Krytyczny dialog z tradycją

W komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda Tomasz z Akwinu zauważa, iż wśród filozofów i uniwersyteckich wykładowców można spotkać różnorodne opinie na temat istoty jedności [przypis 5.8 ]. Jeśli chodzi o filozofów, to Tomasz bierze pod uwagę trzy tradycje: po pierwsze, koncepcję Arystotelesa, którą można wyprowadzić z zapisów czwartej, piątej i dziesiątej księgi Metafizyki. Po drugie, koncepcję

neoplatoników - swoistą henologię, z którą Tomasz zetknął się, komentując Liber de causis (kompilację tekstów Proklosa w wersji nieco zmodyfikowanej przez myśl arabską) i De divinis nominibus Pseudo-Dionizego Areopagity. Po trzecie, dyskusję na temat jedności w ramach filozofii arabskiej, z uwzględnieniem zwłaszcza

stanowiska Awicenny i Awerroesa. Z kolei jeśli chodzi o magistralia, czyli opinie średniowiecznych wykładowców, to Tomasz wspomina o nich przy okazji rozważań Piotra Lombarda odnoszących się do możliwości orzekania ilościowych określeń o Bogu (jedności, a zarazem wielości, w tym przypadku troistości).

W Metafizyce Arystotelesa Tomasz znajduje potwierdzenie konwertybilności bytu i jedności, a zatem jednego z podstawowych wyznaczników transcendentalności tych pojęć. Otóż równozakresowość i zamienność bytu i jedności mają potwierdzać zarówno argumenty lingwistyczne, jak i elementarne obserwacje fizyczne.

Wyrażenia: „człowiek”, „człowiek istniejący” i „jeden człowiek”, oznaczają przecież dokładnie to samo, to znaczy mają ten sam desygnat - konkretne indywiduum

należące do gatunku Homo sapiens. Określenia: „jeden” i „istniejący” niczego realnie nie dodają do określenia „człowiek”, więc można stąd wnosić, że i do bytu jedność niczego realnie nie dodaje [przypis 5.9 ]. Poza tym, kiedy rodzi się człowiek, to rodzi się tym samym jako człowiek istniejący i jako fizycznie jeden człowiek. Obserwacja faktycznego stanu rzeczy w świecie physis - świecie powstawania i ginięcia - również skłania więc do uznania równozakresowości bytu i jedności.

Str. 70

Wzmocnieniem tej argumentacji już na poziomie metafizyki jest Arystotelesowska teza, iż substancja każdej rzeczy - to, czym rzecz jest w swojej istocie - jest

jednością. O substancji orzeka się zatem jedność tak, jak orzeka się byt, mianowicie nieprzypadłościowo. Gdyby bowiem jedność i byt były orzekane o substancji

przypadłościowo, musiałyby być czymś do niej przygodnie dodanym; wówczas jednak - skoro sam byt i sama jedność mają charakterystykę substancjalną: byt jest w swojej istocie bytem, jedność jest w swojej istocie jednością - i do nich samych trzeba by było dodać byt i jedność jako przygodne właściwości; tych ostatnich z kolei dotyczyłaby ta sama procedura, stąd w rozumowaniu mielibyśmy regressus ad infinitum [przypis 5.10 ].

Z tych argumentów Arystoteles wyprowadza wniosek, że jest tyle samo kategorii jedności, ile jest kategorii bytu [przypis 5.11]: ogólność jedności pozwala ją

kategoryzować tak samo jak byt, stąd można mówić o jedności w kategorii substancji albo po prostu o jedności substancjalnej, czyli tożsamości (tautotes), jedności

jakościowej, czyli podobieństwie (homoiotes), jedności ilościowej, czyli równości (isotes) etc. [przypis 5.12] W swoim komentarzu do Metafizyki Tomasz z Akwinu podejmuje wątek możliwej kategoryzacji jedności [przypis 5.13] i już wprost wiąże Arystotelesowskie twierdzenia na ten temat z własną wykładnią jedności jako transcendentale: jedność jest równozakresowa i realnie zamienna z bytem, bo rozciąga się na całą dziedzinę bytu i przebiega niejako przez każdą jego kategorię i przez każdy byt poszczególny: unum quod convertitur cum ente circuit omnia entia [przypis 5.14]. Trzeba jednak pamiętać, że jedność kategorialna dowolnego rodzaju (w tym, co szczególnie tu ważne, jedność ilościowa) - jako zawężająca

konkretyzacja, szczególna, partykularna postać jedności - nie może być traktowana jako jedność w znaczeniu transcendentalnym. Wszak zgodnie ze stanowiskiem Arystotelesa jedność równozakresowa z bytem „przynależy jednako do wszystkich kategorii, a nie zamyka się w żadnej z nich” [przypis 5.15].

