Realizacja proponowanego przez Czang Kaj-szeka modelu dobrego spo-łeczeństwa wymagała szeroko zakrojonej modernizacji prowadzącej do odnowy moralnej oraz stworzenia nowoczesnego narodu z rozwiniętą w pełni świadomością narodową. Równie ważne miało być zapewnienie rozwoju gospodarczego państwa i materialnej pomyślności obywateli.
Pamiętając o diametralnie odmiennych warunkach, w których przyszło działać Czang Kaj-szekowi w Chinach i później na Tajwanie, nie może dziwić, że na przestrzeni wielu lat obierał on różne drogi mające jednak prowadzić do tego samego, niezmiennego ideału społeczeństwa Wielkiej Jedności (Datong shehui).
Różne podejście do zagadnienia modernizacji nie było niczym nowym w chińskiej myśli politycznej. Jak wykazał Th omas A. Metzger, przez stu-lecia rywalizowały ze sobą dwa sposoby myślenia o modernizacji – trans-formacyjny oraz dostosowawczy. Zwolennicy pierwszego z nich zmierzali do stworzenia dobrego społeczeństwa przez c ałkowitą eliminację egoizmu oraz ustanowienie nowego ładu moralnego będącego fundamentem no-wych organizacji i instytucji. Proces ten wymagał nadzwyczajnej mobi-lizacji społecznej energii i zasobów, a od przywódcy i elity zastosowania szczególnych środków. Cel, jakim było stworzenie nowego ładu moralne-go, miał usprawiedliwiać stosowane przez przywódcę metody działania.
Zwolennicy myślenia dostosowawczego dążyli do dobrego społeczeństwa opierającego się na wielu moralnych podstawach, zarazem akceptowali jednak istnienie pewnych niepożądanych zjawisk, które miały być stop-niowo eliminowane. Przewidywany przez nich proces zakładał powolną
i umiarkowaną ewolucję norm. Przywódcy obierający modernizację tego typu mieli stopniowo wprowadzać łagodne reformy prowadzące społe-czeństwo do pożądanego celu508.
IV.1. Ruch Odbudowy Narodowej Gospodarki
Sytuacja Chin w latach 30. XX w. wymagała od elity rządzącej nadzwy-czajnych działań w celu jak najszybszego wyprowadzenia kraju z kryzysu.
Czang Kaj-szek uważał, że możliwe będzie to jedynie przy wielkiej mobi-lizacji całego społeczeństwa, dlatego założył Ruch Nowego Życia mający wspomóc dzieło moralnej transformacji społeczeństwa. Oprócz moralnej odbudowy warunkiem koniecznym udanej modernizacji był jednak roz-wój ekonomiczny państwa. 10 października 1935 r. Czang ogłosił powstanie Ruchu Odbudowy Narodowej Gospodarki (Guomin Jingji Jianshe Yundong
国民经济建设运动), uznając oba ruchy za wzajemnie się uzupełniające i nie-rozerwalnie ze sobą związane (er zhe shi que yi buke zhe 二者实缺一不可者):
Ruch Odbudowy Narodowej Gospodarki jest zewnętrznym, a Ruch Nowego Życia wewnętrznym aspektem jednego ideału, którym jest całkowita transformacja Chin (…). Celem Ruchu Nowego Życia jest doskonalenie moralne i stworzenie świado-mości narodowej, celem drugiego z ruchów jest stworzenie nowych fundamentów materialnych w oparciu o zasadę dobrobytu ludu Sun Yat-sena509.
Chiny znajdowały się w kryzysie ekonomicznym i zdaniem Czang Kaj-szeka tylko ogólnonarodowy ruch mógł odwrócić to negatywne zjawisko, przeja-wiające się m.in. w dezintegracji systemu gospodarczego i istnieniu sekto-rów gospodarki w stanie niesekto-równowagi. Istotnymi problemami były sekto-również niewłaściwe wykorzystywanie zasobów materialnych oraz marnotrawienie ludzkich talentów, a także liczne bariery uniemożliwiające swobodny prze-pływ towarów i usług, które niekorzystnie wprze-pływały na gospodarkę kraju.
Czang twierdził, że jedynie nadzwyczajne działania angażujące energię ca-łego narodu mogą scalić znajdujące się w stanie nierównowagi elementy w jedną harmonijną całość. W jego zamiarze Ruch Odbudowy Narodowej
508 T.A. Metzger, Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture, Columbia University Press, New York 1977, s. 178–190.
