Termin buddhi pochodzi od rdzenia budh – przebudzać, budzić się, odzyskiwać świa-domość, obserwować, postrzegać, rozumieć, być świadomym. Wskazuje więc na wszelkie akty uświadamiania, rozumienia, ale także oceniania; w literaturze filozoficz-nej denotuje tę siłę poznawczą, która wiąże się ze świadomym namysłem i osądem.
Jako termin techniczny występuje przede wszystkim w systemach sankhji i jogi, w których jest pierwszą przejawioną tattwą; odpowiada pojęciu intelektu.
Ponad zmysły wyższe są ich przedmioty, Od przedmiotów umysł wyższy, Od umysłu (manas) rozum (buddhi),
Od rozumu zaś jest wyższy wielki atman (Katha 3.10)5.
W sankhji buddhi jest również nazywany mahat – wielki, co wskazuje z jednej strony na pierwszeństwo, a z drugiej strony na źródłowość wszelkich procesów po-znawczych, gdyż jest ich podstawą. Jak wszystkie tattwy wyłonione z nieprzejawionej prakriti, składa się z trzech gun i w związku z tym jest zdolny do wyłaniania z siebie różnorodnych emanatów, co tłumaczy, dlaczego buddhi, która jest jedna, daje impuls tak wielu różnym postawom poznawczym.
4 so`Õþo`yaÕ yas cet˜m˜tra× pratipuruÿa× kþetrajña× sakalp˜dhyavas˜y˜bhim˜naliðga×.
5 indriyebhya× par˜ hy arth˜ arthebhyaþ ca paraÕ mana× manasas tu par˜ buddhi buddher ˜tm˜ mah˜n para×.
Świadomość intuicyjna (buddhi) cechuje się [zdolnością] rozróżniania.
Jej sattwiczną [tj. jasną, dobrą] postać stanowią:
[a] cnota (dharma) [b] poznanie (jñ˜na)
[c] bezpragnieniowość (vair˜ga)
[d] moc nadludzka (aiśvarya) (Sankhjakarika 23).
[Dzieje się tak], ponieważ świadomość intuicyjna (buddhi) dostarcza puruszy wszelkiej podniety,
a ponadto zaznacza subtelną różnicę pomiędzy prapodstawą rzeczywistości (pradh˜na) a puruszą (Sankhjakarika 37)6.
Termin ten nie pojawia się w najstarszych Upaniszadach należących do kanonu, znajdujemy go przede wszystkim w tych tekstach, które zalicza się do grupy tak zwa-nych upaniszad protosankhja-jogiczzwa-nych. Zasadniczo możemy wyróżnić dwie grupy tekstów, które mocniej podkreślają ten, a nie inny aspekt buddhi. Jedna z nich traktuje buddhi już bardzo technicznie i w tych kontekstach mamy właściwie takie same se-kwencje emanacyjne lub soteryczne, jak w późniejszych klasycznych systemach san-khji i jogi. W innym miejscu, wskazując również na wyzwoleńczą funkcję buddhi, podkreśla się bardzo wyraźnie jej naturę oświetlania i rozjaśniania. Przyjrzyjmy się teraz wybranym fragmentom.
On jest źródłem bogów i ich początkiem, Pan wszechświata, Rudra, wielki wieszcz, On ongiś dał początek Złotemu Zarodkowi;
Niechaj obdarzy nas jasnym rozpoznaniem (Śwetaśwatara 3.4)7. On, wielkości kciuka, przejawia się w formie słońca,
Wypełniony wyobrażeniami i poczuciem „ja”, Dzięki cechom poznania i cechom ciała
Nie większy niż koniuszek szydła, jest postrzegany jako niższy (Śwetaśwatara 5.8)8. Wiemy, że w systemach sankhji i jogi buddhi, tak jak każda tattwa, składa się z trzech gun: sattwy, radźasu i tamasu. Sattwa, jako najsubtelniejsza, dominuje w buddhi, tak iż o samej buddhi mówi się, że ma naturę sattwiczną. O sattwie się po-wiada, iż jest przyczyną doznań błogich – ˜nanda, jest lekka – laghu i oświetlająca – prak˜þaka. To ona, dzięki swej świetlistej naturze, jest odpowiedzialna za rozjaśnienie mroków poznania błędnego i uzyskania poznania wyzwalającego. Jak wiadomo, ani sankhja, ani joga w sposób w pełni zadowalający nie opisują, dlaczego dochodzi do kontaktu, a przez to do związania puruszy przez prakriti i uwikłania go w sansarę. Opi-suje się jednak sam mechanizm. O puruszy właściwie nie można nic powiedzieć ponad to, iż jest cit – absolutną świadomością, która jaśnieje swym wewnętrznym światłem.