W tradycji platońskiej i neoplatońskiej jedność zdaje się zyskiwać wykładnię substancjalną w możliwie najsilniejszym sensie, to jest w sensie ontologicznego monizmu. W swoim badaniu możliwości uzgodnienia takiego stanowiska z transcendentalnym rozumieniem jedności Tomasz z Akwinu wychodzi od aporii

sformułowanej przez Arystotelesa w trzeciej księdze Metafizyki. Jedenasta aporia zapowiada, wedle Stagiryty, „najtrudniejsze ze wszystkich badanie, a zarazem najbardziej konieczne do poznania prawdy” [przypis 5.16]. Zadaje się mianowicie następujące pytanie: czy byt i jedność same są substancjami, to znaczy istnieją samoistnie, czy też mają jakąś inną naturę, która im służy za podłoże i podstawę?

[przypis 5.17] Rozwiązanie tej aporii przynosi dziesiąta księga Metafizyki [przypis 5.18]: to, co jest ogólne i może być orzekane o wielu rzeczach, nie może być

substancją, przynajmniej substancją w najściślejszym sensie - substancją pierwszą, to jest określoną jednostkową rzeczą, samodzielnie istniejącą (tode ti, to synolon).

Str. 71

Tymczasem jedność, podobnie jak byt, jest czymś najogólniejszym, bo orzekanym o wszystkich rzeczach. Gdyby jedność była substancją, nie mogłaby zarazem

przysługiwać wielu rzeczom. Ogólność jedności jest zatem nie do pogodzenia z jej substancjalnością. W swoim komentarzu do Metafizyki Tomasz wypowiada ów wniosek Arystotelesa tak: unum quod est commune non potest esse sic unum quasi una substantia [przypis 5.19].

Arystotelesowi chodzi zapewne o obronę ontologicznego pluralizmu: z jego perspektywy, substancjalne rozumienie jedności prowadziłoby do mocnego

rozumienia tezy o tożsamości bytu i jedności w duchu monizmu Parmenidesa (byt w ogóle jest czymś jednym, to jest jedną substancją). Dlatego rozstrzygnięcie wyżej sformułowanej aporii jest negatywne: wbrew platonikom, Arystoteles twierdzi, że jedności nie należy rozumieć substancjalnie. Do obrony byłoby jedynie słabe sformułowanie tej tezy: nie byt w ogóle, lecz każdy poszczególny byt jest czymś formalnie i egzystencjalnie jednym [przypis 5.20]. Taki pogląd byłby w zupełności do pogodzenia z ontologicznym pluralizmem. Jednak i w tym ujęciu jedność - podobnie jak inne transcendentalia - pozostawałaby commune, a nie subsistens.

Warto zwrócić uwagę także na inne Tomaszowe próby przeformułowania i

zachowania pewnej wersji Platońskiej substancjalnej wykładni jedności. W swoim komentarzu do Metafizyki próbuje ocalić tę wykładnię przez rozróżnienie ogólności powszechnika i ogólności przyczyny: alia est communitas universalis et communitas causae [przypis 5.21]. O ile bowiem powszechnik jest ogólny, bo orzekany o wielu

obiektach, które nazywa, o tyle przyczyna nie jest orzekana o swoich skutkach.

Jedność mogłaby zatem być czymś ogólnym na sposób przyczyny (diceretur commune per modum causae) [przypis 5.22], a nie powszechnika, to znaczy mogłaby być rozumiana jako jedna przyczyna wszystkich rzeczy, w tym wszystkich jedności. W tym też sensie - jako jedna ogólna przyczyna - mogłaby istnieć jako substancja, to jest odrębnie i samoistnie. Jedność byłaby wówczas jednością pierwszej zasady. Nie byłaby to jednak sama jedna substancja wszystkich rzeczy - jakaś stanowiąca jedno „wszystkość”, jak zdawali się sądzić niektórzy platonicy; w substancjalnie rozumianej jedności należałoby raczej widzieć przyczynę i zasadę jedności każdej poszczególnej rzeczy [przypis 5.23].