509 Czang Kaj-szek, Guomin Jingji Jianshe Yundong zhi yiyi ji shishi (Znaczenie i za-stosowanie Ruchu Odbudowy Narodowej Gospodarki), [w:] Zhang Qiyuan (red.), dz. cyt., t. 2, s. 1014.
Gospodarki miał doprowadzić do uwolnienia energii drzemiącej w chińskiej gospodarce, z jednej strony umożliwiając ekspertom zrealizowanie pełni swego potencjału poprzez wykorzystanie talentu i pracy na rzecz rozwoju ekonomicznego kraju, z drugiej strony wzmacniając pozycję ludzi pracy510.
Czang Kaj-szek kładł ogromny nacisk na rozwój przemysłu i rolnictwa.
Podkreślał konieczność wzrostu produkcji przez polepszenie technik rolnych.
W tym celu rząd miał proponować kredyty, a także inne formy wsparcia, jak tworzenie agencji odpowiedzialnych za gromadzenie i dostarczanie infor-macji o kwalifi kacjach pracowników, a następnie kierowanie ich do pracy.
Istotną rolę miał odgrywać program robót publicznych, w ramach którego urzędnicy kierowaliby ochotników do takich zadań, jak naprawa dróg, prace irygacyjne, zalesianie itp. (w wypadku niewystarczającej liczby pracowników cywilnych prace wykonywaliby również żołnierze). Czang ponadto wzywał rząd, by wprowadził badania statystyczne służące gromadzeniu istotnych informacji dotyczących gospodarki, właściwie korzystał z talentów ludz-kich w administracji publicznej, mobilizował armię lokalnych pracowników, motywował lokalne spółdzielnie do polepszania przepływu towarów i usług, a instytucje społeczne angażował do prac na rzecz ruchu511.
Czang Kaj-szek nie dostrzegał źródła ekonomicznych trudności Chin w wyzysku klasowym, w istnieniu uprzywilejowanej grupy czerpiącej korzy-ści kosztem reszty społeczeństwa. Dlatego nie zgłaszał postulatu radykalnej redystrybucji bogactwa. Jego zdaniem należało wykorzystać istniejące za-soby, zwiększyć produkcję, doprowadzić do płynnego przepływu towarów i usług na rynku przez politykę polegającą na dostarczaniu kredytów i naj-nowszych osiągnięć techniki.
IV.2. Budowa dobrego społeczeństwa
Prowadzona przez Czang Kaj-szeka w latach 30. transformacyjna polityka modernizacji uległa zmianie po ucieczce na Tajwan, jednakże jego wizja moralnego społeczeństwa pozostała niezmienna. Czang nigdy nie wątpił, że zasada dobrobytu ludu Sun Yat-sena jest jedyną nadzieją na ocalenie Chin, zmodernizowanie kraju i stworzenie dobrego społeczeństwa. Owocem tej wiary był długi esej opublikowany w 1953 r. zatytułowany Rozdziały o naro-dowym urodzaju, dobrobycie społecznym, edukacji, zdrowiu i szczęściu jako
510 Tamże, s. 1015–1016.
511 R.H. Myers, Economic Policy and Moral Principles: Th e Case of Chiang Kai-shek, [w:] Proceedings of Conference…, s. 9–10.
suplement do wykładów Dr. Sun Yat-sena na temat zasady dobrobytu ludu, mający stanowić uzupełnienie niedokończonych przez Suna wykładów na ten temat. Czang, powołując się na wypowiedzi Suna z lat 1911–1924, wyka-zywał, że zasada dobrobytu ludu jest doktryną w pełni oryginalną, odmien-ną zarówno od komunizmu, jak i od kapitalizmu. Twierdził, że społeczeń-stwo chińskie przechodzi od społeczeństwa agrarnego do industrialnego, a transformacja ta może wywołać wiele wstrząsów i poważnych problemów, które mogą prowadzić do rewolucji społecznej. Głównym problemem oka-zywała się dezintegracja dotychczasowej organizacji społeczeństwa, a nowa organizacja, mająca zająć miejsce dawnej, jeszcze się nie wyłoniła512. Czang na podstawie zasady dobrobytu ludu pragnął przeciwdziałać negatywnym zjawiskom mogącym wystąpić w przyszłości; reforma społeczna musiała się opierać na ideałach społecznych odwołujących się do współpracy, a nie do rywalizacji:
Współpraca powinna być fundamentem, na którym buduje się społeczeństwo dobrobytu ludu, w którym wszystkie klasy są od siebie wzajemnie zależne i żyją razem w atmosferze wzajemnego zaufania i miłości, gdzie wszyscy mają udział w owocach pracy proporcjonalnie do swego wkładu we wspólny wysiłek, wszyscy mają równe szanse korzystania z wolności, właściwego odpoczynku i cieszenia się szczęściem513.