Do kontaktu pomiędzy puruszą a prakriti dochodzi właśnie na poziomie
6 Sankhjakarika Iśwarakriszny, tłum. M. Jakubczak, [w:] Filozofia Wschodu. Wybór tekstów, red.
M. Kudelska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002.
7 yo dev˜n˜Õ prabhavaþ codbhavaþ ca viþv˜dhipo rudro maharÿi× hiraõyagarbhaÕ janay˜m˜sa p¨rvaÕ sa no buddhy˜þubhay˜ samyunaktu.
8 aðguÿ÷ham˜tro ravitulyar¨pas saÕkalp˜haÕk˜ra samanvito ya× buddher guõen˜tma guõena caiva
˜r˜gra m˜tro hy aparo`pi d®ÿ÷a×.
szej tattwy, czyli buddhi. Buddhi w postaci sattwicznej jest jakby lustrem, w którym przegląda się purusza i utożsamia się ze swoim w niej odbiciem. Tak rozpoczyna się sansaryczna wędrówka. To odbicie zaś poprzez naturę odbijanego podmiotu i przed-miotu, przyjmuje świetlistą formę. Na tym samym poziomie, na zetknięciu się tych samych tattw w takiej właśnie jaśniejącej postaci, dochodzi do poznania rozróżniające-go samo światło od jerozróżniające-go odbicia i do osiągnięcia ostatecznerozróżniające-go stanu jedyności (kevala), gdy, uwolniony od najsubtelniejszych nawet działań prakriti, purusza pozostaje w swojej własnej naturze.
Przedmiot widzenia (d®þya) ma naturę (dyspozycję do, þŸla) ujawniania (przejrzystości, jasności, prak˜þ˜), aktywności (zmiany, ruchu, kriy˜) i stałości (nieruchomości, trwania, postaci, sthiti), tworzy naturę (-˜tmaka) elementów (bh¨ta) i narządów psychicznych (indriya), służy dla dozna-wania (bhoga) i uwalniania (apavarga) [widza]9.
Ta świetlista forma, według autorów niektórych tekstów, może przybierać boską postać, nazywaną w tradycji indyjskiej zazwyczaj Iśwarą, Puruszą lub jakimś innym imieniem; w powyższym fragmencie jest to Rudra. Taka świetlista postać może się wtedy stać dla adepta jogi kierunkiem i drogowskazem prowadzącym do wyzwolenia, a sama przedmiotem czci i podmiotem wyzwolenia. Dla tych, którzy prezentują te-istyczny nurt jogi, owa upostaciowiona, świetlista forma pomaga w osiągnięciu wy-zwolenia. W zacytowanym powyżej fragmencie ze Śwetaśwatary czciciel prosi Rudrę, aby pomógł mu dojrzeć prawdę i w tym celu obdarzył go jasnym rozpoznaniem: sa no buddhy˜ þubhay˜ saÕyunaktu. W trakcie procedury medytacyjnej pojawia się owa postać wielkości kciuka – to dosyć częsta figura metaforyczna. Wizualizowana jest również jako forma słońca, co stanowi równie częstą przenośnię używaną w różnorod-nych systemach wszystkich kręgów kulturowych. O takim też doświadczeniu pisze w komentarzu do Jogasutr (1.29) Patańdźalego Wjasa:
Jakiekolwiek by nie były przeszkody (antar˜ya) – choroba itd. – te wszystkie znikają przez sku-pienie na Iśwarze. Osiąga się nawet widzenie (intuicyjne poznanie, darśana) własnej istoty (svar¨pa). Tak jak Iśwara jest puruszą, który jest czysty (śuddha), nieskalany (prasanna), wolny (kevala), szczęśliwy (bez kłopotów, anupasarga), tak samo i ten [jogin] osiąga tego, który jest puruszą świadomym przez [odbicie w] intuicyjnej świadomości (buddhi)10.
