Sokrates wykracza przeciw prawom128
Sędziom głosującym w sprawie Sokratesa historycy dość często zarzucają ignorancję w zakresie ówczesnej pobożności Ateńczyków, czym próbuje się tłumaczyć ewidentną pomyłkę sądową, w wyniku której życie stracił siedemdziesięcioletni filozof. Dodatkowo sędziowie dali się zmanipulować oskarżycielom, którzy spisując akt oskarżenia wyraźnie insynuowali (s.
323). Sędziowie nie wiedzieli nawet tego, że Sokrates chciał ulepszyć ich publiczną formę pobożności, że – jak twierdzi M.L. McPherran – „postulo-wał istotne reformy, które miały być podporą dla tradycyjnej religii” (s.
298), a pod wieloma względami był on „osobą skłonną funkcjonować w obrębie ustanowionych form religijnych polis – dotyczących nie tylko sfery praktycznej, lecz także przekonań” (s. 309). Czy kierujący się rozsądkiem sędzia mógłby skazać tak pobożnego Sokratesa na śmierć? Wydaje się to niemożliwe. I gdyby nie fakty historyczne, to współczesny czytelnik pew-nie pew-nie uwierzyłby w możliwość zapadnięcia aż tak pew-niesprawiedliwego wy-roku. A jednak. Mimo wieku oskarżonego, zdecydowanie przemawiającego na jego korzyść, większość sędziów głosowała przeciwko niemu. Czy wie-dzieli, co czynią? Moim zdaniem, tak. Jeśli kierunek pobożności miał wy-znaczać elenchos, jak twierdzi M.L. McPherran, proponowanym zaś przez Sokratesa kultem (s. 284) miała się stać autoanalityczna filozofia – forma rytualnego samooczyszczenia duszy, to oskarżyciele mieli o czym mówić, a sędziowie mieli się czego bać. O ile Sokrates miał odwagę wejść w obszar tej mądrości religijnej Ateńczyków, to podjął ogromne ryzyko, za które przyszło mu przypłacić życiem. Tylko, czy był tym zainteresowany? A jeśli tak, to do jakiego stopnia? Że Platon zamierzał reformować tradycję religij-ną, tego możemy być pewni. Dowodem na to Państwo oraz Prawa. Czy w tych dialogach znajdziemy klucz do pobożności Sokratesa? Pewnie w kilku zdaniach, czy raczej słowach. Całość przeczy Sokratesowi: zwraca się
prze-128 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, 1.1.1.
ciwko jego trosce o psyche, odwraca się od praw jednostki i kieruje uwagę filozofów ku manipulacji tłumem. Religia – z jej czarami, mitami i sloga-nami etycznymi129 – była dla Platona doskonałym narzędziem sterowania tłumem. Więcej z Sokratejskiego indywidualizmu znajdziemy u Antystene-sa i Arystypa.
Bogowie nie są czymś w rodzaju złego lichwiarza130
Sokrates, o czym była już mowa, nie ułatwił sobie obrony nie wypowiada-jąc imion bogów uznawanych przez państwo. Mógł jednak uczynić coś bar-dziej spektakularnego, by obronić się przed zarzutem nieuznawania bogów, a co wiązało się ze specyficzną cechą ówczesnej religijności Greków. M.L.
McPherran określa ją następująco:
U Greków religia w znacznie większym stopniu wiązała się z prośbami do bogów i z określonym rytuałem (…) niż z intelektem i teorią (s. 270).
O pobożności decydowało nie tyle zrozumienie prawd wiary, co udział w obrzędach rytualnych. Jeśli zatem stawiano komuś zarzut nieuznawania bo-gów państwowych, to najlepszym sposobem jego odparcia byłoby przywo-łanie własnego udziału w publicznych obrzędach, modlitwach, procesjach i innych rytuałach praktykowanych przez obywateli polis. Dostrzega to Au-tor Religii Sokratesa:
odpieranie oskarżenia o ateizm za pomocą przywołania praktyk religijnych oskarżonego byłoby czymś właściwym, ponieważ stanowiłoby prima facie dowód, że Sokrates nie był ateistą (s. 297).