Zdaniem Czang Kaj-szeka budowanie dobrego, wolnego i bezpiecznego społeczeństwa powinno się odbywać w sposób stopniowy i planowy. Za-uważając, że spadek przyrostu naturalnego jest jedną z głównych tendencji występujących w społeczeństwach przechodzących transformację od spo-łeczeństwa rolniczego do przemysłowego, związanych z towarzyszącym mu zjawiskiem późnych małżeństw i mnożących się rozwodów, wskazywał, iż należy polepszać opiekę medyczną, stan higieny i edukacji. Celem polity-ki edukacyjnej prowadzonej przez państwo miało być przede wszystpolity-kim nauczenie młodych ludzi rodzicielskiej odpowiedzialności za wychowanie dzieci oraz uświadomienie im, że posiadanie potomstwa nie jest wyłącznie kwestią osobistych, emocjonalnych więzi łączących dwoje ludzi, lecz wiąże się również z obowiązkami wobec społeczeństwa i narodu514. Nowa polityka społeczna miała jednak polegać przede wszystkim na zapewnianiu obywa-telom pracy i godnej płacy. Mając na uwadze dobro rodzin, proponowano
512 Chiang Kai-shek, Chapters on National Fecundity..., s. 219.
513 Tamże, s. 223.
514 Tamże, s. 232.
pożyczki dla małżeństw, urlop macierzyński i wyższe pensje dla pracowni-ków z większą liczbą dzieci.
Celem polityki społecznej miało być zapobieganie negatywnym zjawi-skom związanym z uprzemysłowieniem społeczeństwa, zwłaszcza kryzysowi demografi cznemu515. Nie dziwi więc, że w swym eseju Czang Kaj-szek po-święcił szczególną uwagę rodzinie oraz przeobrażeniom, którym podlegała ona w zmieniającej się rzeczywistości społecznej. Przypominał, że rodzina stanowiła historycznie fundament życia chińskiego narodu. Choć dotych-czasowy model rodziny patriarchalnej odchodził w przeszłość, zastępowa-ny przez nowoczesną małą rodzinę, to jednak tradycyjne przywiązanie do klanu i postrzeganie rodziny jako centrum życia było równie silne jak daw-niej. Czang uważał rodzinę za gwaranta stabilizacji społecznej, dlatego tak ważne było jego zdaniem skierowanie wysiłków rządu na jej pomyślność516. Poruszając z kolei problem relacji między rodzicami a dziećmi, w szczegól-ności władzy rodziców nad dziećmi i jej granic, przyznawał, że w tradycyjnej rodzinie władza rodzicielska ma charakter absolutny i skutkuje często zaha-mowaniem rozwoju dziecka, a także pogwałceniem jego indywidualności.
Z drugiej strony podkreślał jednak, że nowoczesne rodziny nie są całkowi-cie wolne od problemów typowych dla rodzin tradycyjnych, a przy tym ge-nerują nowe zjawiska negatywne. Twierdził, że władza rodzicielska oscyluje często między nieludzkim traktowaniem i pogardą dla dzieci a lekceważe-niem swych obowiązków, co ua lekceważe-niemożliwia dobre wychowanie dziecka i jego zdrowy rozwój, a w konsekwencji bycie w przyszłości dobrym obywatelem.
Zadając pytanie o granice władzy rodzicielskiej, odpowiadał więc zarówno w tradycyjny, jak i nowoczesny sposób. Przypominał, że dobre wychowanie dzieci to obowiązek rodziców względem przodków, kraju i społeczeństwa oraz że wpojenie dziecku odpowiedniej dyscypliny, troska o nie w możliwie najbardziej humanitarny sposób, tak by rozwinąć jego umysł i inteligencję, ale również wykształcić w nim właściwe postawy i nawyki, jest obowiązkiem rodziców, zarazem jednak władza rodzicielska powinna zostać ograniczona do tego, co konieczne w wypełnianiu rodzicielskich obowiązków w sferze opieki i wychowania dziecka, a wszystkie działania wykraczające poza ten za-kres miały stanowić jej nadużycie oraz podlegać prawnej i społecznej sankcji.
