Jednakże rozstrzygnięcie, czy pewnego rodzaju istoty mają swoje dobro, jest – jak wspomniałem – tylko pierwszym krokiem w kierunku ustalenia pełnego statusu agatologicznego tych istot. Jeżeli już stwierdzimy, że jakaś istota posiada swoje dobro, musimy z kolei sprawdzić, czy jej dobro posiada w ogóle jakąś wagę – czy są jakieś powody, by się o nie troszczyć. Pytanie, czy są powody troszczyć się o do-bro jakiejś istoty, jest jednak dwuznaczne. Sam fakt, że jakaś rzecz jest dobrem dla pewnej osoby, jest niewątpliwie powodem do troszczenia się o tę rzecz dla tej osoby. Ale my chcemy się naturalnie dowiedzieć, czy jest on takim powodem rów-nież i dla innych, i to tych, których z daną osobą nie łączą żadne szczególne relacje, jak stosunek rodzica do dziecka lub opiekuna i podopiecznego. Czy zatem ci inni i obcy dla danej osoby mają też powód troszczyć się o to, aby zdobyła ona – lub nadal posiadała – tę rzecz, która jest dla niej dobra?
Dokładniej biorąc, chodzi tutaj o dwa różne pytania:
(A) Czy fakt wartości jakiejś rzeczy dla pewnej istoty jest sam przez się etycz-nie doniosły; czy zatem jest on poważnym powodem do zabiegania i troszczenia się o to, by owa istota zdobyła (lub zachowała) tę rzecz, która posiada dla niej wartość dobra?
(B) Czy mamy troszczyć się o dobro wszystkich istot, które w ogóle mają swoje dobro?
Ten, kto kwestię (A) rozstrzyga twierdząco, musi rozstrzygnąć twierdząco tak-że kwestię (B) – przyznać, tak-że mamy powód troszczyć się o każdą rzecz, która jest dobra dla jakiejś istoty, już przez to samo, że jest dla niej dobra. Ten pogląd z po-czątku wydaje się paradoksem. Podejrzewamy, że każe nam się troszczyć o dobro szkodników, czy też pasożytów czerpiących z nas pokarm; bądź co bądź one także mają swoje dobro, któremu ten pokarm niewątpliwie służy. Po chwili namysłu
3 Por. Gentzler 2004.
paradoksalne konsekwencje tego stanowiska okazują się jednak nie aż tak odstra-szające. Ktoś, kto go broni, twierdzi przecież tylko, że przez sam fakt, iż coś jest dobre dla pewnej istoty, mamy pewien powód, by troszczyć się o to, by posiadała ona to, co jest dla niej dobre. Nie twierdzi zatem, że nie mamy innego powodu, aby nie troszczyć się o jej interes, lecz przeciwnie, szkodzić jej dobru, ani że drugi powód nie ma zdecydowanej przewagi nad pierwszym.
Ten, kto rozstrzygnie kwestię (A) przecząco – a zatem odmówi faktowi warto-ści jakiejś rzeczy dla pewnej istoty samodzielnej ważnowarto-ści etycznej – ma jeszcze pewną logiczną swobodę wyboru. Zastanawiając się nad pytaniem (B), może na nie mimo wszystko udzielić odpowiedzi pozytywnej (jeżeli widzi jakiś inny po-wód, który każe nam troszczyć się o to, co jest czymś dobrym dla pewnej istoty, poza samym faktem, że jest to dla niej czymś dobrym), albo może i na nie odpo-wiedzieć negatywnie (jeżeli nie znajduje takiego innego powodu).
To ostatnie stanowisko zajmuje na przykład John O’Neill, gdy przeciwstawia się koncepcji, jakoby każdej rzeczy posiadającej swoje dobro przysługiwało tym samym moralne znaczenie (considerability), czyniące ją rzeczą, o której istnienie powinniśmy się troszczyć jako o cel sam w sobie. O wirusach na pewno może-my powiedzieć, że mają one swoje dobro lub że pewne rzeczy są, a inne rzeczy nie są dla nich dobre; lecz to nie znaczy, że dobro wirusów powinno być dla nas obiektywnym celem (i to nie tylko dlatego, że jest jakiś konfl ikt między dobrem wirusów a dobrem ludzi czy też innych istot). Jak ogólnie stwierdza autor, „choć nie istnieje logiczna luka między faktami i wartościami, o tyle że niektóre sądy o wartości odnoszą się do faktów, istnieje logiczna luka między faktami i powin-nościami. Zdanie ‘Y jest dobre’ nie implikuje zdania ‘Y powinno zostać urzeczy-wistnione’” (O’Neill 1992, s. 37). Tak zatem z faktu, że Y jest dobre dla X, wcale nie wynika, że powinniśmy urzeczywistniać Y, jeżeli nie mamy jakiegoś innego powodu przyjąć, że X należy do istot, o których dobro trzeba się troszczyć. Co więcej, w wypadku niektórych bytów nie tylko nie mamy powodów, aby popierać ich dobro, lecz nawet mamy powody, aby go nie wspierać:
Istnieją pewne byty, których dobrostanu po prostu nie powinienem brać pod uwagę w moim rachunku [etycznym] – przykładem może być dobrostan dyktatur czy też wi-rusów. Nie jest prawdą, że rzeczy dobre dla wirusów powinny się liczyć, choćby nawet w bardzo niewielkim stopniu. Nie ma powodu, dlaczego te dobra miałyby stanowić cele same w sobie (choć oczywiście istnieją słuszne powody instrumentalne, dlaczego niektóre wirusy powinny mieć się dobrze, o tyle że są one często nieodzowne dla ekosystemów, do których należą (tamże).
