KATARZYNA MACHNIK ∗
De Sade i kultura popularna
Donatien-Alfonse-François de Sade (1740-1814) był libertynem i skandalistą, zwanym największym immoralistą XVIII wieku. W kulturze popularnej Markiz jest bardzo do-brze rozpoznawany przez wszystkich jej odbiorców. Wszak nie ma chyba osoby na świe-cie, która nie wiedziałaby, czym jest sadyzm i praktyki BDSM (ang. bondage, discipline, domination, submission). Niestety dla większości populacji wiedza na temat Markiza kończy się w tym miejscu, ponieważ niewielu zauważa, że współczesna popkultura in-spiruje się de Sadem w bardzo intensywny sposób. Tym samym wiedza o tym, że był on filozofem, nie należy do powszechnie przyswojonych, a droga, którą przeszły jego idee i on sam – zaskakuje jako dramatyczna i trudna wobec poświęcenia przezeń wol-ności na rzecz obrony wyznawanych przekonań. Dla miłośników Markiza jego życie jest symbolem nonkonformizmu, niezgody na funkcjonowanie w świecie, który ogra-nicza jednostkę i jej niezbywalne prawo do realizacji swoich pragnień.
De Sade to piewca empirycznych praktyk ciała, ale pod tą pierwszą, najbardziej znaną i oczywistą warstwą kryją się kolejne, prowokujące do zadumy i coraz odważ-niejszego eksplorowania własnego jestestwa. Z tego powodu nazwisko Markiza było dla jednych synonimem perwersji i wynaturzenia, dla drugich natomiast stało się
równo-∗ Uniwersytet Śląski | kontakt: katarzyna.weronika.machnik@gmail.com
80 Katarzyna Machnik
znaczne z ekstazą i udręką, nierozerwalnie związanymi z praktykami BDSM. Na por-talach społecznościowych tychże grup spotkać można pseudonimy zaczerpnięte wprost z traktatów de Sade’a. Samo określenie BDSM pochodzi od angielskiego skrótu ozna-czającego predylekcje do wiązania, dyscypliny, dominacji, uległości, sadyzmu i maso-chizmu. Odnosi się ono do szerokiego pola aktywności i form relacji międzyludzkich.
Oprócz zachowań z zakresu dominacji, dyscypliny, kar, niewoli czy fetyszyzmu, zawie-rają się w tym terminie także te dotyczące pełnego spektrum osobowości i interakcji seksualnych. Mimo że część aktywności odbywa się pod przymusem, BDSM nie jest formą molestowania seksualnego, ponieważ odbywa się za aprobatą zaangażowanych.
W relacjach BDSM charakterystyczne jest to, że osoby dzielą się na dominujące i uległe, a uczestnicy praktykują BDSM jako odgrywanie odpowiednich ról. Na wspomnia-nych portalach społeczności BDSM jej członkowie określają zakres poszukiwawspomnia-nych do-znań, wybierając opcję „z pieprzem” lub „wanilią”. Świat ten naturalnie regulowany jest pewnym zespołem norm oraz swoistą „sadoetykietą”. Warte wspomnienia w tym miejscu są „słowa klucze”, hasła bezpieczeństwa, które w każdym momencie mogą prze-rwać zabawę.
Propagowane przez de Sade’a praktyki – choć za jego życia negowane jako wyna-turzone – znalazły swoje odbicie w kulturze popularnej, wchodząc na stałe do swoistego repertuaru motywów z tym związanych. W muzyce, sztukach wizualnych czy literatu-rze odwołania – świadome czy nie – do pomysłów Markiza są bardzo częste i jedno-znacznie czytelne. Śmiałość w wyrażaniu wolności artystycznej widoczna jest między innymi w formie wideoklipów muzycznych, realizowanych choćby dla Marylina Man-sona czy zespołu Rammstein. Odnaleźć w nich można niemalże skrajnie konsumpcyjne podejście do aspektu cielesności i wyraźne inspiracje praktykami BDSM.