Czang uważał przede wszystkim, że to więzy uczuć rodzinnych i zinternali-zowane normy moralne powinny strzec ładu w obrębie ogniska domowego, chroniąc dzieci przed ewentualnym nadużywaniem władzy rodzicielskiej517.
515 Tamże, s. 232–233.
516 Tamże, s. 236–237.
517 Tamże, s. 237–238.
Czang Kaj-szek pochylał się zwłaszcza nad losem dzieci, gdyż to one były w jego opinii głównymi ofi arami negatywnych skutków transformacji spo-łecznej. Dawniej, w tradycyjnym społeczeństwie, nie cieszyły się wolnością, lecz miały zapewnione bezpieczeństwo, a w późniejszych czasach cierpiały często z powodu rozdzielania rodzin, rozwodów lub śmierci rodziców. Rząd miał w szczególny sposób zająć się zdrowiem fi zycznym i psychicznym dzie-ci, zapewnić im edukację, a w razie potrzeby stworzyć domy dziecka powią-zane ze szpitalami dziecięcymi. Inną grupą społeczną wymagającą wsparcia byli ludzie starzy. Co prawda, jak twierdził Czang, typowa dla Chińczyków wrodzona miłość do rodziny oraz tradycyjna cnota synowskiego oddania przetrwały zmianę społeczną, lecz w wyniku wojny z komunistami wiele ro-dzin zostało rozdzielonych. Należało pochylić się więc nad losem ludzi po-zbawionych domu i wsparcia swych dzieci, tworząc dla nich domy opieki518.
Mimo iż Czang w swych rozważaniach koncentrował się głównie na rodzinie, to uważał, że dobre społeczeństwo to takie, w którym każda jed-nostka zdolna jest prowadzić niezależne życie, decydując sama o sobie. Od takiego społeczeństwa wymagał jednak wzajemnej pomocy i współpracy między jednostkami519.
Zdaniem Czang Kaj-szeka troska o stan edukacji powinna stać się jed-nym z najważniejszych obowiązków rządu. Dostrzegał największą słabość tajwańskiego systemu edukacji w złym stanie nauk ścisłych wynikającym zasadniczo z braków w infrastrukturze, co sprawiało, że nauka była ode-rwana od realnych problemów520. Celami rządu powinny być rozwój nauki i nowoczesnej techniki oraz stworzenie społeczeństwa opartego na wiedzy.
Odpowiedni system edukacyjny miał sprawić, by młodzi ludzie potrafi li się dostosować do zmieniającej się rzeczywistości społecznej, by w pełni roz-wijali swe talenty i realizowali swe aspiracje, tak by w przyszłości mogli od-grywać rolę architektów nowego porządku społecznego. W wizji Czanga właściwa edukacja zawierała aspekty: intelektualny, fi zyczny, moralny i spo-łeczny; tylko wówczas mogła ona zapewnić idealny, zrównoważony rozwój jednostki, zarazem umożliwiając wcielenie w życie ideału żołnierza-litera-ty521. Rolą edukacji miało być nadto kształtowanie tożsamości narodowej, krzewienie patriotyzmu i dumy narodowej głównie przez nauczanie historii
518 Tamże, s. 250–254.
519 Tamże, s. 233.
520 Tamże, s. 261.
521 Tamże, s. 263–264.
i geografi i Chin, a także przez wpajanie znaczenia tradycyjnych konfucjań-skich cnót i zasad522.
Najważniejszym przesłaniem wypływającym z rozważań Czang Kaj-szeka o edukacji było to, że ludzie rodzą się z różnymi zdolnościami, a państwo powinno umożliwić wszystkim rozwój talentów, ponieważ każdy może za-oferować coś wartościowego społeczeństwu523. Dążąc do podniesienia stan-dardu życia, nie można było zapominać o duchowości, która w przekona-niu Czanga była o wiele ważniejsza niż pomyślność materialna: materialny postęp nie musiał prowadzić do rozwoju życia duchowego, wręcz przeciw-nie, mógł skutkować lekceważeniem duchowości524. Warunkiem stworzenia harmonijnego i szczęśliwego społeczeństwa miało być więc spełnienie pew-nych duchowych warunków. Odwołując się do wystąpień Sun Yat-sena z lat 1912–1913, Czang Kaj-szek podkreślał, że przyszła moralność musi być mo-ralnością społeczną (shehui daode 社会道德)525, przez co rozumiał wzajemną pomoc i niesienie wsparcia potrzebującym.
