Księga/apokryf - Sklepy wyobrażone : po lekturze Brunona Schulza i Waltera Benjamina

Ustanowienie apokryfu

Rozważmy apokryf; w tym wezwaniu tkwi nadmiar, którego nie próbujemy ukrywać, niemożliwość, której nie staramy się rozwiązać. Rozważając apokryf, będziemy mieć na myśli (będziemy - asercja skrywa przyrzeczenie, pragnienie albo groźbę; weksel, kwit dłużny) nie tyle jego poetykę, genologię, pragmatykę; nie literaturoznawcze lub filozoficzne aspekty jego funkcjonowania, nie jego związek z tym, co umownie nazywamy religią czy teologią polityczną:

nasze myślenie będzie biec raczej w stronę czegoś, co bezładnie jeszcze i próbnie, chcemy nazywać zdarzeniem apokryfu. Samo postawienie problemu sprawia mnóstwo trudności, gdyż pojęciu ,,apokryfu” daleko od precyzji, kazi je odwracalność; możemy mówić zarówno o zdarzeniu apokryfu, jak i o apokryfie zdarzenia, o zdarzeniu widzianym w perspektywie apokryfu (zawsze nieuchronnie wchodzimy na teren, na pole pojęciowe związane z fałszywością, falsyfikatem, kłamstwem, nieprawdą, bądź oszustwem): samo umieszczenie obok siebie pojęć ,,zdarzenia” i ,,apokryfu” równoznaczne jest z napięciem do granic możliwości semantycznej sieci, uruchomieniem pozornie nieskończonej gry opozycji.

Na trop tematu naprowadza nas pewien trudny fragment w Księdze, który możemy prowizorycznie nazwać ,,aktem ustanowienia apokryfu”: moment ten jest kluczowy dla całej problematyki autentyku, fałszywości, odtworzenia i pisma, współtworzącą tą niezwykle skomplikowaną sieć, jaką stała się schulzologia. Klucz do Księgi nie tkwi bowiem w otwierającej opowiadanie apostrofie, lecz w tej dziwacznej scenie, która całkowicie przemiesza role narracyjne i destabilizuje ustalone znaczenia. Mamy tu do czynienia z momentem wydziedziczenia i przejęcia, całkowitej desemantyzacji symbolicznych ról, zatrważającej ekwiwalencji znaków, tożsamości i tekstów. W tym sensie Księga jest jednym z najbardziej bluźnierczych tekstów Schulza, radykalnie wymierzonym w samo sedno rodzinnej i semiotycznej ortodoksji. Jak zapewne wszyscy pamiętamy, w drugim podrozdziale Księgi Józef zrywa się z łóżka i zaczyna gorączkowo przerzucać tomy zgromadzone w bibliotece ojca, wykrzykując niezrozumiałe zaklęcia. Jego dziwaczne zachowanie wprawia w popłoch, tym razem, o dziwo, całkowicie zgodną i zjednoczoną, rodzinę. Gesty Józefa stają się coraz bardziej gorączkowe i nieskoordynowane. Żadna z otaczających go osób, nie potrafi go uspokoić ani znaleźć przyczyny jego rozgorączkowania. Wszelkie perswazje i namowy trafiają w próżnię.

Atmosfera gęstnieje nieprawdopodobnie; bunt syna skutecznie rozbraja nieśmiałe próby

145 pojednania. Bezsilność otaczających Józefa domowników skazuje ich na bierne przyglądanie się jego szaleństwu. ,,Stali nade mną bezradni i zmieszani wstydząc się swej bezsilności. W głębi duszy nie byli bez winy. Moja gwałtowność, ton żądania niecierpliwy i pełen gniewu dawał mi pozór słuszności, przewagę dobrze uzasadnionej pretensji” ¹⁷⁰ . Cała sytuacja zaczyna przypominać osobliwy teatr: bezradność rodziców, ich wstyd i poczucie winy, pełen wzburzenia i gwałtowności ton głosu Józefa, dający mu ,,pozór słuszności i dobrze uzasadnionej pretensji”.

