Jednym z najczęstszych terminów wskazujących na funkcje świadomościowe i po-znawcze aktywnego podmiotu jest manas. W żadnej z klasycznych darśan manas nie jest traktowany jako czysty podmiot, jak principium podmiotowości, lecz jako instru-ment, narzędzie umożliwiające podmiotowi świadomościowemu rozpoznanie rzeczy-wistości, co w niektórych systemach jest rozumiane jako rozpoznanie swojej prawdzi-wej natury. Pojmowanie manasu jako ściśle (choć to „ściśle” będzie doprecyzowywane w poszczególnych szkołach w zależności od przyjęcia takich, a nie innych założeń ontologicznych) określonego narzędzia nie pojawiło się w zwieńczeniu tekstów śruti, w formie pojęcia już w pełni ukształtowanego. Kształtowanie się pojęcia manasu prze-biegało w kilku etapach i w kilku wymiarach, ale od początku był on traktowany w sposób szczególny. Przyjrzyjmy się teraz kilku najważniejszym wątkom, które zło-żyły się na uformowanie pojęcia manasu.
Jak zwykle, zacznijmy od etymologii. Termin manas pochodzi od rdzenia man, oznaczającego: „mniemać”, „myśleć”. W najstarszych tekstach wedyjskich – choćby
16 svanavaty eÿ˜sya× tan¨× v˜ aum ity (...) eÿety ata aum ity uktenait˜× prastut˜ arcit˜ arpit˜ bhavantŸti eva hy ˜haitad vai satyak˜ma parañ c˜parañ ca brahma yad aum ity etad akÿaram iti.
w omawianym hymnie z Rigwedy – odnosi się zarówno do szeroko pojętej dziedziny myślenia, sfery mentalnej, jak i narzędzi poznawczych. Pełni funkcję zarówno granicy, cezury, jak i pośrednika pomiędzy sferą rzeczywistości – sat, a światem doświadczal-nym – bhava. W systemach monistycznych to manas jest tym poziomem, który, z jed-nej strony, wyznacza, a z drugiej umożliwia przekroczenie granicy pomiędzy tym, co proste, niezłożone, rzeczywiste, a tym, co zróżnicowane i ujmowane w kategorie. Jest on wyróżniony zarówno w porządku soteriologicznym, jak i kosmologicznym. W po-rządku kosmologicznym, jak zaraz zobaczymy, jest tym, co zakrywa, przysłania dzie-dzinę sat, a w porządku soteriologicznym ta jego skłonność do zakrywania – paradok-salnie – staje się zdolnością do odkrywania prawdziwej natury rzeczywistości.
W najstarszych Upaniszadach przejście z jednego wymiaru rzeczywistości, z abso-lutnego, prostego w to, co różnorodne i zróżnicowane, jest przedstawiane metaforycz-nie. Jak wiadomo, koncepcja sansary jako wędrówki świadomościowego podmiotu migrującego poprzez kolejne wcielenia, którego losy zostały zdeterminowane złożem karmicznym, podlegającym wartościowaniu etycznemu, została w pełni ukształtowana i przedstawiona dopiero w młodszych Upaniszadach17. O tym, iż ta koncepcja ulegała stopniowemu przekształcaniu się, może świadczyć idea przyjmowania dwóch dróg pośmiertnych: dewajany i pitrijany, czyli drogi bogów, drogi blasku – arcŸrm˜rga; z tej drogi nie ma już powrotu do sansary i jest to pełne wyzwolenie – mokÿa. Druga droga to droga przodków, droga dymu – dh¨mam˜rga, na której (nie była ona jednoznacznie interpretowana) odbiera się owoce swoich czynów karmicznych i dopiero potem nastę-puje kolejne wcielenie18.
