Myśl polityczna Czang Kaj-szeka

(1)

(2)

(3)

(4)

Publikacja dofi nansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Instytutu Bliskiego i Dalekiego Wschodu

Recenzent

prof. dr hab. Adam W. Jelonek

Projekt okładki Jadwiga Burek

Na okładce: Nominacja Czang Kaj-szeka na komendanta Akademii Wojskowej Huangpu przez komisję pod przewodnictwem Sun Yat-sena, 2 maja 1924 r.

Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych, mecha- nicznych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może być przechowywany w żad- nym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy.

ISBN 978-83-233-4263-2

ISBN 978-83-233-9613-0 (e-book)

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-663-23-80, tel./fax 12-663-23-83

Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl

Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325

(5)

(6)

(7)

Wstęp 9

Rozdział I

U źródeł myśli politycznej Czang Kaj-szeka 19

I.1. Uniwersalizm cywilizacji chińskiej 19

I.2. Etyczno-polityczna nauka Konfucjusza 22

I.3. Ideał polityczny i moralny Mencjusza 33

I.4. Filozofi a moralna Wang Yangminga 39

I.5. Kryzys konfucjańskiego cesarstwa i geneza reform u schyłku dynastii Qing 46

I.6. Ruch Czwartego Maja 57

I.7. Narodziny ideologii narodowej 66

Rozdział II

Narodowy rewolucjonista 97

II.1. Dom rodzinny i edukacja 97

II.2. Studia wojskowe w Japonii i przystąpienie do ruchu narodowego 100

II.3. Wang Yangming a epoka Meiji (1868–1912) 103

II.4. Spojrzenie na sprawę narodową 107

II.5. Doskonalenie moralne 110

II.6. Fascynacja fenomenem rewolucji 114

II.7. Misja w Moskwie 119

II.8. Duch Huangpu 126

Rozdział III

Przywódca. Ku odrodzeniu Chin 129

III.1. Los Chin a konfucjanizm 129

III.2. Dusza Chin 134

III.3. Polityczny ideał Czang Kaj-szeka 137

III.4. Filozofi a działania 142

III.5. Ruch Nowego Życia 146

III.6. Kontrowersje wokół demokracji 154

III.7. Przeznaczenie Chin 164

(8)

Rozdział IV

Budowniczy społeczeństwa. Społeczeństwo dobrobytu ludu jako realizacja

konfucjańskiego ideału społeczeństwa Wielkiej Jedności 167

IV.1. Ruch Odbudowy Narodowej Gospodarki 168

IV.2. Budowa dobrego społeczeństwa 169

IV.3. W stronę społeczeństwa Wielkiej Jedności 173

IV.4. Ideał Czang Kaj-szeka a społeczeństwo Wielkiej Jedności w myśli

Mao Zedonga 180

Zakończenie 185

Bibliografi a 195

(9)

Czang Kaj-szek (1887–1975) jest bez wątpienia jedną z najważniejszych postaci dwudziestowiecznej historii Chin. W latach 1928–1949 faktyczny przywód- ca państwa, wieloletni przewodniczący Chińskiej Partii Narodowej (Zhong- guo Guomindang) i Rządu Narodowego Republiki Chińskiej. Wcześniej, jako głównodowodzący armii, dokonał zbrojnej unifi kacji Chin, kładąc kres ich rozbiciu na wiele terytoriów i ośrodków władzy. W czasie II wojny światowej wraz z Winstonem Churchillem, Franklinem Delano Rooseveltem i Iosifem Stalinem wszedł w skład decydującej o losach świata Wielkiej Czwórki, co było znakiem wychodzenia Chin z wojny w roli formalnego mocarstwa. Po przegranej w 1949 r. wojnie domowej z komunistami Czang do śmierci spra- wował władzę w Republice Chińskiej na Tajwanie.

Pomimo wielkiej roli, jaką odegrał w dziejach Państwa Środka, Czang Kaj-szek jest na Zachodzie postacią w dużym stopniu nieznaną. Głównym powodem takiego stanu rzeczy jest zapewne tryumf komunistów na czele z Mao Zedongiem w połowie ubiegłego wieku, który okrył mrokiem wcześ- niejsze dokonania Republiki Chińskiej, w tym sukcesy Czanga i nacjona- listów w latach 30. i 40. XX w. Pojawiające się na Zachodzie nieliczne prace naukowe poświęcone Czangowi zwykle prezentują jego życiorys na tle naj- nowszych dziejów Chin. Brak prac o ideach politycznych Czanga i jego wizji Chin, którą usiłował urzeczywistnić podczas sprawowania przywództwa przez niemal pół wieku. Jestem przekonana, że luka ta uniemożliwia pełne poznanie i zrozumienie nie tylko tej historycznej postaci i jej współczes- nych Chin, ale także Chin obecnych i dziś zachodzących w nich procesów.

Kilka miesięcy po ukazaniu się w 1943 r. książki Czang Kaj-szeka Przezna- czenie Chin bliski współpracownik Mao Zedonga, Chen Boda, napisał pamfl et zatytułowany Krytyka „Przeznaczenia Chin”¹; zapoczątkował tym samym serię prac, w których pośrednio lub bezpośrednio dyskredytował Czang Kaj-szeka określanego mianem przedstawiciela „kompradorsko-feudalnego faszyzmu

1 Chen Pai-ta, Critique of Chiang Kai-shek’s Book: “China’s Destiny”, „Th e Communist”, January 1944, Workers Library Publishers, New York, s. 31–62.

(10)

lub nowego absolutyzmu, skrywającego się pod maską trzech zasad ludu”². Choć książki Chen Body miały w trakcie wojny domowej między komunistami a nacjonalistami głównie walor propagandowy, to po ustanowieniu Chiń- skiej Republiki Ludowej były już powszechnie postrzegane jako wiarygod- ne prace historyczne. Historycy przez następne dekady zarówno w Chinach kontynentalnych, jak i na Zachodzie szeroko rozpowszechniali fałszywy wi- zerunek demonicznego polityka Czanga stworzony przez ich autora. Na przy- kład Lloyd E. Eastman, jeden z najbardziej znanych na Zachodzie i prawdo- podobnie najbardziej wpływowy uczony zajmujący się najnowszą historią Chin, w szczególności dekadą nankińską (1927–1937), przedstawiał Czang Kaj-szeka jako entuzjastę faszyzmu³. Twierdził wręcz, że miał on dążyć „do odrzucenia trzech zasad ludu Sun Yat-sena i przyjęcia faszyzmu jako głów- nej ideologii”⁴. Choć jego teza została poddana krytyce i ostatecznie zanego- wana w szczególności przez Marię Hsia Chang⁵, to przez wiele lat wyznaczał on sposób myślenia o reżimie Czang Kaj-szeka, czego dowodzą liczne prace poświęcone Chinom, również te o charakterze podręcznikowym⁶.

Czang Kaj-szeka często łączono z konfucjanizmem, przy czym dla wielu badaczy fi lozofi a ta była synonimem zacofania. Dla L.E. Eastmana Czang był „staromodnym konfucjanistą”⁷, a jego przywództwu brakowało wizji⁸. Mary C. Wright twierdziła, że Czang Kaj-szek obrał jako model modernizacji

2 Tamże, s. 4. Wszystkich zamieszczonych w książce tłumaczeń z języka chińskiego i angielskiego dokonała T. Łozińska, chyba że zaznaczono inaczej.

3 L.E. Eastman, Th e Abortive Revolution: China under Nationalist Rule, 1927–1937, Harvard University Press, Cambridge 1974, s. 40.

4 L.E. Eastman, Fascism in Kuomintang China: Th e Blue Shirts, „Th e China Quarterly”

1972, no. 49, s. 15.

5 M. Hsia Chang, “Fascism” and Modern China, „Th e China Quarterly” 1979, no. 79, s. 553–567; M. Hsia Chang, Th e Chinese Blue Shirt Society: Fascism and Developmental Na- tionalism, University of California, Institute of East Asian Studies, Center for Chinese Stud- ies, Berkeley 1985; F. Wakeman Jr., A Revisionist View of the Nanjing Decade: Confucian Fascism, „Th e China Quarterly” 1997, no. 150, s. 395–432; F. Wakeman Jr., R.L. Edmonds (eds.), Reappraising Republican China, Oxford University Press, Oxford, New York 2000.

6 J.K. Fairbank, Historia Chin. Nowe spojrzenie, przeł. T. Lechowska, Z. Słupski, Dom Wydawniczy Bellona, Wydawnictwo Marabut, Warszawa, Gdańsk 2003, s. 270–271; J. Gray, Rebellions and Revolutions: China from the 1800s to 1980s, Oxford University Press, Oxford, New York 1990, s. 247–248; Hung-mao Tien, Government and Politics in Kuomintang China, 1927–1937, Stanford University Press, Stanford 1972, s. 64, 179; J.E. Sheridan, China in Disin- tegration: Th e Republican Era in Chinese History, 1912–1949, Free Press, New York 1975, s. 217.

