Metoda osiągania mądrości

Metodą, jaką przyjmuje Sokrates w swojej działalności filozoficznej, jest me-todyczny dialog (elenchos). To względnie stała metoda, polegająca na szcze-gółowej analizie poglądu wygłaszanego przez oponenta, głównie w celu sprawdzenia, czy nie zawiera sprzeczności¹⁴⁰. Nie była to zatem, przynajmniej w praktyce, metoda osiągania wiedzy pewnej (mądrości boskiej). W rozmo-wach, które prowadził Sokrates, trudno o jednoznaczne wnioski w postaci charakterystyki definicyjnej. Metoda ta sprowadzała się w dużym stopniu do wykazania błędów w systemie przekonań rozmówcy i jako taka mo-gła co najwyżej doprowadzić do mądrości ludzkiej. To, co Sokrates osiąga, to świadomość niewiedzy (rzadko twierdzeń pozytywnych), co czyni przez wykazanie sprzeczności i twierdzeń fałszywych w systemie przekonań. Filo-zof metodę tę porównuje do pracy akuszerki, która pomimo że przyczynia się do powstania bólu, to jednocześnie ten ból koi¹⁴¹. W Teajtecie tak oto wyjaś-nia, co osiągnąć można dzięki jego metodzie:

[...] czegoś lepszego będziesz pełen po dzisiejszym rozważaniu, a jeślibyś był dalej próżen, mniej będziesz nieznośny dla tych, z którymi będziesz obcował, będziesz ra-czej łagodny i skromny; nie będzie ci się zdawało, że wiesz coś, czego nie wiesz (οὐκ οἰόμενος εἰδέναι ἃ μὴ οἶσθα)¹⁴².

Wykazanie słabości w systemie wiedzy rozmówcy ma w dużej mierze cha-rakter ściśle logiczny; opiera się w istotnej części na schemacie rozumowania niezawodnego (dedukcyjnego). Formalna struktura elenchos, za Vlastosem, przedstawia się następująco¹⁴³:

(1) rozmówca Sokratesa stawia tezę p, którą filozof uznaje za fałszywą i dąży do jej obalenia;

140 Zob. R. Legutko, dz. cyt., s. 299.

141 „A cierpią naprawdę ci, co ze mną obcują; to samo, co kobiety rodzące. Męczą się bez-radnego pełni bólu, dniami i nocami – znacznie bardziej niż tamte kobiety. Tę mękę wywoływać i koić moja sztuka potrafi”, Teajtet, 141–151d, tłum. W. Witwicki.

142 Tamże, 210c1–c4.

143 Zob. G. Vlastos, Socratic Studies, dz. cyt., s. 11.

(2) filozof pozornie przyjmuje tezę p, jednocześnie twierdząc, że q i r, które traktuje jako przesłanki dla dalszego rozumowania;

(3) Sokrates przeprowadza rozumowanie, którego wnioskiem jest twier-dzenie: jeżeli q i r to nie-p; rozmówca uznaje ten wniosek (który jest sprzeczny z jego pierwotnym twierdzeniem, że p);

(4) Sokrates stwierdza, że wykazał, że nie-p jest prawdą, a p fałszem.

Podobną rekonstrukcję argumentacji Sokratesa przedstawia R. Legutko, według którego posiada ona następującą strukturę¹⁴⁴:

(1) rozmówca Sokratesa formułuje zdanie A;

(2) Sokrates wypowiada zdania Q;

(3) Sokrates dowodzi, że ze zdań Q wynika nie-A;

(4) zdanie nie-A zostaje uznane za prawdziwe, natomiast A za fałszywe.

Rozumowanie, które przeprowadza Sokrates, a za nim jego rozmówca, prowadzi do przyjęcia niekorzystnych dla tego drugiego wniosków. Traktując zdania zawarte w punktach (1) i (2) (p, q, r – G. Vlatos; A, Q – R. Legutko) jako przesłanki rozumowania i uznając prawdziwość (3), uzyskujemy sprzecz-ność (p i nie-p; A i nie-A). Problem stanowi punkt (4) oraz status przesłanek w (2). Z samego faktu wykazania sprzeczności nie wynika, że zdanie nie-A jest prawdziwe. Przywołani wcześniej autorzy proponują dodatkowe założenie co do przekonania Sokratesa o wadze spójności poglądów¹⁴⁵. Mianowicie sprzeczność w systemie wiedzy jest świadectwem fałszywych poglądów. Jeśli zatem to, co wyrażone w (1), jest fałszem, zgodnie z zasadą niesprzeczności, jego zaprzeczenie musi być prawdą; stąd punkt (4). Natomiast co do zdań sta-nowiących przesłanki w (2), to nie są one przez rozmówców Sokratesa kwe-stionowane, ale on sam je wprowadza. Mają różny status, jedne są prawdziwe, intuicyjne, inne nieoczywiste, część z nich to zdania analityczne, część – em-piryczne¹⁴⁶. Przez Sokratesa było ono traktowane „[...] jako podstawowe dla zrozumienia kontekstu, w którym można wypowiadać zdania A i nie-A. Wy-powiadając te zdania, Sokrates nie wykazywał się jakąś szczególną wiedzą ani kompetencją w konkretnej problematyce, ani znajomością ogólniejszej teorii