Wprawdzie wybuch Józefa wydaje się być czymś skrajnie nieprawdopodobnym i niecodziennym, jednak całkowita bezsilność rodziców, mających nad swoim synem bądź co bądź potwierdzoną prawnym mandatem władzę, zaskakuje jeszcze bardziej. Za ich słabość odpowiada nie tylko zaskoczenie krnąbrnością syna: są to raczej przestrach i popłoch towarzyszące wtargnięciu obcej siły, albo ujawnieniu troskliwie skrywanego sekretu. Wiąże się to z faktem że ,,w głębi duszy nie byli oni bez winy”. Skryta i lękająca się demaskacji wina tuczy słabą i ,,pozorną” rację Józefa, ,,pozorom słuszności” nadając iście transcendentny mandat. Fikcja buntu osiąga apogeum dzięki wparciu fikcji rodzinnego prawa. Pozory, ostatnia rękojmia racjonalności, maskują jedynie własną nieadekwatność. Jedyną ,,rzeczywistą” reakcją zadaje się być w tym kontekście wstyd, łączący wszystkich aktorów sytuacji osobliwym węzłem. Ekscesy Józefa rewitalizującą fikcję rodzicielskiej władzy, tylko po to by ukazać jej bezsilność. ,,Pozór racji” ze strony syna nakłada się na ,,wstyd bezsilność i utajoną winę” domowników. Nietrudno zgadnąć, co wywołuje u obu stron tak przesadzone reakcje. Gniew Józefa wymierzony jest wszak w ojcowską bibliotekę; pociąga to za sobą nieodwracalne reperkusje. Za jednym zamachem podważona zostaje rodzicielka i symboliczna władza: ,,biblioteka” i ,,ojciec” są bowiem częściami jednorodnego kompleksu, synekdochami systemu symbolicznego, znaczącymi intersubiektywnie wiążącej zgody. Biblioteka ojca oznacza bowiem źródłowość sensu i uniwersalne pokrycie znaków: księgi które należą od ojca są ,,z prawego łoża” autentyczne, posiadają oczywisty rodowód, nie grozi im podejrzenie fałszywości i bezsensu. Z drugiej strony ,,biblioteka” to istotny emblemat racjonalności ojcowskiej władzy i inteligibilności relacji rodzinnych. Pierworodne książki są w pełni umocowane i przysługuje im, jako fundamentom zrozumiałego i sensownego świata, mandat symboliczny. Dlatego kiedy syn plądruje bibliotekę Ojca, wypowiada jednocześnie umowę dotyczącą znaczeń, zarażając świat irracjonalnością.

Jawnym staje się tym samym charakter ,,utajonej winy” i powód, dla którego tak istotne okazuje się zachowanie pozorów: biblioteka ojca bowiem okazuje się pusta, za fasadą racjonalności nic nie stoi, słowa nic nie znaczą, a biblioteka to gromada ksiąg bękarcich i nieprawych. Dalsze postępki Józefa jedynie pogłębiają kryzys. ,,Przybiegali z różnymi

170 B. Schulz: Sklepy cynamonowe. Sanatorium pod klepsydrą. Kometa. Kraków 1957, s. 137.

146 książkami i wciskali mi je w ręce. Odrzucałem je z oburzeniem. Jedną z nich, gruby i ciężki foliant, ojciec mój wciąż na nowo podsuwał mi z nieśmiałą zachętą. Otworzyłem ją. Była to Biblia[...]Podniosłem oczy na ojca, pełne wyrzutu:- Ty wiesz, ojcze- wołałem- ty wiesz dobrze, nie ukrywaj się, nie wykręcaj! Ta książka cię zdradziła. Dlaczego dajesz mi ten skażony apokryf, tysięczną kopię, nieudolny falsyfikat? Gdzie podziałeś księgę? Ojciec odwrócił oczy’’¹⁷¹. Jasnym staje się, że newralgiczny charakter sytuacji polega nie tyle na buncie przeciw konserwatyzmowi znaczeń, inercji semiotycznych umów, ale na zdemolowaniu całej instytucji reprodukcji sensu.