Również filmowcy odwołują się często do postaci Markiza i jego konceptów. Wraz z upływem lat i zmian zachodzących w powszechnej obyczajowości, reżyserzy coraz śmielej interpretowali wizje de Sade’a. Za przełomowy uznać w tym wypadku można rok 1975, kiedy Pier Paolo Pasolini zekranizował najbardziej znane i obrazoburcze dzieło de Sa-de’a, Salo, czyli 120 dni Sodomy. Produkcja ta zapoczątkowała rewolucję zarówno w wy-padku treści przekazu, jak i samej formy. Od tego momentu artyści dziesiątej Muzy za-częli mówić i pokazywać wszystko, niczym w filozofii boskiego libertyna. Najwybitniejsi filmowcy zaczęli inspirować się i eksponować w twórczości elementy sadyczne. Luchino Visconti, Ingmar Bergman czy Lars von Trier czerpali z tych wzorców nieustannie.
Markiz de Sade wiecznie żywy 81
Fascynacja de Sadem przechodziła kolejną fazę rozkwitu w okresie początku dru-giego milenium, kiedy powstały takie filmy jak Zatrute pióro Petera Kaufmana czy Mar-kiz de Sade Benoȋta Jacquota. Obecnie rekordy popularności bije seria wydawnicza Pięćdziesiąt twarzy Greya E. L. James oraz nakręcone na jej podstawie filmy. Na fali popularności prezentowanej tam tematyki zainteresowanie Francuzem znów zyskało na sile. Obecnie powstaje niezliczona ilość wydawnictw, które eksplorują tematykę sa-dyczną, choć nie jest to – o co oczywiste – literatura na miarę Justyny. W publikowa-nych tekstach podejmujących problematykę seksualności wyzwolonej, ukazuje się tak zwany popularny wzorzec sadyzmu, a zatem taki, który jest w pełni skomercjalizowany i przetworzony. W prozie James główna bohaterka, Anastazja, nie przechodzi przecież reedukacji godnej libertynki, a kilka uderzeń, które otrzymuje, prowadzi omalże do roz-padu związku z Greyem. Nie jest tu zatem prezentowana realistyczna wersja relacji sa-domasochistycznej, a raczej jej „waniliowe” wyobrażenie, zyskujące romansowe zwień-czenie w postaci miłości bezwarunkowej, ukoronowanej ceremonią zaślubin. Tego ty-pu literatura ukazuje zatem relacje BDSM w sposób mało wiarygodny, jako chwilowy kaprys raczej, aniżeli seksualny nawyk. Jest to rzecz jasna związane między innymi z wybraną przez autorkę konwencją literackiego romansu, w którym nie ma miejsca na realistyczny opis praktyk podporządkowujących jednego z partnerów drugiemu. Dla James motyw BDSM to jedynie sztafaż, w którym ukazuje męskiego bohatera, pewien rys, który sprawić ma, że ten amant wyróżniać się będzie na tle innych postaci znanych z mniej lub bardziej słynnych romansów.
Przy okazji komercyjnego wyzyskania aspektów sadyzmu, nie sposób nie wspom-nieć tutaj o przemyśle pornograficznym, który tak jak w wypadku portali randkowych o profilu BDSM, także eksponuje i podtrzymuje zainteresowanie praktykami propo-nowanymi przez de Sade’a. W sieci odnaleźć można przecież niezliczone strony interne-towe zawierające zdjęcia bądź filmy prezentujące najróżniejsze praktyki sado-masochi-styczne. Intryguje w tym kontekście fakt, że dzieła de Sade’a były niegdyś palone i nisz-czone, a obecnie filmy z kilkugodzinnego związywania, kneblowania, seksualnego tor-turowania czy podduszania za pomocą lateksowej maski osoby uległej, znajdują całkiem spore grono entuzjastów i są legalnie dostępne. Zjawisko internetowej pornografii roz-winęło się na tyle, że poszczególne portale wyspecjalizowały się wręcz w określonych ro-dzajach fetyszy i upodobań. Bondage, stroje z lateksu, fetysz stóp, inscenizowane gwałty, kobieca bądź męska dominacja, upokarzanie czy nawet fetysz skatologiczny to tylko niektóre z nich.