Stanowisko, które znajduje wyraz w powyższych cytatach, stawia nas jednak przed pewnym poważnym problemem. Skoro nie trzeba troszczyć się o dobro wszystkich istot, które w ogóle mają swoje dobro, to w jaki sposób możemy wy-różnić istoty, o których dobro należy się troszczyć – na jakiej podstawie możemy
24
sobie na przykład powiedzieć: troszczmy się o dobro łabędzi i ludzi, lecz nie o in-teres pluskiew i wirusów (chyba żeby były one akurat potrzebne do zachowania równowagi w środowisku).
Otóż to, co jest dobrem dla jakichś istot, może zasługiwać na naszą troskę z co najmniej dwóch różnych powodów. Po pierwsze ze względu na to, że jest zarazem dobrem dla nas; po drugie zaś dlatego, że posiada pewną wartość, która nie jest wcale wartością dla kogoś lub czegoś – ani dla owych istot, ani dla nas – lecz sta-nowi jak gdyby wartość neutralną.
Pierwsza z tych odpowiedzi, jakich możemy udzielić na postawione pytanie – na pytanie o podstawę wyróżnienia istot, o których dobro należy się troszczyć – występuje jeszcze w dwóch różnych wariantach. Zgodnie z jednym, niewątpliwie najprostszym, my ludzie mamy powód troszczyć się o rzecz, która jest dobra dla jakiejś istoty, o ile posiadanie tej rzeczy przez ową istotę jest pewnym dobrem także dla nas ludzi. Oprócz tego wariantu koncepcji wartości dla nas, mocno już napiętnowanego jako gatunkowy szowinizm, istnieje wszakże inny, który można by raczej określać jako egoizm wspólnoty moralnej. Otóż gdy zastanawiamy się, jaki my mamy powód troszczyć się i zabiegać o to, co jest dobre dla jakiejś istoty (i o co ona sama ze zrozumiałych względów ma powód się troszczyć), mówiąc
„my”, nie musimy mieć koniecznie na myśli „my ludzie”; możemy też przema-wiać jako „my, członkowie wspólnoty moralnej” – wspólnoty, do której należeliby także przedstawiciele innych gatunków, mający zdolność wzajemnego podejmo-wania zobowiązań i przyznapodejmo-wania sobie uprawnień moralnych, gdyby tylko tacy gdzieś w świecie istnieli. Jak łatwo zauważyć, ten drugi wariant koncepcji wartości dla nas opiera się na idei wzajemnych zobowiązań i na trapiącej nas wątpliwości, czy mamy powód troszczyć się o dobro istot, które nie troszczą się o nasze dobro.
Pozostawmy jednak na boku koncepcję wartości dla nas w obu jej warian-tach i zastanówmy się nad drugim poglądem, odwołującym się raczej do wartości neutralnej. Główną jego myśl możemy uchwycić, ponownie uzmysłowiając sobie wcześniejsze pytanie, czy sam fakt wartości jakiejś rzeczy dla pewnej istoty, będą-cy powodem do troski o tę rzecz dla tej istoty, jest takim powodem również i dla innych, i to tych, których z daną istotą nie łączą żadne szczególne relacje, w tym również – jak możemy teraz dopowiedzieć – relacja współprzynależności do tego samego ludzkiego gatunku. Czy zatem ci inni i gatunkowo obcy dla danej istoty mają też powód troszczyć się o to, aby zdobyła ona – lub nadal posiadała – tę rzecz, która jest dla niej dobra? W zależności od tego, jak odpowiemy na to ostat-nie pytaostat-nie, przyjmiemy taką lub inną interpretację tej wartości dobra, jaką owa rzecz posiada dla danej istoty. Jeżeli odpowiemy na nie pozytywnie – będzie to znaczyło, że traktujemy tę wartość jako neutralną. Negatywna odpowiedź będzie świadczyć o tym, że jest to dla nas wartość jedynie relacjonalna.