Co bowiem robi Józef? Nie tylko znieważa Ojca i deprecjonuje jego teksty, ale samą księgę objawiają sens świata, tekst tekstów posądza o fałszywość. Biblia, zarówno w tradycji żydowskiej jaki i chrześcijańskiej, funkcjonuje jako słowo boga, gwarantujące związek liter, znaków i języka z transcendencją, dokument ustanawiający powiązanie znaczących i znaczonych.

Józef odtrącając ze wstrętem podsuwana przez ojca Biblię, dokonuje niesłychanej, podwójnej nijako profanacji. Nie tylko podważa księgę, ale powołuje inną, wirtualną księgę, wcześniejszą niż źródło, bliższą esencji znaczenia, nie skażoną grzechem tekstualności.

Apokryf funkcjonuje w dwóch odsłonach: jako idealny performatyw i idealna kopia. Apokryf jako modelowy performatyw (powołuje do istnienia to, o czym zaświadcza) i idealna kopia (finguje oryginał, którym jest; podszywa się pod księgę, którą stwarza; rodzi sam siebie i podrabia sam siebie - jest oryginalną kopią, bądź sfingowanym oryginalnym) dokonuje tego, co literatura czyni jedynie w trybie zawieszenia, nieskuteczności: czego niespełnione przyrzeczenie konstytuuje ,,jak gdyby” fikcji. Literatura samym swoim istnieniem podtrzymuje źródłową nieskuteczność własnych obietnic; inicjuje grę perswazji, których zwodniczość należy do stałych i oczywistych elementów gry. Apokryf idealny byłby literaturą zrealizowaną bądź słowem wcielonym, znakiem inkarnacji lub paruzji sensu - symbolem; podczas gdy literatura jest jedynie apokryfem zawieszonym; apokryfem-jak-gdyby i apokryfem-który-nadchodzi. Apokryf można zatem pojmować jako a priori literatury, jej punkt dojścia, matrycę, lub warunek możliwości. Z tego samego przekonania zdaje się wychodzić Józef, kiedy deklaruje: ,,wiedziałem że Księga jest postulatem, że jest zadaniem”¹⁷². W tej optyce cała literatura byłaby jakimś zmierzaniem ku apokryfowi, przywoływaniem apokryfu, bądź przybliżaniem, wcielaniem apokryficzności.

Apokryf oznacza dążenie do wymazania granicy, której ustanowieniu zawdzięczamy oddzielenie literatury od historii: tego, co rzeczywiste, od tego, co fikcjonalne( inaugurację pola fikcji i pola świadectwa, dokumentu, archiwum w ich wzajemnym oddzieleniu i współzależności,

171Tamże.

172Tamże, s. 138.

147 w grze różnic i zbieżności które zawiadują grą ich separacji). Mówiąc o apokryfie, natrafiamy bowiem na akty języka, czyny mowy, zmuszeni zostajemy do postawienia pytania o moc, która nie tylko przysługuje pewnemu dyskursowi z racji tego instytucjonalnego ustabilizowania, mocy czy władzy za nim stojącej, ile również z innej mocy, potestas lub energia, tkwiącej w samym signifiant, o sprawczość bądź inicjalność, stwórczą władzę literatury jako problem, bądź przedmiot analizy zdarzenia literackiego, albo pragmatyki literatury, w ożywczym i osobliwym stosunku do filozofii, która pragnie badać znaczenie bądź sens, oddzielony (epoche) od żywiołu empirycznego, od praktyki.