Ci, którzy odchodząc z tego świata, podążają do księżyca, Oni wszyscy, zaprawdę, odchodzą,
Podczas połowy księżyca, gdy księżyc wzrasta, Wzrastają przez życiodajne tchnienia,
A gdy księżyc się zmniejsza, rodzą się ponownie,
To są zaprawdę wrota niebiańskiego świata, to jest księżyc, Kto odpowie na pytanie, przechodzi dalej,
Ten, który nie odpowie, stając się deszczem, z deszczem tu spływa, I czy to robakiem, czy ćmą, ptakiem, tygrysem, czy lwem, Rybą, wężem lub człowiekiem, czy w jakimkolwiek innym stanie W zależności od poprzednich uczynków,
W zależności od swojej wiedzy, rodzi się ponownie (Kauszitaki 1.2)19.
Punktem wspólnym dla tych dwóch dróg i zarazem punktem, w którym się one roz-dzielają, jest dziedzina księżyca – candra (Soma) i dziedzina umysłu – manas. Ten związek, w którym te dwie dziedziny odpowiadają sobie na poziomie makro- i
17 Pisałam o tym szerzej w książce: Karman i dharma...
18 Upaniszady, które również opisują pośmiertne drogi, to: Brihadaranjaka 6.2.16, Ćhandogja 4.15.5, Ćhandogja 5.10.1–10, Praśna 5.4, Kauszitaki 1.2.
19 ye vai ke c˜sm˜t lok˜t prayanti candramasam eva te sarve gacchanti teÿ˜m pr˜õai× p¨rvapakÿa
˜py˜yate tan apara pakÿeõa prajanayati etad vai svargasya lokasya dv˜ram yac candram˜s tam ya× praty
˜ha tam atis®jate atha yo na praty ˜h˜ tam iha v®ÿ÷ir bh¨tv˜ varÿati sa iha kŸ÷o v˜ pataðgo v˜ matsyo v˜
þakunir v˜ siÕho v˜ var˜ho v˜ þ˜rd¨lo v˜ puruÿo v˜ anyo v˜ teÿu teÿu sth˜neÿu praty˜j˜yate yath˜ karma yath˜ vidy˜m tam ˜gatam.
kosmosu, jest prezentowana przez mędrców wedyjskich już od epoki hymnów. Bardzo wyraźnie jest to przedstawione na przykład w Puruszasukcie, a w starszych upanisza-dach choćby w Aitareji (1.4, 2.4).
Tchnął weń żar, a rozgrzaną twarz podzielił, jak to się z jajkiem czyni, Z ust wydzielił mowę, z mowy ogień,
Nos wydzielił, z nozdrzy oddech, z oddechu wiatr, Oczy wydzielił, z oczu wzrok, ze wzroku słońce, Uszy wydzielił, z uszu słuch, ze słuchu kierunki świata, Skórę wydzielił, ze skóry włosy, z włosów zioła i drzewa, Serce wydzielił, z serca umysł, z umysłu księżyc,
Pępek wydzielił, z pępka narząd wydalania, a z niego śmierć,
Organ rozrodczy wydzielił, z niego nasienie, a z nasienia wody (Aitareja 1.4)20. Jest tu przedstawiona bardzo znana sekwencja wyłaniania się kolejnych elementów makrokosmosu z odpowiadających im elementów mikrokosmosu. To, co jest interesu-jące dla naszych rozważań, to sekwencja, iż byt absolutny, przyjmując postać tworzy-ciela światów, z serca (h®daya) wydzielił umysł (manas), a z niego księżyc (can-dram˜). W 1.4 sekwencja ta dotyczy porządku kosmologicznego, a w 2.4 jest ona odwrócona, gdyż opisuje formowanie się człowieka jako wzorcowego podmiotu po-znawczego w całym jego kompleksie psychofizycznym. Ważny wniosek, jaki z tego wypływa, stanowi metaforyczne odwołanie się do świata księżyca. Istotniejsze w tym kontekście jednak jest to, iż naczelny organ poznawczy w empirycznym podmiocie psychofizycznym, jest wiązany z umysłem, który umiejscawia się nie w mózgu, lecz w sercu. Jest bardzo znaczące, co będą poświadczać późniejsze teksty, że umiejsco-wienie głównego ośrodka poznawczego w sercu sprawia, że traktujemy je nie tylko jako czysto „materialny”, mechaniczny instrument poznania, doznawania, działania – czemu mogą odpowiadać funkcje mózgu, opisywane za pomocą mechanistycznych operacji – ale jako ośrodek będący dziedziną emocji, uczuć, namiętności, działania wolicjonalnego. I właśnie ta złożoność, podkreślenie, iż to z natury stworzenia wynika traktowanie głównego ośrodka poznawczego również jako dziedziny uczuć i emocji, ukształtuje to, co stanie się jedną ze specyfiki tradycyjnych systemów indyjskich.