Co w Platońskiej Obronie Sokratesa znajdujemy o praktykach religijnych Sokratesa? Nic. Sokrates konsekwentnie milczy na ten temat (por. s. 294 i nast.). Czy jest to spowodowane niedostatkiem czasu, jak sugeruje (s. 295) M.L. McPherran? Kłopot w tym jednak, że w pozostałych dziełach Platona także nie znajdujemy dowodów na udział Sokratesa w rytuałach religij-nych. Tylko Ksenofont wspomina o tym. Fakt nieuczestniczenia Sokratesa w obrzędach musiał być dobrze rozpoznany przez jego oskarżycieli, skoro zdecydowali się postawić mu zarzut nieuznawania bogów państwowych.
Milczenie dotyczące imion boskich istot bardzo dobrze „współbrzmi” z milczeniem dotyczącym udziału w rytuałach. Jeśli dodamy do tego zdecy-dowane nie filozofa wobec zasad pobożności jako wymiany handlowej (do
129 E.R. Dodds, Grecy i irracjonalność, przeł. J. Partyka, Homini, Bydgoszcz 2002, s.
169.
130 Pseudo-Platon, Alkibiades II, 149e; L. Regner.
ut des – “daję, abyś i ty dał mnie”, por. Religia Sokratesa, s. 131)między ludźmi a bogami, to wszystko to razem ukazuje Sokratesa jako osobę wy-obcowaną i żyjącą poza obszarem religijności obywateli ateńskiej polis.
Jego krytyka magicznego fundamentu religii – przejawiającego się w mo-dlitwach proszalnych, w rzucaniu zaklęć i klątw, w przekupowaniu bogów, w ich udziale w nieszczęściach ludzi (s. 270 i nast.) – musiała być odebrana jako zagrożenie wobec oficjalnego kultu.131 Bogowie według Sokratesa nie są ani mściwi, ani żądni odpłaty, nie ulegają też podszytym złośliwością namowom ze strony ludzi, a człowiek nie musi się niczego obawiać z ich strony (s. 280).
Byle tylko drugich swojej mądrości nie uczył132
Dla większości uczonych Platoński Eutyfron jest dialogiem średnim i jeśli nawet jest w nim nawiązanie do historycznego Sokratesa, co raczej trzeba przyjąć, to w wysiłku zdefiniowania pobożność większe znaczenie ma Pla-toński punkt widzenia. Poszukiwanie „pierwowzoru” (6e), „formy samej”
(6d), która wyraża „jedną istotę rzeczy” jest podporządkowane epistemolo-gii autora Państwa. Jak jednak twierdzi M.L. McPherran, Eutyfron jest próbą obrony religijnych poglądów Sokratesa, a to pozwala Autorowi Reli-gii Sokratesa uznać ten dialog za jeden z „najwcześniejszych dialogów Pla-tona” (s. 66). Biorąc pod uwagę rangę tematu, poświęcenie jednego przypi-su na argumentację na rzecz tego stanowiska mocno rozczarowuje.
W Religii Sokratesa znajdujemy następującą definicję (P6) pobożności,
Pobożność jest cząstką sprawiedliwości polegającą na służeniu bogom oraz pomaganiu im w ich pracy, która polega na wytwarzaniu określonych do-brych rezultatów [analogicznie do niewolnika/pomocnika pomagającemu swojemu panu/rzemieślnikowi] (s. 402).
To dobra definicja, o ile przyłożymy do niej miarę tradycyjnego pojęcia mądrości. Tam, gdzie chodzi o wytwarzanie wszelkiego rodzaju dóbr (jak dzieła poetyckiego na przykład), tam też człowiek winien postrzegać siebie
131 „Gdyby więc jakiś tradycjonalista był dostatecznie bystry, mógłby zauważyć, że poglądy Sokratesa s t a n o w i ą pewne zagrożenie praktyk związanych z kultem. Dzieje się tak, ponieważ wszędzie tam, gdzie partykularne motywy – obecne na co dzień, ego-istyczne i oparte na chęci odpłaty – stanowią główna przesłankę spełniania tych praktyk (a jak się zdaje, tak właśnie często bywało w przypadku motywacji kryjącej się za praktyką ofiarniczą i rozmaitymi aktami wyświęcania w sferze publicznej, a zwłaszcza – prywatnej), to co oferuje Sokrates, jest faktycznym odrzuceniem kultu.” Religia Sokratesa, s. 291.