Czy apokryf jest jeszcze tym, czym głosi że jest, kiedy w pełni wypełnia swą gatunkową definicję? Wszak apokryf uznany jest niczym więcej jak literaturą, badaną jako osobliwość, po części herezja, po części baśń. Właściwym momentem apokryfu jest ten, kiedy uchodzi on za tekst oryginalny, kiedy funkcjonuje na pełnych prawach - wtedy jego performatywna moc w pełni działa. Apokryf fortunny, spełniony funkcjonuje incognito; możliwość jego skuteczności, struktura jego kontekstu, zasada obowiązywania, która za nim stoi, wskazują na konieczność samo- zatarcia, utajenia. Kiedy Józef określa biblię ,,skażonym apokryfem, tysięczną kopią” nie demaskuje on oszustwa, ale stwarza nową rzeczywistość; nie tyle demaskuje kłamliwą naturę apokryfu, ile denuncjuje i delegitymizuje nieskuteczny akt językowy, wypowiada posłuszeństwo umowie, która straciła ważność. Apokryf funkcjonuje anonimowo, nie ujawniając swego miana;

jeśli zostanie nazwany, przestaje działać: mocą strukturalnego niejako paradoksu, stanie się apokryfem uniemożliwia mu działanie jako apokryf, wypełnianie gatunkowego przeznaczania apokryfu. Mamy tu do czynienia z dwoma ściśle się implikującymi aktami: gestem odwołania księgi, uznania jej za apokryf, podważenia jej roszczeń do obowiązywania i kanoniczności, oraz ze zbiorowym uznaniem mocą którego, apokryf działa w utajeniu, incognito, podszywając się pod Księgę i będąc od niej nieodróżnialny - podobnie jak kopia nie poddana badaniu, nie zweryfikowana i przeanalizowana pod kątem swej autentyczności, której nikt jeszcze nie poddał w wątpliwość dalej jest oryginałem i obowiązuje jako kanoniczna. Apokryfu nie sposób jednak traktować po prostu jako kopii czy falsyfikatu, bowiem podszywa się on pod Pismo, przedrzeźnia Księgę: w jego pojęcie wpisuje się teleologia, podskórne roszczenie do absolutu. W tym znaczeniu można go uznać za efekt retorycznej i gatunkowej aporii: kopię pragnąca uchodzić za fetysz, alegorię składająca obietnice natychmiastowej denotacji, charakterystyczne dla symbolu. W odróżnieniu do Fetyszu (który jest egzemplarzem, odbiciem rzeczy, zawierającym w sobie całą jej moc, Rzeczą mimo podziału) apokryf rezerwuje sobie skromniejszą rolę hipotezy dotyczącej funkcjonowania znaków, negującej wielość tekstów i

148 powszechną ekwiwalencję roszczeń: sekularyzację znaczeń, wcielanie sensu w tekstualną machinę świata. W tym znaczeniu, spojrzenie apokryficzne i apokryforodne ma przednowoczesny, tragiczny rys: nie może uwierzyć iż śmierć Boga oznacza inflacyjne rozmnożenie signifiants.

Podkreślana w hiperboliczny sposób przepaść dzieląca Biblię od autentyku (,,tysięczna kopia”) wskazuje ponadto na włączenie tekstu świętego w profanacyjny obieg, w jakiem z konieczności uczestniczy słowo drukowane. Trzymany przez ojca wolumin nie jest Torą, Pismem Świętym, jedynym i niepodzielnym, lecz egzemplarzem, wydrukowanym i rozpowszechnionym, poddanym rynkowym mechanizmom reprodukcji. Nie ma tekstów świętych, sama materialność książki naznacza wszelkie Pismo stygmatem epoki Gutenberga, w której nie sposób poważnie traktować tekstów pragnących uchodzić za Księgę, Oryginał czy Źródło. Jeszcze raz wróćmy aktu, jaki stanowi apokryf w jego dwuznaczności i w jego oscylacji: jest to wypowiedzenie posłuszeństwa tekstowi, ale również stwierdzenie istnienia wcześniejszego aktu, głębszego, mocą którego przez cały, czas poprzedzający akt demaskacji, podważenia, deziluzji apokryf uchodził z tekst główny święty; ,,nieudany apokryf” przed zdemaskowaniem musiał być udany, w przeciwnym wypadku czyn Józefa musiałby okazać się równie pusty i bezradny, jak gest ojca.