Podmiot poznania to nie tylko zdolność rozpoznawania i „wykalkulowanego” działa-nia, ale podmiot, który właśnie w wyniku zaciemniania i zmącenia przez emocje, ma skłonność do nierozpoznawania albo błędnego poznawania. Upaniszada Mundaka (3.1.2) określi ten stan terminem: muhyam˜na – zbłąkany, zmącony umysł, a Brihada-ranjaka (3.2.7) jako umysł opanowany przez chwytanie pragnień – k˜ma:
Umysł jest chwytającym, on został pochwycony przez pragnienie, Jako przez to, co jest potężniejsze od chwytającego,
Umysłem pragnie się rzeczy pożądanych21.
20 tam abhyataptat, tasy˜bhitaptasya mukhaÕ nirabhidyata yath˜õýam, mukh˜d v˜g v˜co`gnir n˜sike nirabhidyet˜m, nasik˜bhy˜Õ pr˜õa× pr˜õ˜d v˜yu× akÿiõŸ nirabhidyet˜m, akÿibhy˜Õ cakÿu× cakÿuÿa
˜ditya×, karõau nirabhidyet˜m, karõ˜bhy˜Õ þrotram þrotr˜d diÿas tvað nirabhidhyata, tvaco lom˜ni lomabhya oþadhivanaspatayo h®dyaÕ nirabhidayata, h®dy˜n mana× manasaþ candram˜ n˜bhir nirabhidyata, n˜bhy˜ ap˜na× apan˜n m®tyu× þiþnaÕ nirabhidyata, þuþn˜d reta× terasa ˜pa×.
21 mano vai graha× sa k˜men˜tigr˜heõa g®hŸta× manas˜ hi k˜m˜nk˜mayate.
Gdy później będzie się przedstawiało człowieka jako podmiot, który w wyniku me-dytacji uzyskuje zdolność do wyzwolenia, to właśnie manas jako narzędzie w połącze-niu z sercem będzie mógł odgrywać tę rolę. Upaniszada Śwetaśwatara (3.13) podaje, że manas razem z sercem (h®daya) kształtuje (k¹p) puruszę jako podmiot medytacji. Rów-nież dalszy fragment tej upaniszady (4.20) wyraża ową ideę: „Ci, którzy poprzez serce, poprzez myśl poznali go jako przebywającego w sercu, stają się nieśmiertelni”. Cała kompleksowość manasu zostanie omówiona później, teraz powrócę do korelacji: ma-nas – candra.
Jak widzieliśmy, o odpowiedniości dziedziny księżyca i umysłu, mówiły zarówno hymny wedyjskie, jak i starsze Upaniszady prezentujące szeroko pojęty światopogląd monistyczny. Największym wyzwaniem dla wszelkich monizmów jest wyjaśnienie, jak to, o czym wiadomo, iż jest jednorodne, może być doświadczane jako wielość. Powyż-sze teksty, zwłaszcza w tych fragmentach, do których się odwołaliśmy, nie rozstrzyga-ją jednoznacznie tego problemu, wyraźnie natomiast wyróżniarozstrzyga-ją moment przejścia, zarówno w wymiarze makrokosmosu – księżyc, jak i mikrokosmosu – umysł. Dziedzi-na tak szeroko pojętego maDziedzi-nasu – pamiętajmy, iż odwołujemy się tutaj do prefilozo-ficznych tekstów – zdaje się odpowiadać za zróżnicowanie, za wyodrębnianie się po-szczególnych podmiotów poznawczych, doświadczających siebie jako odrębnych.
