektywne (np. w ramach działań związków zawodowych) widziane są w tej optyce jako całkowicie niestosowane, nieupraw-nione, a nawet stygmatyzujące. Dyskurs „roszczeniowca” jest typowym narzędziem dyscyplinują-cym. Szerzej na ten temat: Niesporek, Trembaczowski, Warczok, 2013.
wienie, aby wyszedł z trudnej sytuacji, co do reprodukcji prawomocnego po-rządku aksjologicznego. Klientki „niezasługujące”, będące anomalią, odgrywają tu rolę taką, jaką dewianci u Durkheima (1999: 96 i nast.) czy też czarownice w mieście Salem, opisane przez Kaia Eriksona (1966). Stanowią one żywe i namacalne zaprzeczenie oficjalnych wartości. Są eksponowane, są przedmio-tem nieustannych rozmów między pracownikami socjalnymi, gdyż jako żywa
„patologia” całym swym jestestwem unaoczniają istotę „normy”. Dodatkowo, jako durkheimowscy dewianci, wzmacniają oficjalne wartości, gdyż wywołują moralne oburzenie, a więc otwarte wypowiedzenie i podkreślenie tego, co jest społecznie ważne i prawomocne. Rzecz doskonale widać w działaniach, okreś-lanych w terminologii ośrodków pomocy społecznej jako „prace społecznie użyteczne”. Chodzi o prace tymczasowe, wykonywane zazwyczaj kilka godzin w tygodniu przez okres kilku miesięcy, finansowane ze środków urzędów pracy (prace proste, niewymagające wysokich kwalifikacji, np. sprzątanie czy odśnieżanie). Jeśli będziemy rozpatrywać tę praktykę w sensie czysto instru-mentalnym, to uznamy, iż chodzi o zwykłe przygotowanie klienta do pracy, powtórną socjalizację do roli zawodowej, konieczną po długim okresie bezro-bocia. Całkiem oczywisty jest także wymiar ekonomiczny – stworzona zostaje okazja do zarobienia dodatkowych pieniędzy przez klienta (wynagrodzenie to, co ważne, nie jest wliczane do dochodu będącego podstawą przyznania świad-czeń z pomocy społecznej). Można jednak pominąć funkcję instrumentalną i przyjrzeć się funkcji symbolicznej4. Wtedy okaże się, że sens „prac społecznie użytecznych” jest zgoła inny:
Respondent: No… takim fajnym, fajnym narzędziem, które miałyśmy do tej pory, były prace społecznie użyteczne. To była taka namiastka, gdzie mogłyśmy ich powolutku, ale mobilizować do tych prac, mogliśmy też zobaczyć, jak oni się sprawdzają jako pracownicy. I potem choćby komuś ich polecić, tak? A je-żeli ja nie wiem, jak ta osoba pracuje, no to wtedy też trudno, żebym nawet wiedząc o jakimś stanowisku pracy gdzieś tam, w jakichś takich prywatnych, prywatnie dowiadując się o tym, no to nie polecę kogoś kto, kto nie wiem, czy się sprawdzi potem i ktoś będzie miał do mnie pretensje. Prace społecznie użyteczne były bardzo fajne. To było dla nich bardzo takie, takie motywujące, my mogliśmy zobaczyć, jak faktycznie, czy oni chcą pracować, czy nie chcą pracować. Czy chcą tylko i wyłącznie korzystać z pomocy społecznej (W16).
Respondent: To był test. Tak, to był test. I szansa dla tych, którzy chcieli pracować i mogli te pieniądze uzyskać, i mieli poczucie, że sami na nie zapra-cowali. A test dla tych wszystkich obiboków, którzy przychodzili tylko po, po ten zasiłek, jak, jak po wypłatę, a przepracowali na pracach społecznie użytecznych raptem cztery godziny i później już coś się tam działo (W16).
4 Na różnicę między funkcją symboliczną i instrumentalną problemów społecznych zwraca uwagę Joseph Gusfield (1996: 171–174).
Badacz: Czy prace społecznie użyteczne, które można oferować albo nie, to jest dla was, pracowników, dobre narzędzie?
Respondent: Bardzo dobre diagnostycznie.
B: Diagnostycznie, to znaczy?