Nazwanie Biblii apokryfem wypowiada posłuszeństwo innemu aktowi ,,konstytucyjnemu”;

ujawnienie fałszywości Księgi jest w istocie stwierdzeniem istnienia innego performatywu, fortunnego przez czas obowiązywania księgi; spełnionego apokryfu, bądź apokryfu incognito, którego miano nie mogło się ujawnić, był on bowiem nieodróżnialny od tekstu właściwego, od księgi, kodeksu, symbolu. Odwołanie Biblii, Księgi jest zarazem wymazaniem całej dotychczasowej historii celebrowania i uświęcenia, wypowiedzeniem kontraktu związującego język, kulturę, jej teleologię, jej najbardziej wewnętrzny kanon z pewnym uprzywilejowanym tekstem. Wymazanie historii jest w istocie zniesieniem, używając określenia uknutego przez Johena Horisha, ,,paradygmatu ontosemiologicznego”, czyli intersubiektywnie wiążącej umowy dotyczącej relacji pomiędzy znaczącymi a znaczonymi, społecznego warunku możliwości wypełnienia znaków. Biblia, Hostia, Tora symbolizują etap panowania symbolu czyli umocowanie denotacji opartej o konwencje teologiczne, o hierarchię oryginalności (dualizm pierwotne/wtórne) jak również o regułę Transcendentalnego sygnifikanta: model lub matrycę reprezentacji. Wraz z ,,odsłonięciem/ujawnieniem/ustanowieniem” apokryfu, cała ta uniwersalna umowa, zawiadująca sensownością języka, ulega korozji: stąd szok i zażenowanie rodziny.

Transgresja ta ma wyłącznie prawny charakter, dotyczy ona pewnej fikcji, podtrzymywanej pomimo zniknięcia społecznych i materialnych warunków, koniecznych dla jej trwania. Jeden,

149 świecki akt ,,konstytucyjny” odwołuje inny; podważeniu ulega nie tyle oryginał, ile świecka władza podtrzymująca jego obowiązywanie. Schulz inscenizuje dramat słowa powielonego i drukowego, sugerując tym samym, że gest Józefa nie ma nic wspólnego z profanacją; wszak nie ma źródła, oryginału czy kanonu, który można by sprofanować¹⁷³. Bezsilność Ojcowskiej zachęty ukazuje wewnętrzną pustkę idei Księgi Świętej i całej szacownej metaforyki z nią związanej. Przez sam fakt swojego istnienia w formie książki Pismo staje się ,,tysięczną kopią”, odbiciem pośród odbić, egzemplarzem zagubionym w masie innych egzemplarzy. Skażenie i fałszywość nie jest czymś co przydarzyło się Pismu w wyniku niewłaściwego przekazu bądź katastrofy, jest ono współistotne formie zachowania, krążenia w obiegu społecznym, ukonstytuowanej w wyniku zagarnięcia Pisma przez książkę. Jak pisze Johen Horish: ,,Odkąd wynaleziono sztukę drukarską książki muszą istnieć w liczbie mnogiej. Dotyczy to również Pisma Świętego, jego wielorakich przekładów i komentarzy. Zaś w książkach czytamy rzeczy przeróżne, otwarcie skonfliktowane. Sama ogromna liczba książek wystarcza, by pogrążyć metaforykę księgi w głębokim kryzysie. Istniejąc obok wielu innych książek, książka traci na autorytecie. ,,Les motes et les choses”, słowa i rzeczy oddalają się od siebie. Hamlet, który nie zgłębia już sensu jednego bytu w książkach i w księdze świata, czysta teraz ,,słowa, słowa, słowa”. Don Kichot staje się pośmiewiskiem, ponieważ uwierzytelnia wielość książek. Oto oni- smutni bohaterowie kryzysu, w jakim znalazła się metafora księgi”¹⁷⁴. Trudno jednak uznać Józefa jedynie za kolejnego, spóźnionego członka tego panteonu. Swoimi manipulacjami wywołuje on zamieszanie innego rodzaju, podobnie jak odmienny charakter mają jego synowskie ambicje. Odrzuceniu tekstu towarzyszy wszak odwołanie do Autentyku. Można by rzec, że właściwym zamachem, katastrofą lub apokalipsą byłaby ponowna sakralizacja Pisma, od-materializowanie go, wyjście z profanicznego obiegu ekonomii. O takie ponowne uświęcenie chodzi Józefowi, wokół tego punktu toczy się cała problematyka apokryfu¹⁷⁵. ,,Nieudany