Pierwszy wniosek, jaki się tu nasuwa, zdaje się oczywistym truizmem: to, czy kon-statujemy, że świat jest jednością czy wielością, zależy głównie od poznającego, a mniej od tego, co jest poznawane. Omawiane teksty doprecyzowują tę tezę, wskazu-jąc, iż granicę różnorodności, wielości, może przekroczyć ten, kto właściwie rozpoznał naturę rzeczywistości. Kauszutaki 1.4. przedstawia to przejście w piękny, metaforycz-ny sposób. Na dewajanie, czyli drodze bogów, znajduje się jezioro Ara, które można przekroczyć tylko za pomocą umysłu. Lecz ci, którzy znają jedynie powszechną wie-dzę, czyli z ostatecznego punktu widzenia nie mają wiedzy wyzwalającej, toną w nim, znający zaś przechodzą dalej, by znów za pomocą umysłu przekroczyć rzekę Vij˜ra – Bez Starości. Odrzucają w ten sposób pozostałości złoża karmicznego i osiągają stan nieśmiertelności, rozumiany w tym tekście jako stan niezróżnicowania, gdyż tym, co różnicuje jednolity z natury byt świadomościowy na poszczególne podmioty poznają-ce, są różnorodne wybory, które formują poszczególne ścieżki karmiczne. Tak więc manas jawi się jako to narzędzie poznawcze, które staje się tym, co się w nim odbija.
Jeśli odbija się w nim prawdziwa natura rzeczywistości, to prowadzi on do mokszy, a jeżeli nałoży się błąd poznawczy, to wikła duszę w sansarę. I tak w Kauszitaki 3.6 manas jest określany jako prajñ˜ – mądrość, gdyż ˜tman tożsamy z prajñ˜ w nim się odbija. W Brihadaranjace czytamy, iż manas uwolniony od śmierci staje się księżycem – tutaj również śmiertelność, podleganie śmierci i narodzinom wydają się odpowiadać zasadzie jednostkowienia.
Następnie został przeniesiony umysł,
Gdy został od śmierci uwolniony, stał się księżycem, Księżyc, który śmierć przekroczył, jaśnieje,
Zaprawdę, tego, kto to wie, bóg ponad śmiercią przenosi (Brihadaranjaka 1.3.16)22.
22 atha mano`tyavahat tadyad˜ m®tyumatyamucyata sa candram˜ abhavat so`sau candra× pareõa m®tyumatikr˜nto bh˜ti eva ha v˜ enameÿ˜ devat˜ m®tyumativahati ya eva veda.
Z powyższych rozważań wynika, iż jedną z podstawowych kategorii szeroko poję-tego aparatu poznawczego – do jakiego w najstarszych tekstach odnosi się termin ma-nas – jest ujmowanie, wyobrażanie i już przez to kształtowanie rzeczywistości. Tego typu funkcja w późniejszych darśanach jest zazwyczaj określana terminem; saðkalpa, ale taki sposób opisu działania manasu pojawia się już w Upaniszadach. Nadzwyczaj pięknie przedstawia to Mundaka 3.1.10:
Jaki świat człowiek o czystej naturze,
Wyobrazi sobie w swym umyśle, czegokolwiek zapragnie, Taki właśnie świat zdobędzie, takie pragnienia spełni, Dlatego pragnący bogactwa winien czcić atmana23.