Jak zatem widzimy, w tej upaniszadzie wskazuje się przede wszystkim na tę funk-cję buddhi, która umożliwia wgląd w rzeczywistość i dzięki temu uzyskanie wyzwole-nia. W upaniszadach Katha i Maitri omawia się buddhi, używając już bardziej tech-nicznego języka, w całym, precyzyjnie rozbudowanym schemacie emanacyjnym.
Maitri 6.5 wymienia trzy formy myślenia – cetanavatŸ: rozum (buddhi), umysł i poczu-cie „Ja”. Owe trzy formy odpowiadają zarówno wewnętrznemu narządowi poznania sankhji, jak i trzem modi ćitty jogi. Widzimy to dokładniej w kolejnym fragmencie tej upaniszady (6.10), w którym jest omawiana koncepcja bhutatmana i koncepcja pokar-mu – anna. Związek między puruszą a prakriti jest tam przedstawiany jako relacja pomiędzy zjadającym pokarm a pokarmem. Wszystko, co jest przedmiotem, jest
9 Jogasutry 2.18, za: Klasyczna joga indyjska, tłum. i oprac. Leon Cyboran, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986.
10 Jogasutry, dz. cyt.
karmem, gdyż podtrzymuje podmiot, ale podmiot jako doznający, podmiot empirycz-ny, a nie samą zasadę podmiotowości. W tym kontekście buddhi stanowi najsubtelniej-szą formę pokarmu:
Zatem purusza jest doznającym, natura tym, co doznawane, On, przebywając wewnątrz niej, doznaje.
Pokarm, pochodzący od natury,
W wyniku przemiany różnicujących się cech, Biorąc swój początek od intelektu – mahat,
A kończąc na poszczególnych elementach – wiśesza, Staje się ciałem subtelnym – linga,
Dzięki temu została objaśniona droga złożona z czternastu elementów, Co zostało rozpoznane jako radość, ból i oszołomienie,
To jest zaprawdę świat będący pokarmem! (...)
I wraz z doznawaniem smaku, rozpoczynającym się od intelektu (buddhi), Powstaje postanowienie, wyobrażenie, upodobanie siebie11.
W tym fragmencie wskazuje się na postanowienie – adhyavas˜ya jako najbardziej charakterystyczną cechę buddhi. Postanowienie to może być rozumiane jako wola, jako impuls inicjujący wszelkie akty poznania i działania. W ten sam sposób mecha-nizm poznania jest przedstawiany w klasycznych darśanach. W wyniku wcześniej-szych doznań, które przybierają formę sanskar, buddhi daje jakby sygnał do przejawia-nia się i do działaprzejawia-nia. Impuls ten jest skierowany na poznawanie przedmiotów – viÿaya.
Te przedmioty mogą albo należeć do dziedziny żywiołów – mah˜bh¨ta, albo mogą pozostawać w obrębie wewnętrznego narządu poznania – anta×karaõa. Wyniki kon-taktów z przedmiotami i poznającymi je zmysłami, są syntetyzowane przez manas i w ten sposób powstaje wrażenie poznania zewnętrznego obiektu wobec manasu.