82 Katarzyna Machnik
Mimo iż współcześnie postrzega się de Sade’a jako emblematycznego przedstawi-ciela hedonizmu i konsumpcjonistycznego stylu życia, on sam siebie identyfikował jako filozofa w tym rozumieniu tego pojęcia, jakie nadał mu wiek Oświecenia. I cho-ciaż ludzie żyjący w jego czasach nie podzielali tego mniemania, czego dowodem jest choćby fakt, że Markiz spędził wiele lat w więzieniu za głoszenie swoich poglądów, a policja rekwirowała i paliła jego rękopisy, to czasy współczesne widzą w nim wybitny umysł tamtej epoki. Niegdyś wiązano z nim słowa takie jak „szaleniec”, „zboczeniec”,
„morderca”, dziś jednak kojarzy się z nim określenia „skandal”, „pornografia” czy wresz-cie sam „sadyzm” (Banasiak 2003: 6). Dopiero w XX wieku pojawiły się opracowa-nia filozofii de Sade’a, traktujące jego poglądy nie jako emanacje szalonego umysłu, lecz jako przyczynek do rozpoznania przemian samorozumienia człowieka europejskiego w erze nowożytnej. Dzieło de Sade’a było inspiracją dla wielu twórców z kręgu kultury francuskiej, jak Michel Foulcault, Maurice Blanchot, Gilles Deleuze, Pierre Klossow-ski, Philippe Sollers, Jacques Lacan czy Roland Barthes. Także wcześniej wspomniani twórcy literaccy i filmowi inspirowali się dziełem Francuza. W zgodnej opinii zafascy-nowanych nim badaczy, znajomość dzieła de Sade’a konieczna jest dla poznania pod-staw człowieczeństwa.
Istnieje pogląd, że należy się dziś zajmować filozofią de Sade’a po to, by ostatecz-nie zdjąć z ostatecz-niego odium ostatecz-niezrozumienia i potępienia. Jego przekonania są bowiem pre-kursorskie wobec wielu osiągnięć psychopatologii, psychoanalizy, antropologii kultury, jak również historii i teorii religii. Na długo przed Sigmundem Freudem rozpoczął on bowiem badanie mrocznych, agresywno-seksualnych sfer ludzkiej psychiki; przed Geo-rgiem Heglem rozpoznał pożądanie jako podstawowy napęd ludzkich działań; przed Maxem Stirnerem przedstawił człowieka jako radykalnego indywidualistę, dążącego do wolności absolutnej. Jego krytyka religii jest godną prekursorką osiągnięć Ludwiga Feuerbacha, Karla Marksa i Freuda. Głównym jednak momentem współczesności i ak-tualności de Sade’a jest jego zbieżność z poglądami Friedricha Nietzschego. Można do-patrywać się dziele Markiza projektu osadzenia moralności poza dobrem i złem oraz pojmowania natury człowieka jako bytu kreującego wartości. W jego ujmowaniu rela-cji pomiędzy ludźmi w kategoriach siły i słabości znaleźć można elementy prekursorskie względem nietzscheańskich rozważań o moralności panów i moralności niewolników, a w sadystycznych libertynach odnaleźć natomiast jednostki kierujące się dionizyjską ekstazą.
Markiz de Sade wiecznie żywy 83
Bez wątpienia zainteresowanie sacrum, transgresją oraz poznaniem ludzkiego bytu poprzez nadmiar i ekstazę wyprzedza znacząco to, co na te tematy powiedziano w filo-zofii dwudziestego wieku. Można rzec, że na długo przed pojawieniem się tego hasła, Sade głęboko przemyślał w swych dziełach konsekwencje „śmierci Boga”, kwestionu-jąc podstawowe kategorie – moralne, ale też metafizyczne – w ramach których mógłby się pojmować człowiek współczesny. Podobnie jak Nietzsche, de Sade otarł się o gra-nice racjonalności czy może raczej je przekroczył, choć bez konsekwencji, jakie spotkały Nietzschego i przekazał ludziom współczesnym dużą dawkę wiedzy o tym, co można spotkać poza granicami rozumu. Wiedza ta, zawarta głównie w jego powieściach, jest do dziś bulwersująca i wstrząsająca podstawami naszego człowieczeństwa, co nie ozna-cza jednak, że potrzeba jej unikać bądź negować.