Na tę samą funkcję manasu, jako na podstawową, wskazuje również choćby Briha-daranjaka 1.3.6. Na marginesie naszych rozważań zwróćmy uwagę na inny interesują-cy motyw, który wyłania się z powyższego fragmentu. W późniejszych systemach indyjskich, zwłaszcza tych o wyraźnych tendencjach teistycznych, mówi się o różnych niebach zarządzanych przez poszczególne bóstwa, w których pragnie znaleźć się czci-ciel. Jednak nawet wtedy, gdy mówi się o światach niebiańskich, nigdy nie uważa się je za realnie istniejące, ale zawsze za wyobrażone przez wyznawców. I ta właśnie kon-cepcja sięga korzeniami Upaniszad. Powróćmy do funkcji sankalpy. W klasycznych darśanach, w których manas nie jest już terminem oznaczającym szeroko pojęty narząd poznania, lecz tylko jeden z jego modi, termin „sankalpa” – traktowany już technicznie – będzie się odnosił do buddhi.
Rola manasu jako głównego organu poznawczego ujawnia się poprzez odnoszenie go do innych pojęć, które w antropologicznych koncepcjach upaniszadowych odgry-wały główną rolę. Jego tak wyróżniona pozycja zostaje podkreślona pokazaniem, jak ważną funkcję pełni w odprawianiu rytuału. Bardzo znamienny jest fragment z Briha-daranjaki 3.1.624. Do omawianych wcześniej relacji pomiędzy umysłem a księżycem dochodzi trzeci element: brahman, główny kapłan, ten, który inicjuje i nadzoruje prace pozostałych oficjantów. I w tym też kontekście należy interpretować (omówioną w rozdziale o kosmogonii) frazę z Brihadaranjaki 1.2.6: tasya þarŸra eva mana ˜sŸt –
„w jego ciele zaistniał umysł”. Ciało w tej strofie ma wyraźnie rytualne znaczenie. Jak wiemy, w najstarszych Upaniszadach porządek kosmologiczny ściśle nakłada się na porządek soteriologiczny. Bardzo wyraźnie jest to przedstawione między innymi w Brihadaranjace 1.2.1. Czytamy tam, iż tan mano`kuruta, czyli „ten (byt absolutny) uczynił umysł” jako narzędzie wszelkiego działania. Dopiero wtedy mogła się pojawić myśl: ˜tmanvŸ sy˜m – „obym posiadł atmana”, „obym stał się posiadaczem atmana”.
Upaniszada dalej rozwija tę myśl. We fragmencie 1.2.4 ów byt absolutny – obdarzony już zdolnością myślenia i poznawania – postanawia: sa manas˜ v˜cam mithunaÕ sa-mabhavad aþan˜y˜ m®tyu× – „umysłem pragnienie-śmierć z mową połączył”. Manas
23 yaÕ yaÕ lokaÕ manas˜ saÕvidh˜ti viþuddhasattva× k˜mayate y˜Õþ ca k˜m˜n, taÕ taÕ lokaÕ jay-ate t˜Õþ ca k˜m˜Õs tasm˜d ˜tmajñaÕ hy arcayed bh¨tik˜ma×.
24 Jadźniawalkjo, jeżeli przestworza są, jak się wydaje, pozbawione podpory, to za pomocą jakiego wzniesienia, składający ofiarę wznosi się do niebiańskiego świata? Poprzez kapłana brahmana, poprzez księżyc, poprzez umysł. To jest umysłem, to jest księżycem, to jest kapłanem brahmanem, to jest wyzwole-nie, to jest pełne wyzwolenie.
zatem jawi się jako podstawowe narzędzie działania, poznania, co w porządku soterio-logicznym przekłada się głównie na działania medytacyjne. Wydaje się, że ten tekst chce nam wyraźnie wskazać, iż pierwotne działanie to kontemplacja, i to kontemplacja odnosząca się do wszechrzeczywistości. Dopiero kolejnym etapem jest wyłonienie się roku – samvatsara – rozumianego jako kategoria życia – j˜ta. Pojawienie się tej kate-gorii jest wynikiem wcześniejszych aktów poznawczych i działania, czyli podstawo-wych funkcji manasu. Należy też zwrócić uwagę na to, jak nakładają się na siebie funkcje manasu rozumianego zarówno jako umysł uniwersalny, jak i indywidualny.