IV.3. W stronę społeczeństwa Wielkiej Jedności
Wprowadzenie w życie zasady dobrobytu ludu miało skutkować urzeczy-wistnieniem idei Wielkiej Jedności stanowiącej dla Sun Yat-sena najwyższy ideał, raz już osiągnięty w zamierzchłej przeszłości, w czasach mitycznych królów Yao i Shuna nazywanych złotą epoką historii Chin. Ideał ten, opisany w Księdze obyczajów, określał, iż nadejście Wielkiej Jedności (Datong 大同) miała poprzedzać epoka Małego Pokoju (Xiaokang 小康)526. Wielki wpływ na rozumienie przez Czang Kaj-szeka społeczeństwa Wielkiej Jedności i drogi prowadzącej do urzeczywistnienia tego ideału wywarł Kang Youwei, który w napisanym w 1902 r. dziele Księga Wielkiej Jedności (Datong shu 大同书;
522 Tamże, s. 276.
523 Tamże, s. 269.
524 Tamże, s. 246.
525 W 1912 r. Sun Yat-sen powiedział: „Dawniej studenci mówili wyłącznie o walce o przetrwanie i przetrwaniu silniejszych. Teorie te, szeroko rozpowszechnione trzydzieści lat temu w Europie, nie mogą być dziś brane pod uwagę. Powinniśmy dziś uczyć społecznej moralności oznaczającej, że cieszący się dostatkiem i pomyślnością oddadzą hojnie to, co mają w nadmiarze, tym, którzy tego potrzebują”. W wystąpieniu z 1913 r. mówił: „Ponad wszystko musimy zdać sobie sprawę z tego, że moralność jest nieodzowna zarówno dla na-rodu, jak i dla świata” (tamże, s. 322).
526 Ch’u Chai, Winberg Chai, Confucianism, Barron’s Educational Series, Hauppauge 1973, s. 95.
wydane pośmiertnie w 1935 r.) wyłożył swą oryginalną interpretację idei Wielkiej Jedności.
Teoria Kang Youweia opierała się na doktrynie ren jako najważniejszej spośród konfucjańskich cnót. Znaczenie ren jako głównej moralnej zasady zostało zademonstrowane w Dialogach konfucjańskich, a następnie potwier-dzone przez następców Konfucjusza jako ostateczna, naczelna zasada chiń-skiej fi lozofi i527. Ren jako ludzki stosunek do bliźniego jest ze swej natury uczuciem uniwersalnym, z jego odczuwaniem i uzewnętrznianiem wiąże się jednak stopniowalność: od najsilniejszego uczucia do rodziców, ren rozsze-rzane jest na wszystkie istoty ludzkie i wszystkie rzeczy, zespalając człowie-ka z całym wszechświatem. Czerpiąc z długiej konfucjańskiej tradycji, Kang rozwinął interpretację ren, która stała się jądrem jego fi lozofi i. Przywołując Mencjusza, twierdził, że ren jest współczującym umysłem – sercem--umysłem, które nie może znieść cierpienia innych. O ile jednak u Mencju-sza ren jest jedną z czterech cnót kardynalnych, o tyle w fi lozofi i Kanga staje się jedyną cnotą główną, podstawą wszelkiego istnienia i wszystkiego tego, co dobre na świecie528.