173Dramat Józefa nie dotyczy więc transcendencji Bożego Słowa, co zdaje się sugerować Jerzy Jarzębski: ,,Cała treść opowiadania Księga naprowadza nas zrazu na wniosek, że myśląc o Księdze, Józef myśli nie tyle o jakimś konkretnym dziele, ale o pewnej idei mitycznego porządku, którą Żyd znajduje w pojęciu idealnej pra- Tory, wyprzedzającej wszelkie święte teksty zmaterializowane w postaci kanonu ksiąg judaizmu”. ( J. Jarzębski:

Schulz. Wrocław 1999, s. 132.). Takie rozumowania sugerowałoby, że owa ,,idea mitycznego początku” jest czymś stabilnym i oczywistym, a struktura schulzowkiego świata jest hierarchiczna, przed-nowoczesna oparta o religijną zasadę ładu, tymczasem dzieło drohobyczanina rozgrywa się na gruzach stabilnego uniwersum. Gest Józefa można rozumieć jako próbę powrotu do sytuacji, w której odwołanie do absolutu byłoby czymś oczywistym swoiste ,,wygenerowanie absolutu” w uniwersum z którego wyparowała sakralność.

174J. Horisch: Orzeł czy reszka. Poezja pieniądza. Przeł. J. Kita- Huber, S. Huber. Kraków 2010, s. 68-69.

175Dlatego nie możemy przyjąć za dobrą monetę interpretacji Michała Pawła Markowskiego który pisze: Skoro Autentykiem jest nieudolna kopia, to znaczy że cała opozycja między Księgą i książkami, między Oryginałem i Kopią Autentykiem i Falsyfikatem jest bardzo wątpliwa.( M.P. Markowski: Powszechna rozwiązłość. Schulz, egzystencja, literatura. Kraków 2012, s. 170), gdyż odbierałoby to całej scenie ,,ustanowienia apokryfu” sens.

Interpretacja Markowskiego jest dokładną odwrotnością odczytania Jarzębskiego (i wielu innych przed nim);

próbą zamiany mitu księgi na heglowskiego (przyprawionego pragmatyzmem) ducha absolutnego. Przeocza ona jednak cały dramat inflacji księgi, nadmiaru znaków, kryzysu języka; zamienia jedynie Schulza- tropiciela

150 apokryf” wskazuje jako swój negatyw na apokryf udany, księga materialna, wydrukowana, odsyła do księgi możliwej, potencjalnej i niewcielonej.