Może to wynikać między innymi z nakładania się na siebie porządku kosmologicznego na soteriologiczny, przy czym soteriologiczny jest zazwyczaj rozważany z perspekty-wy indywidualnej. Do tej funkcji manasu, jako ściśle technicznego narzędzia medyta-cyjnego, powrócimy później.
Zacytujmy teraz fragmenty z Upaniszad, które przyporządkowują manasowi ściśle określone cechy bądź funkcje:
Pragnienie, wyobrażenie, wątpliwość, wiara, brak wiary, Stałość, niestałość, wstyd, myśl, lęk –
To wszystko umysł (Brihadaranjaka 1.5.3).
To, co jest sercem, jest umysłem.
Poznawanie, postrzeganie, zrozumienie, mądrość, wiedza, wgląd, Wytrwałość, myśl, intuicja, zapał, pamięć, wyobrażenie, cel, życie, Pragnienie oraz wola – to wszystko są imiona mądrości (Aitareja 5.2).
Lecz zaprawdę widzi umysłem i umysłem słucha,
Pragnienie, wyobrażenie, wątpliwość, wiara, brak wiary, stałość, Niestałość, wstyd, myśl, lęk – wszystko to umysł (Maitri 6.30).
Brihadaranjaka i Aitareja należą do najstarszych Upaniszad, Maitri zaś do najmłod-szych. Maitri prawdopodobnie powstawała w czasie, gdy działały już pierwsze buddyj-skie szkoły hinajany. Upaniszada ta właściwie dosłownie cytuje starszą od siebie o kilka wieków Brihadaranjakę, z tym że ten krótki fragment jest usytuowany w kon-tekście szczegółowo rozbudowanej procedury soteriologicznej, dlatego wrócimy do niego później. Wymieńmy teraz wszystkie terminy sanskryckie, gdyż dokładniejsza analiza będzie często wymagała odwołania się do języka oryginału i do etymologii poszczególnych słów. Brihadaranjaka: k˜ma – pragnienie, saðkalpa – wyobrażenie, vicikits˜ – wątpliwość, þraddh˜ – wiara, aþraddh˜ – brak wiary, dh®ti – stałość, adh®ti – niestałość, hrŸ – wstyd, dhŸ – myśl, bhŸ – lęk (dokładnie te same terminy występują w Maitri). W Aitareji: samjñ˜na – poznawanie (świadomość), ˜jñ˜na – postrzeganie, vijñ˜na – zrozumienie, prajñ˜na – mądrość, medh˜ – wiedza, d®ÿ÷i – wgląd, dh®ti – wytrwałość, mati – myśl, maniÿ˜ – intuicja, j¨ti – zapał, sm®ti – pamięć, saðkalpa – wyobrażenie, kratu – cel, asu – życie, k˜ma – pragnienie, vaþa – wola. Są to właści-wie najbardziej rozbudowane fragmenty Upaniszad, które tak szczegółowo opisują cechy i funkcje manasu. Pomiędzy tymi opisami występują pewne różnice: część ter-minów się pokrywa, w jednym fragmencie rozbudowana jest jedna, w drugim druga grupa. Dlatego na podstawie powyższych fragmentów postaram się teraz zrekonstru-ować funkcje manasu według przekazu wieszczów upaniszadowych.