Wtedy obiekt, skonstruowany przez syntetyzujące działanie manasu, zostaje „przed-stawiony” ahankarze, która uznaje go za poznany dzięki swej aktywności. Tenże obiekt dociera następnie do buddhi, która go osądza, konfrontuje z innymi przedmiotami czy z przypomnieniem wcześniejszych doznań związanych z tym obiektem. W wyniku takiego, a nie innego osądzenia poznawanego obiektu podmiot poznający przyjmuje odpowiednią do tego postawę: albo dąży do ponownego z nim kontaktu – r˜ga, albo stara się go unikać – dveÿa. W ten właśnie sposób na poziomie buddhi ustanawia się postawy podmiotu empirycznego wobec świata i kształtuje się w związku z tym jego przyszły los. Na tym poziomie działa pamięć – sm®ti, która decyduje między innymi o tym, iż nasze akty poznawcze odznaczają się postępem w poznawaniu rzeczywisto-ści; w innym wypadku to samo zjawisko po wielokroć doznawane byłoby doświadcza-ne wciąż jako nowe. Na podstawie analizy manasu zobaczymy, iż klasyczdoświadcza-ne funkcje
11 ath˜param veditavyam uttaro vik˜ro`sy˜tmayajñasya yath˜nnam ann˜daþ ceti asyopavy˜khy˜n˜m puruÿaþ cet˜ pradh˜n˜nta×stha× sa eva bhokt˜ pr˜k®tam annam bhuðkt˜ iti tasy˜yam bh¨t˜tm˜ hy annam asya kart˜ pradh˜na× tasm˜t triguõam bhojyam bhokt˜ puruÿo`nta×stha× atra d®ÿ÷aÕ n˜ma pratyayam yasm˜t bŸjasambhav˜ hi paþavas tasm˜d bŸjam bhojyam anenaiva pradh˜nasya bhojyatvaÕ vy˜khy˜tam tasm˜d bhokt˜ puruÿo bhojy˜ prak®tis tatstho bhuðkta iti pr˜k®tam annam triguõ-abhedapariõamatv˜n mahad˜dyaÕ viþeÿ˜ntaÕ liðgam anenaiva caturdaþavidhasya m˜rgasya vy˜khy˜
k®t˜ bhavati sukhadu×khamohasaÕjam hy annambh¨tam idaÕ jagat (...) tatra buddhy˜dŸni sv˜duni bhavanty adhyavas˜ya saÕkalp˜bhim˜n˜ iti.
buddhi w najstarszych tekstach śruti są przypisywane właśnie manasowi, dlatego w tak stosunkowo niewielu miejscach pojawia się w Upaniszadach sam termin buddhi.
W upaniszadzie Katha pojawia się piękny obraz porównujący migrującego w sansa-rze człowieka do powozu:
Wiedz, iż atman podróżuje powozem,
Ciało to powóz, rozum – buddhi – jest woźnicą, A umysł – manas – to jakby wodze (3.3)12.
Człowiek pozbawiony rozumu, który umysłu wciąż nie ujarzmił,
On nad zmysłami nie posiada władzy, jak woźnica nad niespokojnymi końmi.
Człowiek rozumny zaś, który umysł na stałe ujarzmił, On nad zmysłami panuje, jak woźnica nad dobrymi końmi.
Człowiek pozbawiony rozumu jest głupcem, jest wiecznie nieczysty, On celu nie osiąga, w wieczne koło wcieleń wpada.
Zaś człowiek rozumny jest mędrcem i na zawsze czysty, On cel osiąga, przeto nie rodzi się więcej (3.5–8)13, 14.