7 L.E. Eastman, Th e Abortive Revolution..., s. 66.

8 L.E. Eastman, Th e Kuomintang in the 1930s, [w:] Ch. Furth (ed.), Th e Limits of Change:

Essays on Conservative Alternatives in Republican China, Harvard University Press, Cam- bridge 1976, s. 205.

(11)

restaurację Tongzhi, przyjmując tym samym liczne aspekty nowoczesności jedynie w sposób powierzchowny. Autorka ta nie tylko sugerowała, że Czang był zasadniczo skierowany ku przeszłości, co uniemożliwiało modernizację kraju, ale także twierdziła, że doskonalenie moralne jednostki jako źródło przemiany człowieka i całego społeczeństwa, na co wielki nacisk kładł Czang Kaj-szek, utraciło swój uniwersalny charakter; konfucjańska droga życia miała się przez to stać czymś w rodzaju „romantycznego nacjonalizmu”⁹. Z kolei Arif Dirlik odrzucał tezę, jakoby Czang Kaj-szek usiłował restaurować dawny porządek, twierdząc, że jego konfucjanizm miał nowoczesny charakter i został dostoso- wany do wymogów współczesności; tenże autor zaznacza jednak, że choć nie był on pozbawiony fi lozofi cznej głębi, to jednak bywał wykorzystywany in- strumentalnie do sprawowania efektywnej kontroli społecznej¹⁰.

Jak już wskazano, nie brak prac traktujących o życiu Czang Kaj-szeka;

warto wspomnieć o bogatej w informacje dotyczące polityki zagranicznej książce Chiang Kai-shek: His Life and Times autorstwa Furuya Keijiego¹¹, a także o Th e Man Who Lost China: Th e First Full Biography of Chiang Kai-shek Briana Croziera¹². Pracą ważną i niezwykle inspirującą jest Th e Early Chiang Kai-shek: A Study of His Personality and Politics, 1887–1924 Pichona P.Y. Loha¹³, opisująca młodość Czanga, w tym początki jego kariery politycznej i życie osobiste. To przenikliwe studium osobowości powstało na podstawie fragmentów dziennika Czang Kaj-szeka skompilowanych przez jego nauczyciela z lat szkolnych Mao Sichenga i wydanych w 1937 r. po uprzedniej weryfi kacji przez samego Czanga pod tytułem Czang Kaj-szek 1887–1926¹⁴. Ważnym i wiarygodnym źródłem wiedzy o życiu Czanga jest biogram autor- stwa Richarda C. Howarda w Biographical Dictionary of Republican China¹⁵. Pod wiatr. Czang Kaj-szek 1887–1975 to natomiast wyróżniająca się biografi a

9 M.C. Wright, From Revolution to Restoration: Th e Transformation of Kuomintang Ide- ology, „Th e Far Eastern Quarterly” 1955, vol. 14, no. 4, s. 525.

10 A. Dirlik, Th e Ideological Foundations of the New Life Movement: A Study in Coun- terrevolution, „Th e Journal of Asian Studies” 1975, vol. 34, no. 4, s. 945–980.

11 Keiji Furuya, Chiang Kai-shek: His Life and Times, abridged English edition by Chun-ming Chang, St. John’s University Press, New York 1981.

12 B. Crozier, Th e Man Who Lost China: Th e First Full Biography of Chiang Kai-shek Charles Scribner’s Sons, New York 1976.

13 Pichon P.Y. Loh, Th e Early Chiang Kai-shek: A Study of His Personality and Politics, 1887–1924, Columbia University Press, New York 1971.

14 Mao Sicheng, Minguo shiwu nian yiqian zhi Jiang Jieshi xiansheng (Czang Kaj-szek 1887–1926), Longmen Shudian, Hong Kong 1965.

15 R.C. Howard, Chiang Kai-shek, [w:] H.L. Boorman, R.C. Howard (eds.), Biographi- cal Dictionary of Republican China, Columbia University Press, New York 1967, vol. 1, s. 319–338.

(12)

autorstwa krakowskiego historyka Jakuba Polita¹⁶, który kierując się zasadą poszukiwania prawdy w faktach, przedstawia Czang Kaj-szeka nie w kolorach czarno-białych, jak często zdarzało się wcześniej, ale jako człowieka z krwi i kości, z jego wadami i zaletami, z wielkimi sukcesami, ale i porażkami.

Biografi e ukazujące się na Tajwanie zazwyczaj przedstawiały Czang Kaj-szeka jako wielkiego przywódcę i bohatera, jak choćby Biografi a Pre- zydenta Czanga autorstwa Dong Xianguanga (znany na Zachodzie jako Hollington K. Tong)¹⁷. Biografi e wydawane do połowy lat 80. XX w. w Chi- nach kontynentalnych przedstawiały z kolei Czanga jako kontrrewolucjoni- stę; późniejsze prace były już bardziej obiektywne, jak np. Biografi a Czang Kaj-szeka autorstwa Wang Fumina¹⁸.

Jednym z najczęściej podejmowanych tematów przez chińskich history- ków była polityka Czang Kaj-szeka wobec Japonii, zarówno przed agresją japońską z 1937 r., jak i po niej, co zaowocowało podaniem w wątpliwość, a następnie ostatecznym odrzuceniem tezy o niechęci Czanga do prowadze- nia wojny obronnej przeciw Japonii. Yang Tianshi, jeden z najwybitniejszych chińskich historyków, badając politykę Czanga i Rządu Narodowego wobec Japonii w okresie przed wojną obronną, stwierdził, że była ona kompromi- sowa i ustępliwa, gdyż Czang dążył przede wszystkim do wyeliminowania komunistów, a także przeceniał potencjał militarny Japonii oraz pozostawał pod wpływem nauk Laozi. Yang twierdził, że pomimo trudnego położenia Chiny miały możliwość podjęcia alternatywnego działania wobec prowadzonej wówczas polityki¹⁹. Po kilku latach dalszych wnikliwych badań autor ten stwierdził jednak, że mierząc się z tak potężnym wrogiem, jakim była Japonia, Czang Kaj-szek czuł strach i pragnął uniknąć wojny, niemniej nie pragnął kapitulacji i nie był defetystą, a ostatecznie zjednoczył cały naród do stawienia oporu najeźdźcy²⁰. Z kolei He Xincheng zauważył, że Chińczy- cy powszechnie popierali politykę wobec Japonii prowadzoną przez Czanga w latach 30., polegającą na stłumieniu najpierw rebelii wewnętrznej, a później agresji zewnętrznej. Tenże autor przekonuje, że większość obywateli wierzyła,

16 J. Polit, Pod wiatr. Czang Kaj-szek 1887–1975, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2008.

17 Hollington K. Tong, Chiang Kai-shek, China Publishing Co., Taibei 1953.

18 Wang Fumin, Jiang Jieshi xiang zhuan (Biografi a Czang Kaj-szeka), Zhongguo Guangbo Dianshi Chubanshe, Beijing 1993.

19 Yang Tianshi, Lugouqiao shibian qian Jiang Jieshi de duiri moulue (Polityka Czang Kaj-szeka wobec Japonii przed incydentem z 7 lipca), „Jindaishi Yanjiu” 2001, nr 2, s. 1–27.

20 Yang Tianshi, Zhaoxun zhenshi de Jiang Jieshi: Jiang Jieshi riji jiedu (Poszukując praw- dy o Czang Kaj-szeku. Na podstawie dziennika Czang Kaj-szeka), Shanxi Renmin Chuban- she, Taiyuan 2008.

(13)

iż warunkiem skutecznej obrony przed agresją japońską jest wcześniejsze osiągnięcie jedności²¹. W końcu Liu Danian przyznał, że bez przywództwa Czang Kaj-szeka i Guomindangu nie byłoby ogólnonarodowej wojny obronnej przeciw japońskiej agresji²².

Myśl polityczna Czang Kaj-szeka dotychczas nie była przedmiotem pogłę- bionych badań prowadzonych przez chińskich naukowców. Wyjątkiem jest Yang Tianshi, który w licznych pracach, w tym w książce Poszukując praw- dy o Czang Kaj-szeku. Na podstawie dziennika Czang Kaj-szeka²³, poruszał kwestie polityki, myśli oraz charakteru tego przywódcy. Yang twierdził, że odkrył „prawdziwego” Czanga na kartach jego dziennika; znalazł tam polityka, który ponad wszystko usiłował stać się nowoczesnym przywódcą, nie odrzucając jednak chińskiej tradycji.