R: Znaczy właśnie wtedy widzimy, prawda, jak osoba jest zmotywowana do pracy, bo są osoby, które przechodzą, przechodzą ten okres zatrudnienia w pracach społecznie użytecznych i często tak bywa, że są potem zatrudniane w tych miejscach, gdzie wykonywały te prace. Jeżeli się sprawdzają. A są, myślę, że jakieś, nie wiem, może 70, 80 procent, no to jest takich, którzy po dwóch dniach biorą L4, prawda, i całe prace społecznie użyteczne mijają na L4.
B: To już wtedy wiadomo, z kim się ma do czynienia?
R: No zgadza się (W27).
Okazuje się, że prace społecznie użyteczne są mało efektywne – tylko nie-wielka część, nawet tych, którzy chcą pracować, pracę znajduje. Fakt ten jedynie wzmacnia element symboliczny takich praktyk. Są one jasnym sygnałem tego, jaka jest kluczowa wartość społeczna – ma nią być „etos pracy”. I nie chodzi tu o „wdrożenie” do tego etosu (w każdym razie nie tylko), ale o jego afir-mowanie. Można zatem mówić o swoistym rytuale. Klient musi przejść przez rytuał prac społecznie użytecznych, który – przynajmniej w założeniu – jest prawomocnym przejściem granicy między profanum „wykluczenia” a sacrum
„włączenia”, czyli „wkroczenia” do świata „normalnego”. Rytuał prac społecz-nie użytecznych – unaocznia i konsekruje to, co jest fundamentalne w kontek-ście tak zarysowanej granicy, tak jak rytuał rozprawy na sali sądowej nie tylko służy ukaraniu sprawcy, ale jest również aktem celebracji „świętych” dla danej wspólnoty wartości (Collins, 1992: 110–115). Kiedy klienci próbują zdać „test”
pracy, idzie za tym społeczne i symboliczne rozdzielenie na tych, którzy potrafią temu podołać, a więc uznać wartość, i tych, którzy nie są w stanie bądź „nie chcą”. W tym momencie widać wyraźnie, gdzie jest granica i co stanowi jej konstytutywny komponent, co jest „święte”, jak tworzy się sacrum. Granica rysowana w trakcie takiego rytuału klasyfikuje, a raczej reklasyfikuje klientów.
Ci, którzy mogą być postrzegani jako „niejednoznaczni”, a przez to „nieczyści”, na przykład klienci „roszczeniowi” (nie wiadomo, czy „chcą” pracować), są powtórnie kategoryzowani – następuje puryfikacja. Od tego momentu staje się klarowne, do której grupy mają zostać zaliczeni – czy do świata „normalnego”
(jeżeli uda im się zdać „test”), czy do świata profanum. Siatka klasyfikacyjna odzyskuje przejrzystość, a granica symboliczna sacrum / profanum odnawia się.
W szerszym kontekście cielesnym i seksualnym rzecz wydaje się oczywista.
Prawomocne, symbolicznie uświęcone ciało kobiety to ciało poddane samo-kontroli – pracujące, ale także seksualnie ujarzmione, realizujące seksualność w domenie rodziny. Ciało nieprawomocne, ciało symbolicznie skalane to ciało zseksualizowane – angażujące się w aktywność seksualną, przybierające formę stygmatyzowanej „rozwiązłości” i jednocześnie leniwe (nienawykłe do pracy).
Podsumowanie
M. Foucault (2012) w swej znanej koncepcji biowładzy ukazuje praktyki dyscyplinowania ciał, instytucjonalnego wytwarzania „zdrowej” cielesności w społeczeństwach masowych. W jego ujęciu władza rozpływa się w „na-czyniach włosowatych”, nie ma jej jednego centralnego ośrodka, przyjmuje charakter całkowicie zdecentralizowany. Jest wszędzie i nigdzie. Z kolei zda-niem P. Bourdieu (2009, 2012) – który generalnie zgadza się w Foucaultem co do relacyjnego ujmowania wszelkich fenomenów społecznych – władza posiada swoje centra, miejsca wyróżnione w przestrzeni społecznej. Miej-scem takim jest państwo, widziane nie jako spójny aparat, ale swoiste pole sił, w którym rozgrywają się zmagania między podmiotami pochodzącymi z różnych, często skonfliktowanych ze sobą uniwersów (np. ekonomicznego, kulturowego czy religijnego). W takim ujęciu państwo, a precyzyjniej rzecz ujmując – pole administracyjne (lub też biurokratyczne – rozciągające się od ministerstw aż po samorządy), pozostaje ostatecznym „centralnym bankiem symbolicznym” (Bourdieu, 2012: 196), mającym monopol nie tylko – jak chciał Max Weber (2002) – na przemoc fizyczną, ale także symboliczną.