Znów mamy tutaj wyróżnienie buddhi na tle innych tattw. To właśnie buddhi, któ-rej jedną z podstawowych funkcji jest pamięć, a więc też pamięć karmiczna, odpowia-da za los duszy w sansarze, i to za sprawą wyposażenia karmicznego rozróżnia się poszczególne, aktywne podmioty. Dzieje się tak dzięki temu, iż choć buddhi – która jest bardziej kategorią niż elementem rzeczywistości – jest jedna (ponad ahankarą czy ponad ahankarami), to jako złożona z trzech gun podlega modyfikacjom i przez to jest doświadczana jako wielość. Kiedy w buddhi przeważa sattwa, o człowieku mówi się, iż jest rozumny i zmierza w kierunku mokszy. A gdy jego buddhi jest zanieczyszczona i zmącona różnymi kleśami ciąży ku rzeczywistości przedstawionej i coraz głębiej wikła się w sansarę. Zatem od wartości i właściwego wykorzystania buddhi zależy los danego puruszy uwikłanego w grę prakriti. To buddhi jako najsubtelniejsza – s¨kÿma –
12˜tm˜naÕ rathinaÕ viddhi þarŸraÕ ratham eva tu buddhi tu s˜rathiÕ viddhi mana× pragraham eva ca.
13 Yas tu avijñ˜nav˜n bhavaty ayukten manas˜ sad˜ tasyendriy˜õy avaþy˜ni duÿ÷˜þv˜ iva sarathe×. Yas tu vij˜ñav˜n bhavati yuktena manas˜ sad˜ tasyendriy˜õi sadaþv˜ iva sarathe×.
Yas tu avijñ˜nav˜n bhavaty amanaska× sad˜`þuci× na sa tat padam ˜pnoti saÕs˜raÕ c˜dhigacchati.
Yas tu vijñ˜nav˜n bhavati samanaska× sad˜þuci× sa tu tat padam ˜pnoti yasm˜d bh¨yo na j˜yate.
14 „Tyle przeto o nieśmiertelności duszy. Tu natomiast trzeba mówić o jej przymiotach. (...) Niech oto będzie podobna do zaprzęgu uskrzydlonej pary koni i woźnicy. U bogów więc i konie, i woźnice, wszystko takie same, i piękne, i z pięknych, u innych zaś zróżnicowane. A najpierw u nas woźnica trzyma w lejcach parę koni, z których ten ksobny piękny i pełen wdzięku i takiego samego pochodzenia, ten zaś dosiebny usposobiony przeciwnie, przeto powodowanie nimi musi być trudne i uciążliwe. (...) Gdy więc [dusza] jest doskonała i uskrzydlona, przebiega przestworza i dogląda porządku we Wszechświecie. Gdy jednak pióra pogubi, zlatuje, dopóki nie natknie się na coś stałego, gdzie by mogła się osiedlić, przyjmując ciało ziem-skie, które dzięki jej sile zdaje się poruszać samo przez się. Ta całość, którą stanowi dusza i ciało, nazywa się stworzeniem, które ma też imię śmiertelnika. (...) Ponieważ zaprzęgi bogów są jednakowo uległe, przeto te przechodzą spokojnie, inne natomiast z trudem. Koń bowiem o złych narowach rwący się ku ziemi i twardy w pysku ma przewagę, jeśli woźnica nie poskromił go należycie. Wtedy dusza staje przed najwięk-szym trudem i bojem. Gdy bowiem te, które zowią nieśmiertelnymi, osiągną szczyt, przechodzą na ze-wnątrz i zjawiają się na zachodnim nieboskłonie, gdy się zaś tam zjawią, pociąga je ze sobą ruch obrotowy, one zaś oglądają to, co jest poza niebiosami”, Platon, Faidros, 246–247, tłum. L. Regner, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993.
i najzręczniejsza – kuśala – funkcja aparatu poznawczego jest najistotniejsza w proce-durze soterycznej. W Śwetaśwatarze zwracano przede wszystkim uwagę na oświetlają-cą moc sattwicznej buddhi, w Katha na jej moc panowania nad wszystkimi pozostały-mi tattwapozostały-mi, a zatem przejawapozostały-mi rzeczywistości. Kiedy buddhi odpowiednio wykona swoje zadanie, to zanika w nieprzejawionej prakriti. Purusza pozostaje wolny:
Kiedy pięć zmysłów poznania, a z nimi umysł się zatrzyma, I rozum (buddhi) już więcej nie działa,
To jest nazywane najwyższą drogą (Katha 6.10)15.