Głównymi źródłami pozwalającymi badać myśl polityczną Czang Kaj-szeka są jego książki, eseje, a także liczne mowy, które jednak często są przesycone ofi cjalnym tonem i redukują treści do hasłowych ujęć. Niemniej jednak można w nich wyodrębnić zasadnicze elementy oraz pewne pojęcia zapożyczone wprost z fi lozofi i konfucjańskiej. Podstawę źródłową niniejszej monografi i, jak wspomniano wyżej, stanowią mowy i pisma Czang Kaj-szeka zebrane w zbiorach wydanych pod redakcją Qin Xiaoyi i Zhang Qiyuana²⁴, a także jego książki Przeznaczenie Chin²⁵ i Rosja sowiecka w Chinach²⁶ oraz rozprawa Rozdziały o narodowym urodzaju, dobrobycie społecznym, edu- kacji, zdrowiu i szczęściu jako suplement do wykładów Dr. Sun Yat-sena na temat zasady dobrobytu ludu²⁷. Innym ważnym materiałem źródłowym jest opracowany przez Drugie Archiwum Historyczne Chin w Nankinie Zarys

21 He Xincheng, Lun jiuyiba shibian hou de zhongguo tongyi wenti (Problem jedności Chin po incydencie 18 września), „Kangri Zhangzheng Yanjiu” 1994, nr 1, s. 12–24.

22 Liu Danian (red.), Zhongguo fuxing shuniu: kangri zhanzheng de ba nian (Krytyczny czas dla odrodzenia Chin. Osiem lat wojny antyjapońskiej), Beijing Chubanshe, Beijing 1997, s. 2; Liu Danian, Zhao weiwulun sikao (Myśl zgodna z materializmem), „Kangri Zhangzheng Yanjiu” 1996, nr 2, s. 1–34.

23 Yang Tianshi, Zhaoxun zhenshi...

24 Zhang Qiyuan (red.), Xian zongtong Jiang gong quanji (Kolekcja prac prezydenta Czang Kaj-szeka), Zhongguo Wenhua Daxue Chuban Bu, Taibei 1984; Qin Xiaoyi (red.), Zongtong Jiang gong sixiang yanlun zongji (Zbiór mów prezydenta Czang Kaj-szeka), Zhong- guo Guomindang Dangshi Weiyuanhui (Komisja Historyczna Guomindangu), Zhongyang Wenwu Gongying She, Taibei 1984.

25 Chiang Kai-shek, China’s Destiny, Da Capo Press, New York 1976.

26 Chiang Kai-shek, Soviet Russia in China: A Summing-up at Seventy, Farrar, Straus and Cudahy, New York 1958.

27 Chiang Kai-shek, Chapters on National Fecundity, Social Welfare, Education and Health and Happiness as Supplements to Dr. Sun Yat-sen’s Lectures on the Principle of People’s

(14)

kroniki życia Czang Kaj-szeka²⁸ zawierający m.in. pierwotny tekst kompila- cji Mao Sichenga, a więc również usunięte przez Czanga fragmenty przed wydaniem książki Czang Kaj-szek 1887–1926 (jest to najpełniejszy mate- riał źródłowy dotyczący życia Czang Kaj-szeka w tych latach). Wielką war- tość ma wspomniana już książka Yang Tianshi Poszukując prawdy o Czang Kaj-szeku. Na podstawie dziennika Czang Kaj-szeka, wykorzystująca m.in.

udostępnione autorowi fragmenty dziennika Czanga z lat 1918–1945²⁹. Przy omawianiu źródeł myśli politycznej Czang Kaj-szeka szczególnie cenny ma- teriał stanowiły teksty źródłowe z fi lozofi i i chińskiej myśli politycznej ze zbioru Sources of Chinese Tradition z serii „Introduction to Asian Civiliza- tions” pod redakcją Williama Th eodore’a de Bary’ego³⁰.

Charakter dostępnego materiału źródłowego wyznacza metodę badaw- czą zastosowaną w niniejszej monografi i, która opiera się na ujęciu anali- tycznym. Analizowane są najważniejsze elementy i kluczowe pojęcia myśli Czang Kaj-szeka, łączy się jego refl eksję polityczną z tradycją konfucjańską oraz ówczesnym dyskursem politycznym.

Czang Kaj-szek rozpoczął swą działalność polityczną od udziału w wielkiej debacie odzwierciedlającej na przełomie XIX i XX w. główny problem intelektualny i polityczny Chin, którym był sposób ocalenia Państwa Środ- ka. U źródeł tej debaty leżał wielki kryzys cesarstwa, którego konsekwencją była utrata suwerenności Chin po klęsce poniesionej w wojnie opiumowej (1839–1842). Pytania, jak ocalić Chiny, jak podnieść kraj z ruin czy też jak zbudować nowoczesne państwo narodowe, towarzyszyły Czang Kaj-szekowi przez całe życie, będąc nie tylko osią jego politycznych działań, ale także jego rozważań w licznych mowach i pismach. Rozważania te nie były odizolowane od debat intelektualnych toczących się w jego czasach, w których zwykle kwe- stionowano wartość dotychczasowej kultury i opowiadano się za przyjęciem w jej miejsce kultury zachodniej, a w konsekwencji zachodnich rozwiązań instytucjonalnych. Upadek cesarstwa w 1911 r. przypieczętował los konfucjanizmu jako ideologii państwowej, jednakże fi lozofi a ta wciąż przenikała

Livelihood, [w:] Sun Yat-sen, San Min Chu I: Th e Th ree Principles of the People, with Two Supplementary Chapters by Chiang Kai-shek, China Publishing Co., Taibei 1963.

28 Wan Renyuan, Fang Qingqiu (red.), Jiang Jieshi nianpu chugao (Zarys kroniki życia Czang Kaj-szeka), Dang’an Chubanshe, Beijing Xinhua Shudian, Beijing 1992.

29 Dziennik Czang Kaj-szeka z lat 1917–1972 jest obecnie zdeponowany w Instytucie Hoovera na Uniwersytecie Stanforda w Stanach Zjednoczonych. Dziennik nie jest aktual- nie w pełni jawny, a o wykorzystaniu jego fragmentów decydują deponenci, członkowie rodziny Czangów.

30 W.Th . de Bary (ed.), Sources of Chinese Tradition, Columbia University Press, New York 1960.

(15)

chińskie społeczeństwo, wywołując spory o to, czy może wspierać proces modernizacji czy też jest hamulcem wszelkiego postępu.

W pierwszym rozdziale, U źródeł myśli politycznej Czang Kaj-szeka, zo- stanie zbadana intelektualna geneza jego politycznej refl eksji. Przywołana zostanie chińska starożytność, gdy Konfucjusz odnalazł idealny porządek społeczno-polityczny i wypracował treści istotne dla kolejnych pokoleń, twór- czo rozwijane przez jego następców. Przedstawiony zostanie ideał polityczny Konfucjusza i Mencjusza oraz zagadnienie natury ludzkiej, które stało się punktem wyjścia postulowanego przez drugiego z nich sposobu rządzenia państwem. Ukazana wreszcie zostanie fi lozofi a moralna neokonfucjańskiego fi lozofa Wang Yangminga, której główną treść stanowiła idea wiedzy wrodzo- nej. Dzięki temu w dalszej części pracy zostanie zbadane, z jakich koncepcji fi lozofi cznych tworzących konfucjańską tradycję zaczerpnął Czang Kaj-szek obrazy państwa i władzy. W dalszej części pierwszego rozdziału zostanie na- kreślone historyczne tło kryzysu cesarstwa oraz przedstawiona będzie pró- ba ocalenia konfucjańskiego ładu społeczno-politycznego w czasach Ruchu Samo wzmocnienia (1861–1895), a także próba ratowania kraju podjęta w latach 1895–1911 przez generację młodych uczonych, którą wyznaczyły wysiłki odnowienia konfucjanizmu od wewnątrz. Następnie zostanie przedstawiony, cechujący się wielką złożonością, Ruch Czwartego Maja mający przemożny wpływ na wiele aspektów ówczesnego chińskiego społeczeństwa, polityki, edukacji i kultury. Opisana zostanie wreszcie ideologia narodowa, w tym trzy zasady ludu (będące najważniejszą doktryną polityczną Sun Yat-sena) i ich interpretacja dokonana przez Czang Kaj-szeka. Podjęta zostanie również próba analizy tych elementów myśli Suna, które stanowiły zwartą część myśli Czanga. Wszystko to umożliwi zbadanie miejsca, jakie w myśli politycznej Czang Kaj-szeka zajęły idee twórców wspomnianych ruchów, oraz odpowiedź na pytanie, które z nich kształtowały jego światopogląd, przenikając sposób myślenia o państwie i modernizacji, a które z nich Czang odrzucił z uwagi na radykalizm haseł wysuwanych przez ich wyznawców.

Punktem wyjścia badań nad myślą Czang Kaj-szeka jest przyjrzenie się jego młodości, najważniejszemu okresowi dla kształtowania się jego światopoglądu.

Przed rewolucją 1911 r. Czang odebrał wykształcenie klasyczne oraz wykształ- cenie w duchu zachodnim, co nie pozostało bez wpływu na jego formację intelektualną. Momentem przełomowym w jego życiu było jednak wstąpie- nie do chińskiego ruchu narodowego w Japonii, gdzie w kręgu rewolucjoni- stów – u boku Sun Yat-sena – kształtował swe poglądy polityczne i charakter i gdzie obserwował również udaną drogę modernizacji, którą przeszła Japonia.