Państwo posiada więc zdolność prawomocnego narzucania znaczeń, podsta-wowych znaturalizowanych klasyfikacji, naznaczających także hierarchie ciał i płci. Z racji tego, że rzecz dokonuje się w rozciągniętym łańcuchu relacji społecznych, władza taka pozostaje nierozpoznana. Przykładem może być państwowe zaklasyfikowanie człowieka (i jego ciała) jako chorego bądź zdro-wego. Mimo że dokonuje tego lekarz, to w rzeczywistości jego werdykt auto-ryzowany jest przez instytucje państwowe (wystarczy pomyśleć o oficjalnych drukach zwolnienia lekarskiego z pracy). Podobną rolę w autoryzowanym określaniu hierarchii społecznych, tego, co pożądane i odrzucane, afirmowa-niu „wartości” i potępieafirmowa-niu „antywartości” odgrywają pracownicy socjalni.
Pozostają oni jednym z ważnych ogniw – jak by to określił Bourdieu (1988:
204) – „konsekracji ładu społecznego”. Poprzez swoje praktyczne i nie za-wsze otwarcie dyskursywne działania uświęcają pewne zachowania i skazują na potępienie inne. Klasyfikują jedne ciała jako prawomocne, stygmatyzując inne. Posługują się przy tym dwoma różnymi dyskursami – patriarchalnym i neoliberalnym, które wzajemnie się wzmacniają. Racjonalny i oparty na kalkulacji ekonomiczny dyskurs neoliberalizmu wzbogaca się w takim ujęciu o pierwiastek moralny. Osoby, w tym przypadku kobiety, uznane za leniwe, są także „nieczyste”, zarówno fizycznie, jak i moralnie. Poprzez swój rzekomy promiskuityzm manifestują zaprzeczenie cnoty samokontroli i płynącej z niej pracowitości. Polskie „syfiary”, niepracujące i rzekomo niechcące pracować matki, są strukturalnym odpowiednikiem amerykańskich „welfare mothers”
(Wacquant, 2009: 80 i nast.). Pozostają, podobnie jak te w USA wyobrażoną
figurą, na tle której wyraziście wyodrębnić można to, co pożądane – wartości oficjalne, etos pracy i rodzinę.
W zarysowanym ujęciu pracownicy socjalni są strażnikami ładu moralnego, swoistym pasem transmisyjnym, który niepostrzeżenie przekazuje państwowe formy klasyfikacji. Oddzielając „normę” (osoby „normalne”) od „patologii”
(„patologiczne”, „nieczyste” ciała), pracownicy porządkują cały układ kla-syfikacyjny i towarzyszące mu wartościowania (oficjalne wartości). Jako że rzecz ma charakter praktyczny, pozostaje niezauważona, znika w banalności codziennych działań zawodowych. Społecznie skonstruowane ciała stają się ciałami naturalnymi, a społecznie wytworzone dyspozycje nie są już widziane jako efekty warunków społecznych – stanowią predyspozycje. Pominięcie spo-łecznych warunków życia jako fundamentalnego kontekstu działania klientów sprawia, że „nieczystość” kobiet, fizyczna i moralna, staje się cechą esencjalną, cechą „złego” charakteru.
Opisywane praktyki odnoszą się wyłącznie do kobiet (o mężczyznach w tych kontekstach pracownicy nie wspominają niemalże wcale). Jest to wy-soce znaczące. Pokazuje jasno, że mamy do czynienia ze schematem ściśle arbitralnym, ideologiczną konstrukcją, która wszelako widziana jest jako wizja naturalna i uniwersalna.
Bibliografia
Alexander J.C., 2010: Znaczenie społeczne. Studia z socjologii kulturowej. Kraków, Nomos.
Bourdieu P., 1988: Homo Academicus. Stanford, Stanford University Press.
Bourdieu P., 2001: Science de la science et réflexivité. Paris, Raisons d’agir.
Bourdieu P., 2004: Męska dominacja. Tłum. L. Kopciewicz. Warszawa, Oficyna Naukowa.
Bourdieu P., 2007: Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów. Tłum. W. Krokier. Kęty, Wydawnictwo Marek Derewiecki.
Bourdieu P., 2008: Zmysł praktyczny. Tłum. M. Falski. Kraków, Wydawnictwo Uni-wersytetu Jagiellońskiego.