Zasadniczo w tych fragmentach występują dwie grupy terminów: jedna z nich od-wołuje się do funkcji działania, w tym przede wszystkim do aktów poznawczych, dru-ga zaś do impulsów inicjujących wszelkie akty, w tym także do emocji i uczuć. Roz-pocznijmy od pragnienia – k˜ma – które, jak wiadomo, odgrywa w najstarszych tekstach indyjskich niezwykle doniosłą rolę. Jest to pragnienie szeroko pojęte, które jest zawsze na coś skierowane. Jest to pragnienie doznawania, doświadczania, posiadania.
W tym kontekście występuje ono często jako pierwszy czynnik kosmogoniczny, jak choćby w omawianym hymnie Nasadija. Pragnienie tworzenia, rozmnażania się, pra-gnienie poznania w kontekście soteriologii w systemach monistycznych ostatecznie zmierza do aktu samopoznania. Tak rozumiana kama w sposób podstawowy kształtuje podmiot poznawczy, a w sensie technicznym jego narząd poznawczy, czyli manas.
W zależności od tego, jakie impulsy, jakie pragnienia i intencje inicjują działanie, w taki właśnie sposób działa i postępuje aktywny podmiot i taka właśnie forma determinuje jego pozycję w sansarze. W sposób poetycki przedstawia to Brihadaranjaka 4.4.6:
Do czego umysł jest przywiązany,
Do tego ciało subtelne dąży wraz z czynami, do tego lgnie,
Osiągając spełnienie każdego czynu, którego w tym świecie dokonał, Z tamtego świata ponownie przychodzi na ten świat czynu,
Tyle dotyczy tego, który pragnie (k˜mayam˜na)25.
Zazwyczaj zatem w tego typu kontekstach k˜ma będzie rozumiana jako element ne-gatywny, jako główny czynnik odpowiedzialny za migrację w sansarze, co na ogół jest wszak rozumiane jako bolesność – du×kha, w opozycji do jedynego celu, którego nale-ży pragnąć, czyli do mokszy. Taka interpretacja charakteryzuje głównie nurty adwaity, w których tylko rzeczywistość absolutna jest sat, a świat doświadczalny, miotany róż-nymi pragnieniami, w taki sposób rzeczywisty nie jest. Pojęcie k˜ma w późniejszych szkołach może również oznaczać miłość, i to w sensie pozytywnym, zarazem jako miłość człowieka do człowieka, miłość człowieka do Boga, czy Boga do człowieka.
Wtedy pragnienie, jako czynnik kosmogoniczny, będzie się pojawiać w tych nurtach, w których to Bóg – Iśwara, Purusza, Pradźapati – pragnąc, stwarza świat, a świat wy-łoniony w wyniku takiego pragnienia nie jest już tak pejoratywnie oceniany jak w szkołach nirgunicznych. Ten świat jest wtedy rzeczywistą przemianą, ciałem Boga, i w sensie ontycznym przysługuje mu taki sam stan rzeczywistości. Są to jednak póź-niejsze, właściwie średniowieczne koncepcje i rzutowanie ich na wcześpóź-niejsze, wedyj-skie teksty wydaje się nadinterpretacją. W każdym razie kama zawsze jest odpowie-dzialna za kształtowanie się innych czynników determinujących losy i pozycje poszczególnych podmiotów w świecie.
Kama jako czynnik charakteryzujący manas jawi się zasadniczo jako nieokreślony impuls dążący do doznawania czy poznawania, w każdym razie do osiągania czegoś, czego się nie posiada. Wydaje się, iż aktywność ta jest sprzęgnięta z innym czynni-kiem, z wolą – vaśa. Kama odpowiadałaby wtedy pragnieniu, jako naturalnie aktyw-nemu czynnikowi. Waśa, z jednej strony, podtrzymuje aktywność kamy, a z drugiej ukierunkowuje ją do tego, a nie innego przedmiotu lgnięcia.
25 tadeva sakta× saha karmaõaiti liðgaÕ mano yatra niÿaktamasya, pr˜py˜ntaÕ karmaõastasya yatkiÕceha karotyayam, tasm˜llok˜tpunairaityasmai lok˜ya karmaõe.