Omówienie tego okresu umożliwi w dalszej części pracy zbadanie, w jakim stopniu Czang Kaj-szek czerpał z doświadczeń japońskich, co w jego opinii

(16)

przesądziło o sukcesie modernizacyjnym Japonii, wreszcie jak to doświad- czenie zaważyło na modernizacji prowadzonej w latach 30. w Chinach. Szu- kając sposobów na ocalenie Chin, Czang Kaj-szek, jak wielu młodych w jego czasach, przeżył fascynację rewolucją bolszewicką oraz fenomenem rewolucji jako takiej. Omówienie tego zagadnienia, a także wizyty Czanga w Moskwie w 1923 r. umożliwi zbadanie genezy jego stosunku do komunizmu. Tym za- gadnieniom zostanie poświęcony drugi rozdział – Narodowy rewolucjonista.

W rozdziale trzecim, Przywódca. Ku odrodzeniu Chin, zostanie przed- stawiona myśl Czanga w okresie, gdy sprawował władzę w Chinach; myśl ta ogniskowała się wokół kwestii stworzenia nowoczesnego państwa narodowego i jego świadomych obywateli. W tym kontekście istotnym problemem jest zagadnienie modernizacji oraz fundamentu fi lozofi cznego, na jakim miał się opierać ten proces. Omówiona zostanie debata między zwolenni- kami fi lozofi i konfucjańskiej a rzecznikami okcydentalizacji, badane będzie stanowisko Czanga w tym dyskursie, mogącym przesądzić o charakterze przyszłych Chin, jak również jego stosunek do demokracji postrzeganej jako jeden z głównych czynników zachodniej nowoczesności. Innym ważnym zagadnieniem, mającym daleko idące konsekwencje dla wyboru sposobu budowy społeczeństwa i metod sprawowania kontroli społecznej, jest rozu- mienie natury ludzkiej przez Czang Kaj-szeka, z którego wyłania się ideał polityczny tego przywódcy.

W ostatnim rozdziale, Budowniczy społeczeństwa. Społeczeństwo dobro- bytu ludu jako realizacja konfucjańskiego ideału społeczeństwa Wielkiej Jed- ności, zostanie przedstawiona wizja społeczeństwa budowanego przez Czang Kaj-szeka, wartości, jakie legły u jej podstaw, jak również drogi, które miały prowadzić do realizacji obranego modelu społeczeństwa. W tym celu zostanie zbadana myśl i polityka modernizacyjna Czanga w Chinach i na Tajwanie.

W niniejszej monografi i podejmę próbę wykazania istnienia związku łączącego myśl i praktykę polityczną Czang Kaj-szeka z fi lozofi ą konfu- cjańską. Ponadto wykażę, iż Czang Kaj-szek miał określoną i jasną wizję zarówno swego przywództwa, jak i samych Chin: rozumiał on rządzenie, podobnie jak konfucjańscy cesarze, jako panowanie ideologiczne i usiło- wał urzeczywistnić konfucjański ideał mędrca-władcy. Nie był jednak za- kładnikiem nauk płynących z przeszłości i w twórczy sposób interpretował chińską tradycję, tak by mogła wesprzeć budowę nowoczesnego państwa.

W moim przekonaniu Czang Kaj-szek stworzył alternatywny wobec zachod- niego model modernizacji.

W książce do transkrypcji standardowego języka mandaryńskiego na alfabet łaciński wykorzystano hanyu pinyin, system transkrypcji opracowa- ny w Chinach, który obecnie jest powszechnie stosowany na całym świecie.

(17)

Poczynione zostały od tego nieliczne wyjątki dla imion i nazwisk osób wy- stępujących od dawna w literaturze pod innym zapisem i znanych w innym brzmieniu niż dyktuje to język mandaryński, jak np. Sun Yat-sen (właści- wie w transkrypcji hanyu pinyin Sun Yixian), jak również dla nazw geogra- fi cznych zakorzenionych w języku polskim, np. Pekin (Beijing), Szanghaj (Shanghai) czy Nankin (Nanjing).

Osobnego wyjaśnienia wymaga zapis imienia i nazwiska osoby, której myśl polityczna jest przedmiotem niniejszej pracy: w standardowym języku mandaryńskim jej imię i nazwisko (w transkrypcji hanyu pinyin) to Jiang Jieshi (^蔣介石) lub Jiang Zhongzheng (^蔣中正).

Czangowi nadano imię Ruiyuan (^瑞元) (imię genealogiczne – Zhoutai

周泰), a w szkole Zhiqing (^志清). Podczas pobytu w Japonii przybrał on imię Jieshi (^介石), które w języku kantońskim, ojczystym dla Sun Yat-sena i jego najbliższego otoczenia, brzmiało Kaj-szek i to pod takim właśnie imieniem przeszedł Czang na Zachodzie do historii. W późniejszym czasie Czang za- czął używać imienia Zhongzheng (^中正), co miało podkreślić jego związek z Sun Yat-senem, znanym w Chinach jako Sun Zhongshan (^孙中山). Znak ^中 oznacza środkowy, centralny, ale jest też pierwszym znakiem w Zhongguo (^中国 – Państwo Środka, Chiny), a znak ^正 można rozumieć jako prawość, ale i ortodoksję. Czang tym samym w pewnym sensie wskazywał na siebie jako na następcę Sun Yat-sena, strażnika jego dziedzictwa i kontynuatora jego myśli. Komuniści odrzucali te imię Czanga, odmawiając uznania go za na- stępcę Suna, nie dziwi więc fakt, iż w Chińskiej Republice Ludowej nie jest on znany pod tym imieniem, w przeciwieństwie do Tajwanu.

Nazwisko Jiang zostało w transkrypcji anglosaskiej pierwotnie zapisa- ne jako Chiang, a tę z kolei formę zniekształcono w Polsce na Czang, choć w Chinach nazwisko Czang (Chang ^常 czy też Zhang ^张) to całkiem inne nazwisko niż Jiang (^蒋). Ze względu jednak na kilkudziesięcioletnią tradycję polskiej pisowni i powszechną znajomość w Polsce tej postaci jako Czang Kaj-szek to właśnie taki zapis będzie stosowany w niniejszej pracy, a nie me- rytorycznie uzasadniony Jiang Jieshi.

Pragnę podziękować Profesorowi Bogdanowi Szlachcie za bezcenne uwagi, które wpłynęły na ostateczny kształt monografi i.

(18)

(19)

U ŹRÓDEŁ MYŚLI POLITYCZNEJ CZANG KAJ SZEKA

I.1. Uniwersalizm cywilizacji chińskiej

Od najdawniejszych czasów Chińczycy postrzegali swą cywilizację nie jako jedną z wielu istniejących, lecz jako cywilizację par excellence, obejmującą

„wszystko pod Niebem” (Tianxia ^天下)³¹. Wierzono, że doskonała chińska kultura i cywilizacja dominują nad całym poznanym obszarem geografi cz- nym. W centralnej części tego obszaru, nazwanej Krainą Środka, miały się znajdować najbardziej cywilizowane ludy rządzone przez cesarza. W wy- obrażeniach starożytnych Chińczyków poza tym obszarem nie istniało nic albo jedynie ludy barbarzyńskie.

Postrzeganie cywilizacji chińskiej jako uniwersum obejmującego cały znany świat znalazło wyraz w nazwie nadanej przez Chińczyków swemu kra- jowi – Zhongguo (^中国 – Państwo Środka), co wskazuje na poczucie wyższości wobec innych ludów (drugie określenie kraju to Zhonghua ^中华 – Kwitnąca Kultura Środka). Doktryna Tianxia nie określała jednak jedynie przestrze- ni, miała również wymiar polityczny i ideologiczny, jako że opierała się na wyobrażeniu najwyższej siły moralnej rządzącej wszechświatem, tzn. Nie- ba³², które legitymizowało władzę cesarza. Cesarz, Syn Nieba (Tianzi ^天子),

31 Doktryna Tianxia wykształciła się w czasach dynastii Zhou (ok. 1045–256 p.n.e.).

Zob. J.R. Levenson, Th e Province, the Nation, and the World: Th e Problem of Chinese Iden- tity, [w:] A. Feuerwerker, R. Murphey, M.C. Wright (eds.), Approaches to Modern Chinese History, University of California Press, Berkeley 1967, s. 270–271.