W teorii Kang Youweia kluczową rolę odgrywa fi lozofi a historii zaczerp-nięta z Komentarza Gongyanga do Kroniki Wiosen i Jesieni, która została rozwinięta przez He Xiu (何休) (129–182) w Wyjaśnieniach do Komentarza Gongyanga. Inaczej niż w tradycyjnej fi lozofi i historii, opartej na cyklicznie następujących po sobie okresach porządku i chaosu, He Xiu zaczerpnął z Ko-mentarza Gongyanga periodyzację historii obejmującą trzy wieki: chaosu, wznoszącego się pokoju i powszechnego pokoju. Jego wizja historii zawierała nie tylko te trzy etapy, ale także wymiar przestrzenny – z czasem coraz więk-szy obszar miał się znajdować w sferze cywilizowanego świata. Połączenie doktryny ren z periodyzacją historii z Komentarza Gongyanga zaowocowało wizją historii ludzkości opartą na postępie realizującym się etapami, w któ-rych ideał ren jest urzeczywistniany aż do najwyższego stopnia, jakim jest społeczeństwo Wielkiej Jedności. Filozofi a historii Kang Youweia wywarła wielki wpływ na Czang Kaj-szeka, będąc źródłem jego wiary, iż osiągnięcie idealnego społeczeństwa jest możliwe w wyniku niechybnego ewolucyjne-go postępu, jako że z czasem społeczeństwo na niskim poziomie rozwoju kulturowego czy cywilizacyjnego przechodzi do wyższego poziomu. Rozwój kulturowy, edukacyjny i moralny społeczeństwa, a także stopniowe usuwanie
527 Wing-tsit Chan, K’ang Yu-wei and the Confucian Doctrine of Humanity (Jen), [w:] Lo Jung-pang (ed.), K’ang Yu-wei: A Biography and Symposium, University of Arizona Press, Tucson 1967, s. 356.
528 Tamże, s. 357–359.
nierówności umożliwiają upowszechnienie cnoty ren; proces jej upowszech-niania jest więc sprzęgnięty z owym rozwojem.
Konfucjańska doktryna ren, zwłaszcza w interpretacji Kanga, znalazła istotne miejsce w reformie społecznej przedstawionej przez Czanga i reali-zowanej na Tajwanie. Dążenie do stworzenia wolnego, pokojowego, harmo-nijnego społeczeństwa dobrobytu miało być wynikiem upowszechniania ren.
Szczególnie jest to widoczne w pochyleniu się przez Czang Kaj-szeka nad potrzebami jednostek, w tym nad potrzebą bycia szczęśliwym, co wynika-ło z rozumienia natury ludzkiej także zainspirowanego twórczością Kang Youweia przekonującego, że człowiek jest ze swej natury istotą współczu-jącą, którego to współczucia nie zaciera odrębność fi zyczna od innych lu-dzi. Ludzka natura nie pragnie cierpienia, lecz skłania się do podejmowa-nia drogi ku szczęściu, nawet w czasach niedoli, jaką muszą znosić ludzie wieku chaosu. Współczujące serce-umysł staje się istotą człowieka, stopień zaś, w jakim rozumie on świat, ujawnia poziom jego współczucia529. Poglą-dy Kanga odnajdziemy w zorientowaniu Czanga na szczęście jednostki; jed-nostki osiągającej szczęście we wspólnocie, której nadrzędną wartością musi być solidarność między jej członkami, ujawniająca się w najwyższym stop-niu przez niesienie pomocy najbardziej potrzebującym. Radość z życia we wspólnocie i niezgoda na samotność, wzajemna pomoc i wsparcie są tym, co najbardziej uszczęśliwia człowieka, co czyni szczęśliwą każdą jednostkę.
Wzajemne wsparcie, miłość i gotowość do niesienia pomocy innym człon-kom wspólnoty niezwiązanym ze sobą więzami krwi nie są podyktowane chęcią zysku czy obawą o ewentualne straty, lecz instynktownym i natural-nym dążeniem do czynienia wszystkiego tego, co zgodne jest z ludzką naturą pragnącą szczęścia. W przekonaniu Czang Kaj-szeka państwo nie mogło się zrzec odpowiedzialności za tę sferę życia człowieka; przeciwnie, miało ono wspierać jednostki w realizowaniu ich ludzkiej natury, jego instytucje mu-siały się więc aktywnie angażować w działania na rzecz zdrowia fi zycznego i psychicznego jednostek, rozwój ich życia duchowego i kulturalnego, dbać o stan środowiska naturalnego, a nawet o zwierzęta530. Wszystkie te, jakże liczne i różnorodne obszary działań, świadczą o holistycznym traktowaniu istoty ludzkiej, a wielka troska o stan środowiska naturalnego w dobie gwał-townego uprzemysłowienia ujawnia tradycyjne, wynikające z konfucjani-zmu, przekonanie Czanga o jedności człowieka z całym światem fi zycznym, a także o jedności natury.
529 L.G. Th ompson, Ta T’ung Shu: Th e One-World Philosophy of K’ang Yu-wei, George
529 L.G. Th ompson, Ta T’ung Shu: Th e One-World Philosophy of K’ang Yu-wei, George