Bourdieu P., 2009: Rozum praktyczny. O teorii działania. Tłum. J. Stryjczyk. Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Bourdieu P., 2012: Sur l’Etat. Cours en Collège de France (1989–1992). Paris, Raisons d’agir/Seuil.
Collins R., 1992: Sociological Insight: An Introduction to Non-Obvious Sociology. Oxford, Oxford University Press.
Douglas M., 2007: Czystość i zmaza. Tłum. M. Bucholc. Warszawa, PIW.
Durkheim É.,1999: O podziale pracy społecznej. Tłum. J. Szacki. Warszawa, PWN.
Durkheim É., 2010: Elementarne formy życie religijnego. System totemiczny w Australii.
Tłum. A. Zadrożyńska. Warszawa, PWN.
Erikson K., 1966: Wayward Puritans: A Study in the Sociology of Deviance. New York,
Foucault M., 2012: Narodziny biopolityki. Wykłady z Collège de France 1978/1979. Tłum.
M. Herer. Warszawa, PWN.
Geertz C., 2005: Interpretacja kultur. Wybrane eseje. Tłum. M. Piechaczek. Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Gusfield J.R., 1996: Contested Meanings: The Construction of Alcohol Problems. Madison, University of Wisconsin Press.
Katz M.B., 2011: The Undeserving Poor: From the War on Poverty to the War on Welfare.
New York, Knopf Doubleday Publishing Group.
Lahire B., 2012: Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris, Éditions du Seuil.
Niesporek A., Trembaczowski Ł., Warczok T., 2013: Granice symboliczne. Studium praktyk kulturowych na przykładzie działań zawodowych pracowników socjalnych. Kraków, Nomos.
Shilling Ch., 2010: Socjologia ciała. Tłum. M. Skowrońska. Warszawa, PWN.
Wacquant L., 2009: Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity.
Durham–London, Duke University Press.
Weber M., 2002: Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej. Tłum. D. La
chowska. Warszawa, PWN.
Tomasz Warczok
Caring Mothers and Dissolute Sluts
Reproduction of Gender Order in Social Workers’ Symbolic Practices S u m m a r y
The article shows the process of gender reproduction of welfare clients, made through social workers’ symbolic practices. Social workers such as state agents have the power to impose on the welfare clients certain principles of vision and division, also in the context of the clients’ iden
tity. It is made in the discourse as well as in social workers’ professional practices (interactions between social workers and welfare clients). Social workers imperceptibly superimpose mental classifications, organized according to crucial oppositions (male/female, high/low, good/bad). In these classifications sexual component turns out to be extremely strong, separating “normal” clients (“moral” women) and “deviant” ones (“immoral,” “dissolute” women). “Immoral” clients, who more often cohabit, become – in the eyes of the social workers – symbolic “dirt,” “impurity” (in Mary Douglas’s sense) – moral as well as physical. Furthermore, this stigmatized category is seen as “the undeserving poor.”
Keywords: gender, social work, symbolic practices
Tomasz Warczok
Les mères attentionnées et les dégueulasses lascives La reproduction de l’ordre sexuel
dans les pratiques symboliques des travailleurs sociaux R é s u m é
L’article présente le processus de reproduction du sexe des clients de l’aide sociale, réalisé à travers des pratiques symboliques des travailleurs sociaux. Les travailleurs sociaux, qui sont des agents de l’État, possèdent le pouvoir spécial de définir la réalité des clients de l’aide sociale, de leur imposer des principes définis de réception et de division, aussi sur le plan de leur identité.
Cela s’opère de même au niveau du discours, que dans les pratiques professionnelles des travailleurs sociaux (interactions entre les travailleurs et les clients). Les travailleurs sociaux imposent, de manière imperceptible, des schémas cognitifs, des classifications mentales, organisées selon des oppositions principales (masculin/féminin, haut/bas, meilleur/pire). Dans ces catégorisations le composant sexuel s’avère être très fort, il sépare les clientes « normales », qui « se conduisent bien » moralement, et les clientes « déviantes », « désordonnées » sexuellement. Les clientes « immorales », qui le plus souvent n’ont pas de famille « normale » (et vivent en concubinage), deviennent aux yeux des travailleurs sociaux une « saleté », « impropriété » symbolique (selon la conception de Mary Douglas) – de même moralement que physiquement. Cette catégorie est stigmatisée comme pathologique et définie comme non méritant l’aide.
Mots-clés : gender, travail social, pratiques symboliques