144 Zob. R. Legutko, dz. cyt., s. 303. Autor w takich słowach opisuje własną propozycję:

„[...] moja interpretacja elenchosu wiele zawdzięcza pomysłowi Vlastosa. Różni się w szczegó-łach, lecz w takich, które mają ważne konsekwencje dla całej interpretacji Sokratesa. Podkreślam, że zdania Q etc., choć mają zgodę rozmówców, jednak są zdaniami, które sformułował Sokrates i wskazał jako ważne dla kontekstu, w jakim się rozważa problem. [...] moja wersja zmienia pro-porcje udziału Sokratesa i rozmówcy w dialogu elenktycznym, wskazując tego pierwszego jako osobę dominującą”, tamże, s. 302.

145 Zob. tamże, s. 301–302 (w tym przypisy).

146 Zob. tamże, s. 303.

rzeczywistości”¹⁴⁷. Tym, co pozwalało mu identyfikować kontekst pojęciowy, była „swoista wrażliwość epistemologiczna”¹⁴⁸.

Jako przykład zastosowania elenchos posłużyć może fragment, w którym Sokrates odpiera zarzuty Meletosa posądzającego go o bezbożność;

[Sokrates] [...] Ja, twoim zdaniem, [...] w ani jednego boga nie wierzę?

[Meletos] Nie, na Dzeusa, ani troszeczkę!

[S] Tyś bardzo niewierny człowiek, Meletosie, i to nawet mnie się zdaje, ty samemu sobie nie wierzysz. [...] Bo mnie się wydaje, że on sam sobie zaprzecza w skardze; tak jakby mówił: popełnia zbrodnię Sokrates, w bogów nie wierząc, ale w bogów wierząc.

[...] Doprawdy, rozpatrzcie ze mną obywatele, jak on to, moim zdaniem, mówi; a ty nam odpowiadaj, Meletosie. [...] Meletosie, czy istnieje taki człowiek, który wierzy w istnienie spraw ludzkich, a w istnienie ludzi nie wierzy? [...] Czy jest ktoś, kto w ist-nienie koni nie wierzy, a tylko w roboty końskie? [...]

[M] Nie ma takiego!

[S] [...] Ty mówisz, że ja duchy uznaję i nauczam o nich; inna rzecz nowe, czy stare. [...]

Zatem jeśli ja w sprawy duchów wierzę, to z konieczności muszę tym samym i w duchy wierzyć. Czy nie tak? [...]

[M] Naturalnie.

[S] No więc? Jeśli zatem, jak powiadasz wierzę w duchy, a duchy są jakimiś bogami, to byłoby tak, jak ja mówię, że ty zagadki układasz i figle stroisz, mówiąc raz, że ja w bo-gów nie wierzę, a potem znowu, że w bobo-gów wierzę, skoro wierzę w duchy. A jeśli znowu duchy to potomstwo bogów gdzieś tam z boku, z nimi czy z jakichś tam innych, jak to opowiadają, to któryż człowiek mógłby wierzyć w istnienie dzieci bożych, a w bogów samych nie? Toż to byłoby podobne głupstwo, jak gdyby ktoś istnienie potomków koni przyjmował i osłów, a mianowicie muły, a w istnienie samych koni i osłów nie wierzył.

[...] Żebyś ty kogoś przekonał, co ma choć odrobinę oleju w głowie, że jeden i ten sam człowiek potrafi w dzieła duchów i bogów wierzyć i znowu ten sam nie wierzy ani w du-chy, ani w bogów, ani w bohaterów, to się w żaden sposób nie da zrobić. Zatem obywa-tele, że ja nie popełniam zbrodni, [...] nie potrzeba długiej obrony; wystarczy już i to¹⁴⁹. Praktyczna działalność Sokratesa w postaci prowadzonych przez niego dyskusji stanowi potwierdzenie jego przekonania o byciu mądrym co najwyżej w sensie słabym (anthropine sophia). Jest to widoczne szczególnie na pozio-mie wniosków przez niego formułowanych. Nie osiąga tam wiedzy w sensie charakterystyki definicyjnej, co najwyżej, a i to w niewielkim stopniu, wiedzę zawodną. Nie dowiadujemy się zatem ostatecznie, czym jest pobożność (Eu-tyfron), cnota (Menon) czy wstrzemięźliwość (Charmides). Przede wszystkim

147 Tamże, s. 306.

148 Zob. tamże.

149 Obrona Sokratesa, 26e34–28a3, tłum. W. Witwicki.

wiemy jednak, czym te pojęcia nie są, co jednocześnie pomaga rozmówcy uświadomić braki we własnej wiedzy (niewiedzę) i ewentualne dokonanie zmian w systemie przekonań.