32 W nauce konfucjańskiej szczególne miejsce zajmuje koncepcja Nieba (Tian ^天) jako świadomie działającej siły najwyższej. Niebo jest traktowane jako ukierunkowana siła de- terminująca przyrodę i rządząca życiem społecznym, jako najwyższy regulator stosunków między ludźmi oraz źródło wszelkich norm moralnych. Herrlee G. Creel określa Niebo mianem „bezosobowej siły etycznej”, wszechpotężnej siły determinującej życie jednostek

(20)

sprawujący rządy z mandatu Nieba (Tianming ^天命), miał dbać o zachowanie porządku moralnego i przyrodniczego w świecie ludzkim, a także o zachowanie harmonii między Niebem a ludźmi. Jako najwyższy kapłan miał przestrzegać rytuałów i składać ofi ary, jego władza miała więc również charakter religijno-rytualny³³. Jako cesarz (huangdi ^皇帝) sprawował władzę nad całym światem i zamieszkującymi go ludami, jednakże jego bezpośrednie panowanie polityczne odnosiło się do samych Chin, w których działała ad- ministracja cesarska. Panowanie nad światem miało przybrać charakter supremacji doskonałej cywilizacji chińskiej i cnoty cesarza, którym ulegać miały ludy barbarzyńskie³⁴.

Taki obraz świata przetrwał w świadomości Chińczyków do połowy XIX w. Do tego czasu nie mieli oni poczucia narodowego opartego na lo- jalności wobec państwa narodowego. James P. Harrison zauważył, że trady- cyjne chińskie samopostrzeganie było zwykle defi niowane jako kulturalizm oparty na wspólnym dziedzictwie historycznym i podzielanych wartościach, a nie jako nacjonalizm odwołujący się do koncepcji państwa narodowego.

Nawet powstanie scentralizowanego państwa chińskiego w wyniku zjedno- czenia Chin dokonanego przez cesarza Qin w 221 r. p.n.e. nie skutkowało wykształceniem się świadomości istnienia państwa czy też narodu³⁵, choć cesarstwo dynamicznie powiększające swe terytorium osiągnęło wówczas niekwestionowaną pozycję mocarstwa w Azji Wschodniej, prowadząc na niespotykaną wcześniej skalę misję jednoczenia świata pod swym politycz- no-moralnym przywództwem, szerząc kulturę i cywilizację chińską. Misja ta była oparta na wykształconym na długo przed zjednoczeniem Chin po- strzeganiu cywilizacji chińskiej jako uniwersum obejmującego cały świat.

Kultywowanie tradycyjnej koncepcji uniwersalistycznej wiązało się z uznaniem cywilizacji chińskiej za jedyną prawdziwą cywilizację, za

i społeczeństwa, od której zależy trwałość albo upadek instytucji politycznych, w mocy której są śmierć, życie i pomyślność ludzi. H.G. Creel, Confucius: Th e Man and the Myth, Routledge & Kegan Paul, London 1951, s. 126.

33 Krzysztof Gawlikowski słusznie zwraca uwagę, że cesarstwo nie miało jednak charakteru teokratycznego, ponieważ wszystkie władze, sprawując funkcje administracyjne, nie odwoływały się w żaden sposób do sił nadprzyrodzonych. K. Gawlikowski, Kon fucjański model państwa w Chinach, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, War- szawa 2009, s. 52.

34 Poczucie wyższości i duma z własnej kultury doczekały się potwierdzenia, gdy Chi- ny za panowania dynastii Tang (618–907) rzeczywiście stały się dominującą cywilizacją.

Wówczas Korea, Wietnam i Japonia znalazły się w orbicie oddziaływania kultury chińskiej, przejmując chińskie pismo i klasyczną literaturę.

35 J.P. Harrison, Modern Chinese Nationalism, Hunter College of the City University of New York, Research Institute on Modern Asia, New York 1969, s. 2–3.

(21)

cywilizację o najwyższej kulturze. Choć ludy niechińskie mogły stano- wić militarne zagrożenie, to nigdy nie postrzegano ich jako prawdziwych przeciwników z uwagi na ich zacofanie. W świecie, w którym nie istnia- ła rywalizacja w obszarze kulturowym, nie zrodziła się koncepcja nacjonalizmu. Uznano, że mandat Nieba uprawnia do posiadania władzy i że może ją sprawować tylko władca wykształcony i działający zgodnie z kon- fucjańskimi zasadami o uniwersalnym znaczeniu i wartościach stanowią- cych dziedzictwo również wobec nieetnicznych Chińczyków. Obcy, którzy przyjęli zasady konfucjańskie, mogli także sprawować władzę. Lojalność politycznych elit odnosiła się do zasad określających sprawowanie władzy, a nie do danego reżimu czy narodu³⁶. Widać to na przykładzie niechińskich dynastii rządzących Chinami, takich jak mongolska dynastia Yuan (1279–

1368) i mandżurska dynastia Qing (1644–1912), które przyswoiły kulturę chińską i rządziły Państwem Środka zgodnie z konfucjańskimi zasadami.

Obraz Chin jako uniwersalistycznego państwa światowego załamał się dopiero w połowie XIX w. wraz z inwazją mocarstw zachodnich. Porażka w zmaganiach z wojskami brytyjskimi w wojnie opiumowej (1839–1842) uświadomiła Chińczykom istnienie różnej od ich cywilizacji, która oka- zała się co najmniej równorzędna chińskiej. Strach przed potęgą Zachodu i rozczarowanie rządzącą dynastią mandżurską, która nie potrafi ła ochro- nić Chin przed inwazją mocarstw zachodnich, skłoniły intelektualistów chińskich z jednej strony do poszukiwania sposobów ocalenia Chin i przy- wrócenia dawnej potęgi, a z drugiej strony do szukania wartości ogólno- narodowych pozwalających ukształtować w świadomości chińskiej ideę narodu, z którą każdy by się utożsamiał i gotów byłby jej bronić. Jak zauwa- żyli Joseph R. Levenson i Joseph B.R.Whitney, na przełomie XIX i XX w.

intelektualiści chińscy porzucili stary kulturalizm na rzecz nacjonalizmu za- pożyczonego z Europy³⁷. Wydaje się jednak, że ideologia narodu chińskie- go powstała na przełomie XIX i XX w. w Japonii, w środowisku chińskich intelektualistów nie tylko pod wpływem europejskich koncepcji narodu, ale także japońskich doświadczeń budowania narodu w okresie Meiji.

36 Tamże, s. 4–5.

37 J.R. Levenson, Confucian China and its Modern Fate: A Trilogy, University of Cali- fornia Press, Berkeley 1968, vol. 1, s. 98, 104; J.B.R. Whitney, China: Area, Administration, and Nation Building, Th e University of Chicago, Department of Geography, Chicago 1970, s. 26–29, 160–162.

(22)

I.2. Etyczno-polityczna nauka Konfucjusza

Konfucjusz (Kongzi ^孔子) (551–479 p.n.e.) jest uważany na Zachodzie za twórcę i założyciela wschodnioazjatyckiej tradycji zwanej konfucjanizmem.

W istocie to, co określamy mianem konfucjanizmu, okazuje się tradycją wy- kształconą i ugruntowaną w Chinach na długo przed Konfucjuszem, który wraz ze swymi następcami przekazywał i rozwijał starożytną kulturę. Konfu- cjusz był więc twórcą i założycielem szkoły intelektualistów zwanej ruizmem (rujiao ^儒教), którą na Zachodzie określa się mianem konfucjanizmu; zasady głoszone w tej szkole stały się – jak widzieliśmy – fundamentem normatyw- nych działań uniwersalnego władcy cywilizacji chińskiej.

Konfucjusz miał wywodzić się z książęcej gałęzi rodu dawnych władców Shang. Jego rodzina podupadła jednak i przeżywała trudności fi nansowe spotęgowane przez śmierć ojca, który osierocił Konfucjusza, gdy miał on zaledwie trzy lata. Dorastający Konfucjusz musiał pracować fi zycznie, by zarobić na życie swoje i rodziny, a także na własne wykształcenie³⁸. Żył on w niespokojnych czasach, gdyż przypadająca na jego życie epoka Wiosen i Je- sieni (Chunqiu ^春秋, 770–476 p.n.e.) to okres chaosu i niepokoju. Opierająca swe rządy na systemie feudalnym dynastia Zhou, prestiżem władzy królów przez stulecia zapewniająca jedność świata chińskiego, przeżywała schyłkowy okres upadku³⁹. Poszczególne księstwa wypowiadały posłuszeństwo ośrod- kowi władzy, co więcej książęta prowadzili między sobą nieustanne wojny i spory, walcząc o podporządkowanie sobie nowych terytoriów i hegemonię.

38 J. Clements, Konfucjusz. Biografi a, przeł. A. Mazurska, Instytut Wydawniczy Erica, Warszawa 2007; A.I. Wójcik, Konfucjusz, Wydawnictwo Oddziału Polskiej Akademii Nauk, Kraków 1995, s. 4–6; M.J. Künstler, Sprawa Konfucjusza, Państwowe Wydawnictwo „Iskry”, Warszawa 1983, s. 62–97.