W ujęciu Tomasza z Akwinu transcendentalny sens jedności wymaga wyraźnego odróżnienia od jedności rozumianej jako przypadłość, na przykład jedności

kategorialnej. W tym wypadku punktem wyjścia refleksji Tomasza jest przypisywany Awicennie pogląd, iż jedność transcendentalna („metafizyczna”) w gruncie rzeczy tożsama jest z jednością w znaczeniu matematycznym. Innymi słowy, Awicenna miałby sądzić, iż jedność konwertybilna z bytem jest tym samym, co jedność będąca zasadą czy miarą liczenia [przypis 5.24].

Str. 72

Tak rozumiana jedność nie mogłaby być orzekana jako coś substancjalnego, a tym samym substancja nie mogłaby być jednością, gdyż wykluczałoby to istnienie jedności (i w ogóle liczby) w zakresie przypadłości. Tymczasem jedność z

pewnością należy do kategorii ilości, a zatem istnieje jako przypadłość. Substancję nazywa się jedną tylko ze względu na to, że po kompletnym urzeczywistnieniu jej istnienia dołącza się jeszcze do niej - właśnie jako przypadłość - cecha bycia czymś jednym. Zdaniem Tomasza, tego typu rozumowanie doprowadziło Awicennę do przekonania, że jedność może być tylko przypadłościową właściwością bytu [przypis 5.25].

Pewne podstawy dla takiego odczytania stanowiska Awicenny (unitas jako intentio accidentalis) znaleźć można w dziele Kitab al-Szifa (Księga uzdrowienia), znanym łacinnikom jako Liber de prima philosophia seu scientia divina albo po prostu jako Metaphysica. Najpierw na podobieństwo Arystotelesa Awicenna uznaje, iż jedność

orzekana jest we wszystkich kategoriach, i tym samym jest z bytem

równozakresowa, choć pojęciowo się od niego różni [przypis 5.26]. I dalej w zgodzie z Arystotelesem zdaje się dowodzić, że byt i jedność również to mają ze sobą

wspólnego, iż nie mogą oznaczać substancji rzeczy (conveniunt in hoc quod nullum eorum significat substantiam alicuius rei). Jednak wyprowadza stąd wniosek, który dla Tomasza z Akwinu jest już nie do zaakceptowania: skoro jedność nie wchodzi w zakres definicji substancji (bo nie może być dla niej ani rodzajem, ani różnicą

gatunkową) i nie jest związana z tym, co z konieczności przynależy do istoty jakiejś substancji, to widocznie jest czymś, co tylko współzachodzi z substancją albo jej towarzyszy. Ma zatem jedynie status przypadłości [przypis 5.27].

Tomasz z Akwinu swoje krytyczne stanowisko wobec poglądów Awicenny buduje na charakterystyce jedności transcendentalnej i jej porównaniu z charakterystyką jedności kategorialnej, takiej jak jedność przynależna do kategorii ilości. Twierdzi zatem, iż każda rzecz jest czymś jednym na mocy własnej istoty, a nie na mocy jakiejś dodanej przypadłości. Tylko dzięki temu jedność może być konwertybilna z bytem, iż niczego do niego - a ściślej do jego istoty - realnie nie dodaje. Stanowisko Awicenny, zakładające konwertybilność bytu i jedności, a zarazem przypadłościowy charakter tej ostatniej, byłoby z tego punktu widzenia wewnętrznie sprzeczne.

Ponadto, nawet gdyby przyjąć, iż jedność jest przypadłością, i tak jedność

rozumiana kategorialnie, w tym wypadku jedność jako zasada liczenia, nie mogłaby być konwertybilna z bytem w jego ogólności, jako że to, co jest bytem określonej kategorii, nie może być przypadłością każdego bytu.

Str. 73

Ostatecznie, zdaniem Tomasza, Awicennę zwiodła wieloznaczność terminu

„jedność”: jedność „metafizyczna”, czyli transcendentalna, przebiega przez wszystkie kategorie i znaczy co innego, niż jedność matematyczna - zasada czy miara liczenia, stanowiąca dobry przykład jedności kategorialnej [przypis 5.28]. Liczba jest wielością konstytuowaną przez ilość swoich niepodzielnych części, czyli jednostek. Ta

właściwość jedności matematycznej - to jest bycie jednostką obliczeniową, miarą liczby, konstytuującą w ten sposób wielość - dodaje coś realnie i pozytywnie do bytu [przypis 5.29], w przeciwieństwie do jedności transcendentalnej, która - zgodnie z

zasadniczym stanowiskiem Tomasza - dodaje do bytu jedynie pojęciową negację podziału czy też rozdzielenia (negatio divisionis), co pozwala określić każdy byt jako jeden, czyli wewnętrznie niepodzielony (ens indivisum). Kluczowe zatem w polemice Tomasza skierowanej w stronę stanowiska Awicenny wydaje się rozróżnienie

znaczeń czy też istotnych treści (rationes) jedności matematycznej i jedności transcendentalnej. Wbrew Awicennie, jedność transcendentalna nie może być utożsamiana z jednością matematyczną i uznawana za przypadłość towarzyszącą tylko bytowi jako jedna z postaci kategorii ilości, gdyż ratio tej pierwszej jest właśnie zaprzeczenie podziału w bycie, natomiast ratio tej drugiej jest bycie miarą liczby i konstytuowanie wielości.