De Sade i filozofia
Bez wątpienia de Sade inspirował wielu filozofów, lecz zwykle jego nazwisko nie figu-ruje w podręcznikach historii filozofii – co oznacza, że został on mimo wszystko wy-kluczony czy zapomniany. Ów brak akceptacji ze strony historyków filozofii ma wiele przyczyn, a jedną z podstawowych wydaje się różnorodność twórczości de Sade’a – od powieści, przez tragedie, komedie, nowelki, bajki, opowiastki satyryczne, dziennik, li-sty po mowy polityczne. Nie ma w tej różnorodności jednak ani jednego dzieła ściśle filozoficznego (Banasiak 2006: 38). Wprawdzie literacka forma wyrazu nie stoi w sprzeczności z duchem Oświecenia, bo wystarczy wspomnieć dzieła beletrystyczne Woltera, Denisa Diderota czy Jean-Jacquesa Rousseau – jednak pisali oni także dzieła filozoficzne. Można więc przyjąć założenie, że Markiz był pod tym względem nieod-rodnym synem epoki, która lubiła ujmować poważne tematy w formę lekką, nie roz-różniając przy tym ściśle ról filozofa i pisarza. Uważano wtedy, że forma literacka służy szczególnie dobrze wyrażeniu ducha (esprit) wieku, a forma opowiastek, powieści czy bajek szczególnie nadawała się do wyrażenia nowych myśli filozoficznych, z których tak dumne było Oświecenie. Za ideał uchodziła dostępność filozofii, którą częściej niż w murach akademii uprawiano w salonach modnych dam. Edukacyjne ideały Oświe-cenia wymagały, by z treściami filozoficznymi i naukowymi docierać do szerokich rzesz społeczeństwa – stąd pomysł stworzenia Encyklopedii. Myśl Oświecenia była więc systematyczna jednak nie zawsze systemowa. Przykładem takiego podejścia jest właśnie twórczość de Sade’a, z jednej strony chaotyczna i wieloraka, ale z drugiej obej-mująca w zamierzeniu jak największa gamę tematów. Paul Hazard pisze:
84 Katarzyna Machnik
Filozofia, która rezygnuje z metafizyki i świadomie ogranicza się do tego, co bezpośrednio uchwytne w ludzkiej duszy. […] Moralność podzielona na wiele moralności, w której decydują-cym kryterium wyboru staje się społeczna użyteczność […]. Rozwój nauki, która ma zapewnić człowiekowi nieograniczony postęp i szczęśliwe życie. Filozofia jako podstawa modelu egzystencji.
Takie są, jak się wydaje, zasadnicze kierunki zmian, jakie obserwowaliśmy; takie są idee i dążenia, które stały się świadome swych celów i zjednoczyły się, by sformułować wielkie nurty relatywizmu i humanizmu (Hazard 1974: 292).
Badacz zauważa także, że w Oświeceniu ideał stanowiło połączenie abstrakcyj-nego myśliciela z praktykiem życiowym i nazywa taką postać Filozofem właśnie (Ha-zard 1974 :291). Bez wątpienie de Sade wpisuje się w takie pojmowanie filozofii, bo sam przyznawał się do wielu inspiracji o tej właśnie proweniencji. Twierdził na przy-kład, że System przyrody Paula-Henriego d’Holbacha jest podstawą jego poglądów fi-lozoficznych (d’Holbach 1957), poza tym przywoływał wielu współczesnych sobie filozofów – jak wspomniany Wolter, Rousseau, ale także Julien Offray de La Mettrie, Jean d’Alambert – czy też wcześniejszych, jak Baruch Spinoza czy Lucillo Vanini, a na-wet starożytnych – z Epikurem, Diogenesem, Lukrecjuszem i Arystypem na czele.
Libertyn jest ucieleśnieniem filozofa w tym sensie, jaki zaprezentował Hazard – łączy praktykę z teorią, uosabiając jedność słowa i czynu. To też jest sens tytułu dzieła de Sade’a – Filozofia w buduarze. Libertyn tam bowiem uprawia filozofię, a seks – w sali wykładowej. Odnosi się to także tym bardziej do samego de Sade’a, którego życie jest bezpośrednio połączone z jego praktyką pisarską. Podobnie jak niektórzy inni fi-lozofowie – tu można wspomnieć o Blaisie Pascalu czy o Friedrichu Nietzschem – de Sade daje swoim życiem przykład zaangażowania we własną filozofię czy też odwrotnie – to własne życie Markiza jest substancją jego filozofii. Jak pisze Banasiak:
W jakiejś więc mierze jego własne życie jest składową filozofii Markiza lub przynajmniej na nią rzutuje: a) arystokratyczne pochodzenie (wielki pan, żyjący w czasach, gdy jego świat, wręcz epoka w dziejach ludzkości odchodzi w przeszłość – cezura w postaci Rewolucji i ścięcia króla – i mający tego świadomość); b) wieloletnie więzienie (samotność i głębokie poczucie niewinności); c) eks-cesy, jakich sam się dopuszczał, i poznawczy do nich stosunek (z jednej strony libertynizm w guście epoki, z drugiej, plotka niewspółmierna do jego rzeczywistych poczynań) (Banasiak 2006 :46).