39 Ustrój Chin w czasach panowania dynastii Zhou (ok. 1045–256 p.n.e.) jest określa- ny mianem feudalnego. Polityczna struktura państwa opierała się na delegowaniu upraw- nień przez władcę osobom z nim spokrewnionym. Sprawowana przez nich władza miała charakter władztwa terytorialnego, lenna opartego na strukturze rodowej. W systemie tym najwyższe stanowiska polityczne sprawowali najbliżsi krewni władcy, a urzędy były dzie- dziczone w linii rodowej. Rody sprawujące władzę w księstwach były zobowiązane etykie- tą do wzajemnej pomocy w wypadku kłopotów wewnętrznych i zagrożenia zewnętrzne- go. W hierarchicznej strukturze społeczno-politycznej każdy miał właściwe sobie miejsce, z którym wiązały się określone powinności. Przyczyną, dla której władca chiński delego- wał część swej władzy, był wielki obszar terytorium zajmowanego przez cywilizację chińską i brak bezpośredniej kontroli stolicy nad całością terytorium Zob. Ch.P. Fitzgerald, Chiny.

Zarys historii kultury, przeł. A. Bogdański, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974, s. 72–73; J. Pawłowski, „Państwo” we wczesnej fi lozofi i konfucjańskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 48–50.

(23)

Chiny stały się luźną konfederacją państw, jedynie formalnie będących pod władzą króla. Stary system życia społecznego uległ degradacji, a w nowym, wyłaniającym się porządku ludność żyła w cierpieniu, nieustannym zamę- cie i niepokoju. W brutalnej, cechującej się wielkim okrucieństwem walce o władzę dochodziło do najcięższych zbrodni, łącznie z zabójstwami człon- ków rodziny, w tym ojcobójstwem. W księstwie Lu, ojczyźnie Konfucjusza, także dochodziło do gorszących wydarzeń. Nie zapobiegł im nawet bliski związek tego księstwa z kulturową spuścizną dynastii Zhou, umacniany przez wywodzącą się od księcia Zhou dynastię rządzącą państwem Lu. Wła- dzę prawowitemu księciu odebrały trzy możne rody: Meng, Ji i Shu. Rządy przez nie sprawowane nie cieszyły się jednak prestiżem właściwym rządom wielkich założycieli dynastii, w następstwie czego życie społeczno-polityczne zdominowały spiski, nieustające intrygi i bunty. Konfucjusz doświadczał więc nieustannego naruszania normatywnego porządku, co budziło w nim wielkie zgorszenie. Większą część życia spędził, podróżując od państwa do państwa w poszukiwaniu możliwości pełnienia funkcji publicznej. Doradzał książętom, jak rządzić, próbował wpływać na ich przemianę moralną, pro- ponowane przez niego reformy nie zyskały jednak uznania władców. W tych pełnych rozczarowań podróżach towarzyszyli Konfucjuszowi jego wierni uczniowie. Ostatnie lata życia poświęcił on na kształcenie licznej ich rzeszy i redagowanie starożytnych pism klasycznych. Przez późniejsze pokolenia został ochrzczony mianem Nauczyciela Dziesięciu Tysięcy Pokoleń, jako że swój wyjątkowy status w historii chińskiej cywilizacji zawdzięczał właśnie roli nauczyciela. Jak słusznie podkreśla się w literaturze przedmiotu: „Żad- na inna chińska postać historyczna nie wywarła tak głębokiego wpływu na życie i myśl swego ludu, przekazując, nauczając i twórczo interpretując starożytną kulturę i literaturę oraz kształtując chiński umysł i charakter”⁴⁰. Po śmierci został pochowany w Qufu, gdzie do dziś znajduje się jego grób.

Nieopodal powstały liczne szkoły, gdzie kultywowano jego nauczanie, które z czasem stało się niezwykle popularne, a w czasach Zachodniej (Wcześniej- szej) dynastii Han (206 p.n.e.–8 n.e.) uzyskało status ideologii państwowej.

Głównym źródłem analizy i podstawą wiedzy na temat doktryn konfu- cjańskich są tzw. księgi klasyczne, dokładniej dwa ich zbiory. Pierwszy to tzw. Pięcioksiąg, który jest traktowany jako „wierne świadectwo starożytnej kultury, poruszające niemal wszystkie jej aspekty (politykę, fi lozofi ę, legen- dy, historię, poezję i religię), a także jako dokument źródłowy nauki konfu- cjańskiej, łączący wizję ludzkiego życia: poetycką, historyczną, polityczną,

40 W.Th . de Bary (ed.), dz. cyt., s. 17.

(24)

metafi zyczną i etyczną”⁴¹. Na Pięcioksiąg składają się: Księga przemian (Yijing

易经), Księga pieśni (Shijing ^诗经), Księga historii (Shangshu ^尚书, Shujing ^书经), Księga obyczajów (Liji ^礼记) oraz Kronika Wiosen i Jesieni (Chunqiu ^春秋). Księ- gę przemian pierwotnie traktowano jako podręcznik wróżbiarstwa; w tradycji konfucjańskiej jest ona bardzo ceniona z powodu metafi zycznej zawartości i moralnego przekazu. Autorstwo jej drugiej części zawierającej komentarze, tzw. Dziesięć skrzydeł (Shiyi ^十翼), tradycja przypisuje Konfucjuszowi. Druga księga to Księga pieśni obejmująca wiersze pochodzące z różnych okresów.

Następna jest Księga historii, zwana również Księgą dawnych dokumentów, stanowiąca najstarsze chińskie dzieło historyczne. Według tradycji Konfu- cjusz miał ją wykorzystywać jako podręcznik w swej szkole. Kolejna, Księ- ga obyczajów, zawiera opis zwyczajów, zachowań i etykiety. Ostatnią księ- gą jest Kronika Wiosen i Jesieni, będąca dziełem historycznym opisującym wydarzenia polityczne⁴². Do powyższego zbioru ksiąg, dawniej nazywanego Sześcioksięgiem, zaliczano również zaginioną Księgę muzyki (Yuejing ^乐经).

Drugim zbiorem jest tzw. Czteroksiąg opracowany i skomentowany przez Zhu Xi (^朱熹) – dwunastowiecznego fi lozofa neokonfucjańskiego uznawa- nego za jednego z największych myślicieli chińskich. W skład Czteroksięgu wchodzą: Dialogi konfucjańskie (Lunyu ^论语) stanowiące zbiór aforyzmów i dialogów sporządzony po śmierci Konfucjusza, zawierający wypowiedzi mistrza i jego uczniów, Wielka nauka (Daxue ^大学), Doktryna środka (Zhong- yong ^中庸) oraz Księga Mencjusza (Mengzi ^孟子).

Cała nauka Konfucjusza była reakcją na zepsucie i zamęt jego czasów, na odrzucenie wszelkich norm moralnych. Przekonany o doskonałości staro- żytnych form życia Konfucjusz w przeszłości szukał wzorca idealnej organi- zacji społeczno-politycznej. W tym celu gruntownie zbadał porządek spo- łeczno-polityczny dawnych państw i społeczeństw, opierając się na źródłach pisanych. W Księdze historii i Księdze pieśni odnalazł świadectwa istnienia idealnego społeczeństwa⁴³, idealnego porządku społeczno-politycznego zre- alizowanego w zamierzchłej przeszłości przez mitycznych królów Yao i Shuna (okres ich panowania nazywa się zwykle złotym wiekiem historii Chin), mądrych władców, których cnota została przywrócona przez przodków rządzącej dynastii, trzech mędrców Zhou: króla Wena, króla Wu i księcia Zhou. Konfucjusz wierzył, że dao (^道 – „droga”; w Dialogach konfucjańskich

41 Xinzhong Yao, Konfucjanizm. Wprowadzenie, przeł. J. Hunia, Wydawnictwo Uni- wersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 59–60.

42 Szczegółowy opis Pięcioksięgu konfucjańskiego – zob. J. Pawłowski, dz. cyt., s. 58–76.

43 B.I. Schwartz, Starożytna myśl chińska, przeł. M. Komorowska, Wydawnictwo Uni- wersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 66.

(25)

termin ten ma różne odmienne znaczenia, ład czy normatywny porządek społeczno-polityczny, ale także życie wewnętrzne jednostki), urzeczywistnio- ne w zamierzchłych czasach, zostało utracone. By zatem ziściły się nadzieje na osiągnięcie pokoju i harmonii na świecie, należało odzyskać utraconą świet- ność; by przywrócić ład społeczny i moralny, trzeba było ponownie wejść na „drogę starożytnych”, a dokonać tego miano przez rewitalizację dawnych zwyczajów, zasad etykiety, ceremonii i obyczajów (li ^礼), które zostały usta- nowione na początku panowania dynastii Zhou. Zdaniem Konfucjusza za- prowadzenie ładu i prawych rządów będzie możliwe jedynie wówczas, gdy władca i ministrowie będą postępować zgodnie ze starożytnymi rytuałami, tym bowiem, co przesądza o dobrym rządzeniu, jest siła wypływająca z cnót moralnych władcy, a nie strach przed surowymi represjami. Zasady li sta- nowiły podstawę ładu w obrębie rodziny (uwzględniając postępowanie ojca wobec syna, męża wobec żony i odwrotnie) i społeczeństwa, wyznaczając sformalizowane reguły postępowania osób wzajemnie ze sobą powiązanych w kategoriach ról, statusu czy pozycji. Li nie były wyłącznie wzorcami zacho- wania w każdej sytuacji, ale także uzewnętrznieniem poziomu moralnego każdego człowieka. W codziennym postępowaniu wobec innych nieustannie powtarzane ustalone wzorce zachowań stawały się częścią natury czło- wieka, „nawykiem stabilizującym działania człowieka cywilizowanego”⁴⁴. Konfucjusz uważał, że człowiek, ćwicząc się w obyczajach, z czasem prze- kształca poprawne zachowanie mające charakter formalny w swoje własne doświadczenie i tworzy grunt do kiełkowania cnót (de ^德) konfucjańskich.