132 Platon, Eutyfron, 3c; W.W.
samego w roli pomocniczej względem boskiego dzieła stwarzania ładu i podtrzymywania go w zakresie dostępnym człowiekowi. Moralny punkt widzenia to zmienia. Człowiek dla Sokratesa jest istotą wolną. Bóg nie na-rzuca wyboru, ani nie domaga się, by ludzie kontynuowali rozpoczęte przez niego dzieło. Jeśli wybór jest moralnie wartościowy, musi wynikać z we-wnętrznej motywacji człowieka, a nie z nakazu lub przypadku.
Platon łączy pobożność ze sprawiedliwością, uzależniając pierwszą od drugiej. Nie można być człowiekiem pobożnym, nie będąc sprawiedliwym.
Przeczytajmy fragment Religii Sokratesa (s. 102-103):
(...) obaj rozmówcy przyjęli twierdzenie, że „wszystko, co pobożne, jest sprawiedliwe”, daje się ono uzgodnić albo z poglądem, że „wszystko, co sprawiedliwe, jest pobożne” (gdzie pobożność i sprawiedliwość są tożsame), albo z poglądem, że pobożność jest jedynie częścią sprawiedliwości. Wła-śnie dlatego Sokrates pyta: „czy wszystko, co sprawiedliwe, jest pobożne?” i w ten sposób wydobywa kontrast z poglądem, że „(...) pobożne jest w cało-ści sprawiedliwym, a sprawiedliwe nie jest w całocało-ści pobożnym, lecz ledwie jakaś część pobożnego jest sprawiedliwa, a jakaś – nie”. Zwróćmy uwagę na to, że chodzi właśnie o wybór między tożsamością sprawiedliwości i poboż-ności a (2) koncepcją pobożpoboż-ności jako części sprawiedliwości. Wydaje się jasne, że w kolejnym fragmencie tekstu, mającym charakter wyjaśnienia, So-krates zachęca Eutyfrona do przyjęcia tej drugiej możliwości (…).
W polskim przekładzie Religii Sokratesa znajduje się błąd. Z tekstu wyni-ka, że „jakaś część pobożnego jest sprawiedliwa, a jakaś – nie”, co nie po-zwala przyjąć żadnej z rozważanych możliwości (ani tożsamości, ani nad-rzędności sprawiedliwości względem pobożności). Błąd jest wynikiem uży-tego tłumaczenia Eutyfrona. Czytamy w nim bowiem:
„Sokrates: Czy oto nie wydaje ci się, iż wszystko co pobożne musi być spra-wiedliwe?
Eutyfron: Istotnie.
Sokrates: A czy i wszystko co sprawiedliwe – pobożne? Czy może też bożne jest w całości sprawiedliwym, a sprawiedliwe nie jest w całości po-bożnym, lecz ledwie jakaś część pobożnego jest sprawiedliwa, a jakaś nie?
(Platon, Eutyfron, 11e-12a; R.L)
Takie tłumaczenie jest niezgodne z treścią dialogu oraz tokiem rozważań M.L. McPherrana. Dokładniejszego przekładu dokonał w tym miejscu W.
Witwicki: „tylko, jedno sprawiedliwe będzie zbożne, a drugie jakieś inne?”.
Błąd popełniony przez R. Legutkę jest błędem, o ile mamy na uwadze tekst dialogu oraz Platońskie ujęcie pobożności (z jakim mamy do
czynie-nia w Eutyfronie). Relacja pobożności do sprawiedliwości wyglądałaby na-stępująco:
Jeśli weźmiemy pod uwagę Sokratejskie rozumienie pobożności i jego związek z zasadami sprawiedliwości,133 wówczas przekład R. Legutki znaj-duje pewne uzasadnienie.
Relacja pobożności do sprawiedliwości wg Sokratesa