W tekście stanowiącym pryncypialną polemikę z tak zwanym monopsychizmem, czyli teorią wywodząca się od Awerroesa, a na Zachodzie upowszechnianą przez Sigera z Brabantu, głoszącą, że intelekt możnościowy nie jest zwielokrotniony stosownie do mnogości ludzkich ciał (non numeratus et plurificatus secundum

numerationem hominum), lecz we wszystkich - a raczej w odniesieniu do wszystkich - jest substancjalnie czymś jednym (secundum suam substantiam sit unus), Tomasz z Akwinu kwestionuje pogląd, zgodnie z którym to, co jest numerycznie jedno (unum numero), musi być czymś jednym za sprawą liczby (unum de numero), i tym samym z liczby być wywiedzione [przypis 5.30]. Na przypisywane Sigerowi i w ogóle

zwolennikom Awerroesa twierdzenie: non est unum numero nisi quod est unum de numero, Tomasz odpowiada stanowczo: nec dicitur aliquid unum numero quia sit unum de numero.

Str. 74

Non enim numerus est causa unius, sed e converso [przypis 5.31]. A zatem to nie liczba jest przyczyną jedności, lecz zgoła odwrotnie; nawet w liczeniu jedno nie ulega podziałowi (in numerando non dividitur), bo jednym jest właśnie to, co się nie dzieli (unum enim est id quod non dividitur).

Cała argumentacja Tomasza miała dowodzić, że każda substancja, także substancja oddzielona (substantia separata), jest czymś numerycznie jednym (unum numero).

Substancje oddzielone są bowiem jednostkowe (individuae […] et singulares), choć -właśnie jako oddzielone – są jednostkowione nie za sprawą materii, lecz przez to, że

z natury nie tkwią w czymś innym, nie istnieją w jakimkolwiek obcym podłożu (non autem individuantur ex materia, sed ex hoc ipso, quod non sunt natae in alio esse) [przypis 5.32]. Ich jednostkowienie nie wymaga zatem jakiegoś ciągłego,

materialnego podłoża, z którego wyodrębniane by były pewne quanta przysługujące poszczególnym substancjom. Numeryczna jednostkowość takich substancji byłaby wtedy faktycznie pochodną ilościowej czy też liczbowej miary. Jednak zdaniem Tomasza wspomniane jednostkowienie dokonuje się dzięki właściwej tym

substancjom formie, a przede wszystkim dzięki samemu ich aktowi istnienia, nie wymaga więc podzielnej materii jako swej przyczyny. Substancje oderwane mogą więc być czymś jednym numerycznie i nie zawdzięczają tego jedności jako zasadzie liczby. To twierdzenie Tomasz wzmacnia jeszcze argumentem, iż gdyby substancja oddzielona nie była czymś jednostkowym, nie miałaby żadnego sobie właściwego działania, ponieważ działania - i szerzej, wszelkie akty - przysługują tylko

jednostkom (alioquin non haberet aliquam operationem, cum actus sunt solum singularium) [przypis 5.33]. To, co jednostkowe, co numerycznie jedno, nie musi więc ani wywodzić się z jedności matematycznej, czyli zasady liczby, ani z ciągłości i ilościowej podzielności materii. W tym wypadku Tomaszowa polemika z

monopsychizmem, jego obrona hipotezy pluralistycznej w odniesieniu do sposobu istnienia intelektu i substancji oderwanych w ogóle, jest nie tylko ważną wypowiedzią w sporze o zasadę jednostkowienia, ale także paradoksalnym potwierdzeniem transcendentalnego sensu jedności w bytach będących czymś numerycznie jednym.

Można to uznać za potwierdzenie paradoksalne, bo niejako w obronie wielości (swoistego „polipsychizmu”) przeciw koncepcji afirmującej jedność intelektu oddzielonego zarówno co do funkcji, jak i co do istnienia, i dlatego

niezwielokrotnionego przez ciała, dla których nie jest formą [przypis 5.34].

Str. 75