Moralna i polityczna fi lozofi a Konfucjusza ogniskuje się wokół relacji rodzinnych, w których poszczególne jednostki nie są sobie równe: żona jest podporządkowana mężowi, syn ojcu, a młodsi bracia starszym. Hierarchia panująca w rodzinie zostaje przeniesiona na struktury państwowe, na szczycie z władcą, a z ludem na dole. Każdej jednostce, w zależności od rodzaju relacji z innymi i funkcji, jaką pełni w hierarchii społeczno-politycznej, zostaje przypisana rola moralna. W obrębie struktury państwa władca powinien dbać o dobro ludu, ministrowie wiernie mu służyć i pomagać w rządzeniu, a lud winien jest posłuszeństwo rządzącym. Człowiek w ciągu całego życia przyjmuje na siebie wiele ról, które wyznaczają jego moralną powinność.

Na pierwszym planie we wszystkich relacjach sytuuje się cnota lojalności (zhong ^忠) oznaczająca wypełnianie obowiązków przypisanych swej roli ze szczerym oddaniem, sumiennie i z całego serca. Według Liu JeeLoo lojal- ność to „bycie wiernym własnej roli”, jako że,

44 A.I. Wójcik, Konfucjanizm, [w:] B. Szymańska (red.), Filozofi a Wschodu, Wydawnic- two Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2001, s. 351.

(26)

rola społeczna jest nie tylko zadaniem socjalnym, jest ona także zadaniem moralnym. Bycie lojalnym wobec własnej roli oznacza zdolność podołania wszelkim towarzyszącym jej zobowiązaniom etycznym. Lojalność polega zatem na wierno- ści nakazom moralnym i wypełnianiu obowiązków dyktowanych przez rolę spo- łeczną⁴⁵.

W Dialogach konfucjańskich czytamy: „Władca winien obyczajami (li) kiero- wać poddanych, a poddani winni służyć mu wiernością (zhong)”⁴⁶. Pojęcie zhong zawiera w sobie dwa aspekty: wypełniając swą rolę, poddani powinni okazywać szacunek władcy, a ten, pragnąc się cieszyć szacunkiem i autoryte- tem, musi wypełniać swą rolę, a więc rządzić po królewsku i dbać o lud. Zhong nie jest więc jednostronnym podporządkowaniem podwładnych zwierzch- nikom, ale relacją wzajemną: gdy ludzie dobrze wypełniają swe powinno- ści, struktura społeczna staje się harmonijna, dzieje się tak, kiedy nazwa roli społecznej pokrywa się z rzeczywistą treścią. By zatem wyeliminować zabu- rzenia społeczne, należy zacząć od „naprawiania nazw” (zhengming ^正名):

jeśli nazwy nie są poprawne, mowa nie jest zgodna z rzeczywistością, kiedy mowa nie jest zgodna z rzeczywistością, sprawy nie są doprowadzane do końca, kiedy sprawy nie są doprowadzane do końca, obrzędy i muzyka zamierają, kiedy obrzę- dy i muzyka zamierają, kary i sankcje stają się nieskuteczne, kiedy kary i sankcje stają się nieskuteczne, ludzie nie wiedzą, co z sobą zrobić⁴⁷.

Za pomocą „naprawiania nazw” Konfucjusz pragnie odbudować harmo- nijne społeczeństwo, przywracać właściwe wzorce ojca czy króla: „Trzeba tylko, by władca postępował tak, jak się godzi władcy, minister jak przystoi ministrowi, ojciec jak ojcu należy, a syn po synowsku”⁴⁸. Jeśli każdy realizu- je wzorzec swej roli i jest jej wierny, to znikają konfl ikty społeczne, panuje ład w rodzinie i społeczeństwie.

Do najważniejszych powinności moralnych jednostki w obrębie rodziny należy obowiązek miłości synowskiej, synowskiego oddania (albo inaczej na- bożności synowskiej – xiao ^孝) oznaczający wielki szacunek i miłość dzieci do rodziców. Cnota miłości synowskiej wymaga dbania o rodziców i okazywania

45 JeeLoo Liu, Wprowadzenie do fi lozofi i chińskiej. Od myśli starożytnej do chińskiego bud- dyzmu, przeł. M. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 50.

46 Dialogi konfucjańskie, przeł. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Ossolineum, Wrocław 1976, III: 19.

47 Tamże, XIII: 3.

48 Tamże, XII: 11.

(27)

im posłuszeństwa. Lojalność wobec rodziców nakazuje dzieciom, aby po- dążały wytyczoną przez ojca drogą, nawet po jego śmierci. W tradycyjnym chińskim społeczeństwie xiao interpretowano jako nakaz bezwzględnego posłuszeństwa wobec rodziców, od którego nie było odstępstw, w interpre- tacji Liu JeeLoo xiao określało zaś to, co „nakazują obyczaje”⁴⁹. Xiao także określa powinność moralną, więc wzajemne relacje rodziców i dzieci, wzajemne przestrzeganie obyczajów: „Jeśli rodzice zachowują się nieobyczajnie, dzieci mogą zostać zwolnione z obowiązku nabożności synowskiej”⁵⁰. Xiao stanowiło podstawę hierarchii w obrębie rodziny, wyznaczając moralną po- winność dzieci wobec rodziców; wobec rodzeństwa obowiązywała natomiast miłość braterska. Relacja łącząca rodzeństwo nie była jednak pozioma, lecz także hierarchiczna, jako że młodsze rodzeństwo musiało okazywać szacunek starszemu.

Xiao nakładało na członków rodziny obowiązki moralne, które wzmacniał obowiązek lojalności (zhong). Wszystkie obowiązki w rodzinie były wyzna- czane przez niezmienne i sformalizowane obyczaje (li) – spoiwo porządku i harmonii panujących w rodzinie. Konfucjusz uważał człowieka za istotę społeczną, osadzoną w społeczeństwie mającym odwzorowywać porządek panujący w rodzinie, stanowiącej naturalne miejsce jego wychowania, które odbywa się przez: przestrzeganie obyczajów, naukę, słuchanie muzyki (pro- wadzącej ku cnocie i tworzącej harmonię) oraz badanie ksiąg starożytnych⁵¹. Człowiek spełniający przynależne mu z racji jego roli obowiązki moralne, dbający o cnotę i prawość wyrośnie na człowieka prawego i szlachetnego (junzi ^君子), któremu Konfucjusz przeciwstawia człowieka niższego rzędu, małostkowego, niecywilizowanego (xiaoren ^小人).

Kluczowym pojęciem fi lozofi i moralnej Konfucjusza jest ren (^仁) tłuma- czone jako miłość, życzliwość, humanitarność. Tłumaczenia te nie oddają jednak pełnego zakresu wieloznacznego pojęcia ren, lecz tylko jeden z istot- nych jego elementów⁵². Znak ren składa się ze znaku człowieka (^人) i znaku oznaczającego liczbę dwa (^二), co wskazuje tym samym na relację między dwoma osobami. Jak zapisano w Dialogach konfucjańskich, ren to sposób, w jaki człowiek szlachetny odnosi się do innych ludzi. Jak bowiem powie- dział Konfucjusz: „Kto nie ma ludzkiego do bliźnich stosunku (ren), ten ani długo w ubóstwie wytrzymać nie zdoła, ani długo w dostatku pozostawać

49 JeeLoo Liu, dz. cyt., s. 53.

50 Tamże.

51 Dialogi konfucjańskie, VIII: 8.

52 Zob. Wing-tsit Chan, Th e Evolution of the Confucian Concept Jên, „Philosophy East and West” 1955, no. 4, s. 295–319.

(28)

nie może. Bowiem człowiek humanitarny (ren) w humanitarności spokój znajduje, a mędrzec z niej i korzyść odnieść potrafi ”⁵³. Cnotę humanitarno- ści należy pielęgnować w bliskim związku z cnotą sprawiedliwości (yi ^义).

Ren to ideał, do którego dąży człowiek w nieustającym procesie doskonale- nia moralnego, to najwyższy poziom człowieczeństwa. W ujęciu Benjami- na I. Schwartza to wręcz „egzystencjalny cel”⁵⁴, który Konfucjusz próbował osiągnąć przez kształtowanie samego siebie. Jest to proces trudny, nie każdy może osiągnąć ostateczny cel. Ci jednak, którzy do niego dążą, to osoby szla- chetne. Nie są takimi z natury, lecz dzięki długotrwałemu kształceniu, samo- dyscyplinie, nieustającemu wysiłkowi w kształtowaniu i poprawie swych na- wyków. Aby osiągnąć ren, potrzebne jest jeszcze wypełnianie li, czyli całości nawyków i zachowań, które nieustannie ćwiczone i poprawiane powodują, że pożądane zachowanie staje się naturą człowieka, a człowiek zachowuje się poprawnie w każdej sytuacji.