Można zatem orzec, że de Sade chciał w języku filozofii swoich czasów, stanowią-cym bezpośrednie dziedzictwo filozofii kartezjańskiej, wyrazić rzeczy, które nie miesz-czą się w obrębie ówczesnego racjonalizmu, wykraczające poza wszelkie reguły rozumu
Markiz de Sade wiecznie żywy 85
i sięgające, jak powiedziałby Foucault, w dziedzinę nierozumu (Foucault 1987).
Oznacza to, że poglądy mógł wyrazić tylko w swoistej formie literackiej (Klossowski 1999: 213). Jednak chcąc zrealizować swoje pragnienie, wykroczył poza dyskurs filozofii racjonalistycznej i stworzył właściwie nowy rodzaj dyskursu – powieść filozoficzną, w której postaci są personifikacjami pewnych idei. Jak twierdzi Deleuze, mamy tu do czynienia z „powieściowymi elementami w ramach parodii historii filozofii” (De-leuze 1994: 268). Z kolei Klossowski zauważa, że de Sade „pragnął […] wyrazić w ter-minach zdrowego rozsądku to, co rozsądek ten, aby pozostać zdrowym, musi usuwać i zatajać, jeśli ktoś, kto się nim posługuje, nie chce sam być usunięty poza jego granice”
(Klossowski 1999: 114). Markiz był zatem z jednej strony więźniem oświeceniowego rozumu, materializmu i encyklopedyzmu, ale z drugiej strony chciał zmusić ten język i rozum do powiedzenia wszystkiego tego, co podszyte namiętnościami. Jak komen-tuje to Bogdan Banasiak:
Sade ma jednak świadomość ograniczoności i niereformowalności rozumu (nie może on zachować w pełni teoretyczno-krytycznej konsekwencji, musiałby bowiem wystąpić przeciw swym prak-tycznym uwarunkowaniom), czego wprost dowodzi choćby jego antyutopijny projekt powszech-nej prostytucji jestestw, którego realizacja miałby pociągać za sobą powszechna autodestrukcję, co jest ściśle sprzeczne z zasadą bezpieczeństwa (przetrwania), którego strażnikiem jest właśnie rozum (Banasiak 2006: 420-421).
Postać de Sade’a uosabia swoiste podsumowanie filozofii oświeceniowej, wycią-gającej wnioski z postępujących w tej epoce procesów laicyzacji i przemian naukowo-technicznych. Rzec by można, że Markiz wyciąga konkretne wnioski ze światopoglą-dowej rewolucji jego czasów. Świat pojęty jako jedna wielka maszyna, a Bóg jako nie-ingerujący zegarmistrz, pozwalają na takie rozumienie kondycji człowieka, jaka rysuje się w koncepcjach de Sade’a, który przecież pokazuje, że za oświeceniowym rozumem kryją się tłumiona przemoc, erotyzm, irracjonalność, szał i występek. Próbuje być sys-tematyczny, jak sugerowali to filozofowie Oświecenia, budujący systemy, jednak jego system rozpada się u samych podstaw, gdyż generuje sprzeczności; wprawdzie wylicza, klasyfikuje i porządkuje występki czy perwersje seksualne, ale to tylko zewnętrzne, po-wierzchowne działanie. W istocie bowiem człowiek, podmiot tych wszystkich klasyfi-kacji, jest nieujmowalny i pozostaje poza wszelkimi kategoriami. Filozof w buduarze nie uprawia filozofii w potocznym sensie – on wstrząsa tam podstawami wszelkiego myślenia, ukazując niewystarczalność myśli i jej fundamentalną nieinterpretowalność.
86 Katarzyna Machnik
Można też powiedzieć, że nieco paradoksalnie jest również de Sade prekursorem filozofii egzystencjalnej. Myśl jego epoki akcentowała rozum jako wszechogarniający system, w którym nie było miejsca na jednostkę z jej irracjonalnymi lękami. W bluź-nierczej i potępianej twórczości Markiz pokazywał zupełnie inny obraz człowieczeń-stwa. Wszak, jak przypomina Karpiński:
Analizy de Sade’a są składową historii dramatycznego wysiłku dotarcia do czystego poznania eg-zystencjalnej sytuacji człowieka, poznania wolnego od wszelkich akcydentalnych uwarunkowań, od wszelkich historycznych czy kulturowych determinacji, poszukiwaniem człowieka suweren-nego (Karpiński 1968: 86).