Skupmy się przez chwilę na skomplikowanej relacji hermeneutycznej, która zawiązuje się pomiędzy Józefem, a jego ,,zdumionym” audytorium: ,,Nikt mnie nie rozumiał i, rozdrażniony tą tępotą, zacząłem natarczywiej naprzykrzać się i molestować rodziców w niecierpliwości i gorączce”. Nikt mnie nie rozumiał - Józef wyraźnie zajmuje miejsce, które w rodzinnej ekonomi Sklepów cynamonowych zajmował Jakub - nierozumianego, bełkoczącego psychotyka, przedmiot rozlicznych aktów wykluczenia; osobnika jednocześnie dominującego, narzucającego znaczenia przestrzeni domu, jak i całkowicie dysfunkcjonalnego, odpadu, resztki. W Księdze to Józef staje się niezrozumiałym elementem: sytuacja o tyle znamienna, że w świecie Sklepów cynamonowych funkcjonował jako element i wyraziciel domowej ortodoksji, reprezentant normalizacyjnej struktury rodzinnego ,,my”. Krypto-dziecięcy narrator Nawiedzenia powtarzał jak mantrę frazę: ,,nie rozumieliśmy go”, czyniąc się tym razem nosicielem zbiorowej świadomości domowników odrzucających Ojca. Protagonista Księgi natomiast, mówi we własnym imieniu, tym razem nie jako medium społecznie usankcjonowanej rzeczywistości, nie jako słabe i labilne ja dziecięce, nie tylko jako narrator, ale i główny akant, ten którego mowa inicjuje ciąg ważkich przemian w otaczającym go świecie. Akt ,,ustanowienia apokryfu”

zapoczątkowuje subiektywność Józefa, skutkując nie tylko wyrzuceniem poza krąg rodziny, ale i wygnaniem z Języka. Zaczyna on bowiem bełkotać: ,,[...]rozczarowany, gniewny opisywałem bezradnie przed osłupiałym audytorium tę rzecz nie do opisania, której żadne słowa, żaden obraz, nakreślony drżącym i wydłużonym mym palcem, nie mógł dorównać Wyczerpywałem się bez końca w relacjach pełnych splątania”¹⁷⁶ . To dość specyficzna sytuacja. Bełkot, majaczenie, bredzenie splątanie są nie tyle efektami dyskursu, ile samej sytuacji wystąpienia mowy - tej w której rodzi się ona ze strony tego, kto właśnie odnalazł się w miejscu podmiotu; miejscu, które musiał wyrwać prawu rodziny. Akt ten niesie w sobie prawne konotacje, jeśli czytać go jako oswobodzenie, uwolnienie jakiegoś miejsca, własności lub sfery spod panowania dotychczasowej jurysdykcji. Kiedy przyjrzymy się uważniej kwestii ,,nierozumności” Józefa i mandatu jego wystąpienia, natrafimy na kłopotliwy aspekt ,,zrozumiałości”. Zdarzenie mowy może być przyjęte, zrozumiane tylko wtedy kiedy nie jest czystym zdarzeniem; akt językowy może znaczyć tylko wtedy gdy jego inicjalność, sprawczość zostaną poniekąd zamrożone przez prawo, przez obligację struktury, wiążącej każde wystąpienie językowe. Akt użycia mowy, przez

absolutu na Schulza- intepretacjonistę.

176Tamże.

151 sam fakt swej inteligibilności, przez swą iterowalność i sensowność, implikuje konieczność powtórzenia, reprodukcji systemu. Mówiąc, zajmuję miejsce podmiotu wypowiedzi; każdy tekst otacza systemowa potencjalność, która go umożliwia, ale również historia przeszłych użyć, przeszłych wystąpień. Akt mowy nie jest nowym wydarzeniem, ale echem, kontynuacją przeszłego zdarzenia, niemożliwego do przywołania momentu genezy systemu, donacji struktury.

Język oznacza zobowiązanie tkwiące w zdarzeniu dyskursu, nieustannie obecny w nim jak echo początek¹⁷⁷. Józef pozostaje ,,nierozumny” przez dysydencką i zachowawczą zarazem postawę wobec prawa mowy i systemu symbolicznego. Odmawiając respektowania konieczności inteligibilności wypowiedzi, przypisując swojemu wystąpieniu status absolutnego początku, odwołuje się do instancji bardziej źródłowej niż źródło (wcześniejszej od samego wydarzenia prawa, wobec której wszelkie określenia chybiają) odrywa akt mowy od Języka, odwiązuje zdarzenie dyskursu od stanowiącej je możliwości, od sensu, próbując tym samym zająć miejsce z

W dokumencie Sklepy wyobrażone : po lekturze Brunona Schulza i Waltera Benjamina (Stron 144-200)