Jak trudny jest to proces, pokazuje Konfucjusz, rekonstruując własną drogę moralnego dojrzewania:

Gdy miałem lat piętnaście, skupiłem swe wysiłki na nauce. Gdy osiągnąłem lat trzy- dzieści, ustaliły się me zasady, zaś w wieku lat czterdziestu nie znałem już wahań.

W wieku lat pięćdziesięciu pojąłem wolę Niebios. Gdy osiągnąłem wiek lat sześć- dziesięciu, rozumiałem wszystko, co się kryło za tym, co mi mówiono. Dopiero gdy dożyłem lat siedemdziesięciu, mogłem już iść za pragnieniami mego serca, nie przekraczając przy tym żadnej z reguł⁵⁵.

Konfucjusz wskazywał, że człowiek szlachetny troszczy się o cnotę, a nie o dobra materialne, o które zabiega człowiek małostkowy. „Osoba szlachetna dba o to, co usankcjonowane, małostkowa o przywileje”⁵⁶. Konfucjusz nie negował jednak wartości dóbr materialnych i prestiżu, nawoływał jedynie, by jeśli nie można ich osiągnąć, krocząc dao, odrzucić je, ponieważ człowie- ka szlachetnego ma przenikać pragnienie pełnienia służby publicznej, a nie uzyskiwania zaszczytów i bogactw z nimi związanych. Zaszczyty i bogactwa cieszyć mogą dopóty, dopóki pozostają w zgodzie z dao, człowiek szlachet- ny cechuje się jednak gotowością wyrzeczenia się ich, gdyż wszystkie dobra materialne i zaszczyty powinny być podporządkowane ren⁵⁷. Ren jest nie

53 Dialogi konfucjańskie, IV: 2.

54 B.I. Schwartz, dz. cyt., s. 78.

55 Dialogi konfucjańskie, II: 4

56 Tamże, IV: 11.

(29)

tylko idealnym stanem, którym może się cieszyć człowiek w pełni dojrzały moralnie, ale i siłą mogącą przekształcać rzeczywistość społeczną. Człowiek szlachetny bowiem nie tylko dąży do doskonałości moralnej, ale usiłuje także pomóc innym w osiągnięciu pełni człowieczeństwa. Głosi wszak Konfucjusz:

„Człowiek moralny pomaga innym rozwijać to, co w nich dobre, nie pomaga im rozwijać tego, co w nich złe”⁵⁸. Czerpiąc sens swego życia z życia w spo- łeczeństwie, człowiek nie może się zrzec odpowiedzialności za stan moralny innych ludzi, gdyż szlachetny jest ten, kto doskonaląc się w cnotach, zarazem troszczy się o doskonalenie moralne innych. Ren to „miłowanie ludzi”⁵⁹, re- alizujące się w niesieniu pomocy innym w osiąganiu stanu ren, stawaniu się lepszymi. Osoba, która swą siłą moralną wywiera wpływ nie tylko na naj- bliższych w swym kręgu ludzi, ale także przenika większe grupy społeczne, jest kimś więcej niż człowiekiem szlachetnym, staje się mędrcem podobnym mitycznym królom Yao i Shunowi, przewyższającym tych, którzy posiedli doskonałość moralną wyłącznie dla siebie.

Najważniejszym przesłaniem wypływającym z fi lozofi i politycznej Kon- fucjusza jest uznanie, że realizacja normatywnego porządku społeczno- -politycznego zależy od wewnętrznych cnót władcy. W idealnym państwie Konfucjusza na szczycie państwa stoi suweren, który osiągnął doskonałość moralną i stał się królem-mędrcem, tym samym ma siłę wywierania wpływu na swych poddanych, uszlachetniania ich. Przekonanie to wypływa z wia- ry Konfucjusza, że ludzie chętnie naśladują moralną osobę, ponieważ cnota ma siłę poruszania i zmieniania innych. Wobec tego, jeśli władca jest mądry i dobry, to lud też taki się staje, gdyż „charakter władcy jest jak wiatr, a charakter ludu jak trawa. W którąkolwiek stronę wieje wiatr, tak też pochyla się trawa”⁶⁰. Niemniej moralne oddziaływanie władcy na lud możliwe jest przy spełnieniu podstawowych warunków, mianowicie „trzeba zapewnić dosta- tek żywności i wojska oraz pozyskać zaufanie ludu”⁶¹. Uznając, że zapewnie- nie materialnej pomyślności i bezpieczeństwa stanowi niezbędny warunek umoralnienia mas, Konfucjusz głosił jednak, że człowiek szlachetny nawet w ubóstwie może pielęgnować swą integralność moralną, uwaga ta wszakże nie dotyczyła większych zbiorowości ludzkich, które mogą nie mieć możli- wości, a czasem również zdolności, by się kształcić. Z tego powodu lud w ca- łości nie może osiągnąć pełni moralnej dojrzałości, niemniej można sprawić, by kroczył drogą cnoty. „Gdy władca zachowuje właściwą postawę, lud pełni

58 Dialogi konfucjańskie, XII: 16.

59 Tamże, XII: 22.

60 Tamże, XII: 19.

61 Tamże, XII: 7.

(30)

swe obowiązki bez rozkazu. Kiedy jednak władca nie odznacza się postawą należytą, to choćby rozkazywał, lud mu nie będzie posłuszny”⁶². Jeśli król rządzi po królewsku, w sposób prawy i dobiera sobie doradców troszczą- cych się o dobro poddanych, to zdobywa zaufanie i wierność swego ludu, który poruszony dobrym przykładem pragnie go naśladować. Lud mający przekonanie o szczerej trosce rządzących nie buntuje się nawet w sytuacji ubóstwa, gdyż wie, że powodem jego cierpień nie jest władca. Król, rządząc przy pomocy swych doradców stanowiących elitę intelektualną i moralną kraju, dąży do zapewnienia ludowi możliwości zaspokojenia podstawowych potrzeb materialnych i wprowadzenia pokoju i harmonii. Czyni to bardziej za pomocą władzy moralnej aniżeli prawa stanowionego, gdyż przymus i sankcje w przeciwieństwie do norm moralnych i dobrych obyczajów nie mają waloru wychowawczego, lecz odwołują się do strachu. Ludem należy rządzić za pomocą wstydu, który uruchamia proces wewnętrznej przemiany polegającej na wzbudzeniu „głębokiego wewnętrznego poczucia szacun- ku dla samego siebie. W takim stopniu, w jakim dotyczy to czyjegoś obra- zu w oczach innych, zakłada [Konfucjusz – T.Ł.] istnienie społeczeństwa, w którym tylko naprawdę cnotliwi ludzie są szanowani”⁶³.

Filozofi a polityki Konfucjusza zakłada możliwie maksymalną niein- gerencję rządzących w życie społeczno-polityczne swego ludu. Władca prawy nie uciska ludu opłatami (inaczej niż władca chciwy i pożądliwy), rządzi wyłącz nie mocą swych cnót. Pozwala odpocząć swemu ludowi, po- wstrzymując się od działania, jak stawiany przez Konfucjusza za wzór król Shun, „bez wątpienia jeden z tych, którzy rządzili krajem przez niedziałanie (wuwei ^无为). Cóż on bowiem czynił? Pozostawał z całą powagą zwrócony twarzą na południe i to wszystko”⁶⁴. Istotą konfucjańskiego projektu spo- łeczno-politycznego jest ustanowienie na szczycie państwa władcy, którego cnoty zostają zamanifestowane przez doskonałe rządy, a także stymulują lud do samodoskonalenia. Idea, zgodnie z którą przeobrażenie społeczeństwa jest zatem rezultatem wpływu cnót władcy, została przedstawiona w trakta- cie zwanym Wielka nauka⁶⁵ (Daxue – dosłownie „nauka dla dorosłych” lub

62 Tamże, XIII: 6.

64 Dialogi konfucjańskie, XV: 4.

65 Wielka nauka stanowiła pierwotnie jeden z rozdziałów Księgi obyczajów. Z czasem stał się on odrębnym traktatem, podobnie jak pochodząca z tej samej księgi Doktryna środka. Neokonfucjański myśliciel Zhu Xi (1130–1200) połączył Wielką naukę i Doktrynę środka z Dialogami konfucjańskimi i Księgą Mencjusza, tworząc Czteroksiąg konfucjański.

W latach 1313–1905 Czteroksiąg był podstawowym podręcznikiem nauki konfucjańskiej na egzaminach dla urzędników państwowych. Tekst główny Wielkiej nauki brzmi: „Wielka