Wiek XVIII nie znał jeszcze okropieństw wojen wieku XX i mógł wyrażać swe lęki tylko w postaci niejako dozwolonej (czyli właśnie niedozwolonej) w tamtej epoce.
Podkreślanie dominacji rozumu, fascynacja postępem – to wszystko budziło u de Sa-de’a odruch repulsji, bowiem odrzucał on złudzena dotyczące człowieka, jakimi kar-miła się filozofia jego czasów. Przedstawiał go w jego aspekcie irracjonalnym, destruk-cyjnym, przedstawiał człowieka pragnącego absolutnej wolności – i to właśnie byłby element egzystencjalistyczny w jego myśli, wyprzedzający projekt Stirnerowskiego Je-dynego, Nietzscheańskiego Nadczłowieka, Artaudowskiego Człowieka Absolutnego czy Battaile’owskiego Człowieka Suwerennego. Jak twierdzi Banasiak, de Sade stara się wykroczyć poza metafizykę Zachodu, skupioną na problematyce obecności, poprzez przezwyciężenie perspektywy człowieczeństwa konstytuowanego przez pragnienie obecności (Banasiak 2006: 418).
Cielesność w filozofii Markiza de Sade’a
Ciało jest dla de Sade’a zarówno przedmiotem przyjemności, jak i podmiotem kon-sumpcji. Ofiara z kolei pozostaje przedmiotem konsumowania. W tej wielorakiej per-spektywie konsumowania i ofiarowania należy rozpatrywać stosunek de Sade’a do cie-lesności. Banasiak pisze:
Charakterystyczna dla Sade’a rewindykacja i pochwała cielesności nie sprowadza się wyłącznie do ekspozycji całego możliwego (i niemożliwego) spektrum erotyzmu (włącznie z przemocą). Markiz cielesność wydobywa także przez to, że dostrzegając niejako „erotyczny” czy ekscesywny charakter kulinariów, chce spożytkować wszystko, co się z ciałem wiąże, chce wykorzystać wszystkie jego zasoby. Toteż eksploruje on ją także od strony czysto fizjologicznej, tworząc model swoistej liber-tyńskiej autarkii konsumpcyjnej. Z jednej strony, nic nie może się zmarnować, żadna wydzielina
Markiz de Sade wiecznie żywy 87
ani część ciała (niczym w ubogich społeczeństwach pierwotnych), z drugiej strony zaś w zamknię-tym systemie libertynizmu para kat/ofiara nie powinna niczego oczekiwać z zewnątrz, musi żyć własnymi zasobami (Banasiak 2006: 164).
Słowa te zakreślają obszar naszych zainteresowań – ciało pojęte jest tu jako samo-wystarczalny element natury, jako całość, a nie jedynie jako wehikuł dla duszy. Podob-nie jak jego nauczyciele – wspomniany de La Mettrie oraz Paul d’Holbach – de Sade odrzuca istnienie abstrakcyjnie pojętej duszy, wyzbywając się owej chrześcijańskiej chi-mery nieśmiertelnego bytu. W tej dziedzinie jest więc nieodrodnym synem swej epoki.
Naturalistyczny materializm charakterystyczny dla filozofii oświeceniowej stanowi, jak już wspomniano, ukryte tło całej jego myśli, a myśl sadyczna wyciąga zarazem osta-teczne konsekwencje z tej oświeceniowej, dla której człowiek jest tylko materialnym wehikułem, a sfera psychiczna, dusza, doznawanie i przeżycia psychiczne są niczym innym, jak tylko szczególnego rodzaju materią (Tatarkiewicz 1999: 134). Ciało jest dla de Sade’a podstawą rozumienia człowieka, natomiast duszę pojmuje właśnie jako swego rodzaju wysubtelnioną materię – albo może raczej jako własność lub funkcję materii. Człowiek jest ciałem, a zatem jest także zmuszony do gromadzenia energii po-przez zdobywanie pożywienia. Energii – którą potem wykorzystuje w swoich libertyń-skich celach.
Krytyka religii
Sade wykazywał się bardzo dobrą znajomością Biblii i koncepcji teologicznych Ojców Kościoła. Wiedza ta była mu potrzebna do zaprezentowania przemyśleń dotyczących
Sade wykazywał się bardzo dobrą znajomością Biblii i koncepcji teologicznych Ojców Kościoła. Wiedza ta była mu potrzebna do zaprezentowania przemyśleń dotyczących